蒙默整理
蒙文通先生（1894—1968），四川盐亭县人，早年毕业于四川存古学堂，曾从今文经学大师廖平、古文经学大师刘师培学习，而尤受廖平学术的影响，成名后又向近代佛学大师欧阳竟无问学，出经入史，转益多师，形成了自己贯通经、史、诸子，旁及佛道二藏、宋明理学的学术风格，成为20世纪少有的国学大师之一。20世纪20年代起，蒙先生先后任教于成都大学、成都国学院、中央大学、北京大学、四川大学等校。40年代曾任四川省图书馆馆长。
象山言：我这里纵不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。又说：人当先理会所以为人，若不知人之所以为人，而与之讲学，是遗其大而言其细，便是放饮流歠而问无齿决。不管做哪门学问，都应体会象山这层意思。
一个心术不正的人，做学问不可能有什么大成就。
学生总得超过先生。如不能超过先生，纵学得和先生一样，还要你这学生作何用？
孟子说：『观水有术，必观其澜。』观史亦然，须从波澜壮阔处着眼。浩浩长江，波涛万里，须能把握住它的几个大转折处，就能把长江说个大概；读史也须能把握历史的变化处，才能把历史发展说个大概。
做学问犹如江河行舟，会当行其经流，乘风破浪，自当一泻千里。若苟沿边逡巡，不特稽迟难进，甚或可能误入洄水沱而难于自拔。故做学问要敢抓、能抓大问题、中心问题，不要去搞那些枝枝节节无关大体的东西，谨防误入洄水沱。
以虚带实，也是做学问的方法。史料是实，思维是虚。有实无虚，便是死蛇。
读基础书要慢点读，仔细读。不仅是读过，而且要熟。更不在多，多是余事。只熟也还无用，而是要思。但思并不是乱出异解，不是穿凿附会，只是能看出问题。
读史，史书上讲的尽是故事，切不可当作小说读，要从中读出问题来，读出个道理来，读出一个当时的社会来。否则，便不如读小说。
中外进行比较，是研究历史的一个重要方法。写《古史甄微》时，就靠读书时学过些西洋史，知道点罗马、希暗、印度的古代文明，知道他们在地理、民族、文化上都不相同。从这里受到启发，结合我国古史传说，爬梳中国古代民族可以江汉、河洛、海岱分为三系的看法，从而打破了关于传说时代的正统看法。学者或不以为谬，后又得到考古学上的印证。后来喜读汉译社会、经济各家名著，也常从正面、反面受到启发。所写一些文章虽未明确写上这点，但在考虑问题时常常是从这里出发的。
读书贵能钻进去，并不在于读罕见的书，要能在常见书中读出别人读不出来的问题。宋刻元椠并不足贵，章太炎就常说他是读洋板书的人。
中国地广人众，而能长期统一，就因为有一个共同的传统文化。欧洲较中国小、人口较中国少，反而长期是个分裂局面，就因没有一个共同的传统文化。中国这个传统文化，说到底就是儒家思想。要把中国的历史和现实讲清楚，离开了儒家思想是不行的。
学问贵成体系。但学力不足、才力不够是达不到的。体系有如几何学上点、线、面、体的『体』。清世学者四分之三以上都是饾饤之学，只能是点。其在某些分支上前后贯通自成系统者，如段玉裁之于文字学，可以算是线，还不能成面。如欧阳竟无先生之于佛学、廖季平先生之于经学，自成系统，纲目了然，但也只限于一面。能在整个学术各个方面都卓然有所建树而构成一个整体者，则数瓦年来盖未之见。做真学问者必须有此气魄。
有些著作，看似零散、无系统，其实是自有系统的。如顾炎武之《日知录》，赵瓯北之《廿二史札记》，就可说是自成体系的通史，只不过没有把人所共知的史填充进去而已。然清人札记之能与二书相比者盖鲜。
欧阳先生尝言：读俱舍三年，犹未能通。于沪上见沈乙庵，沈谓：君当究俱舍宗，毋究俱舍学。归金陵，觅俱舍前诸书读之，又觅俱舍后诸书读之；又觅与俱舍同时他家诸书读之，读三月而俱舍之义灿然明白。盖自前后左右之书比较研读，则异同自见，大义顿显。章太炎先生尝言：近人读书尚多未至 『不懂』处。旨哉斯言。能如欧阳大师之三年犹知其未能通者鲜矣。大师读俱舍之法，用于它书，何独不然。
做学问必选一典籍为基础而精熟之，然后再及其它。有此一精熟之典籍作基础，与无此一精熟之典籍作基础大不一样。无此精熟之典籍作基础，读书有如做工者之以劳力赚钱，其所得者究有限。有此精熟之典籍作基础，则如为商者之有资本，乃以钱赚钱，其所得将无限也。
每一学问必有其基础典籍：清代汉学，不离《说文》；今古文学，则不离《五经异义》、《白虎通义》；宋学则一《近思录》；文学则《昭明文选》、《文心雕龙》。此学者之所能知。治史则当以《文献通考》为基础，则世之学者鲜能首肯者也。
昔自沪归金陵，过苏州谒章太炎先生，时陈柱尊等侍先生，无锡国专唐蔚之邀先生游无锡，先生嘱同往。时人多言先生言谈难会其意，盖先生学问渊博，谈常牵涉过广，而听者往往不能蹑其思路而从之，故有难懂之感。行间，先生每喜与余谈论，常命近坐，虽饮食亦时命坐旁。昕夕论对，将十余日，每至废寝忘食，几于无所不言，亦言无不罄。徐以启先生曰：六经之道同源，何以末流复有今、古之悬别？
井研初说今为孔氏改制，古为从周，此一义也；一变而谓今为孔学，古始刘歆，此又一义也；再变说一为大统，一为小统，则又一义也。仪征虽不似井研明张六变之旨，而义亦屡迁。见于《明堂考》、《西汉周官师说考》，或以今古之辨为邦鄗、雒邑之异制，或又以为西周、东周之殊科。诸持说虽不同，而于今、古学之内容乃未始有异。要皆究此二学之胡由共树而分条已耳。凡斯立义，孰为谛解？章氏默然久之，乃曰：今、古皆汉代之学，吾辈所应究者，则先秦之学也。章氏之说虽如此，然古今文家，孰不本之先秦以为义，则又何邪？余于此用心既久，在解梁时，比辑秦制，凡数万言，始恍然于秦之为秦，然后知法家之说为空言，而秦制其行事也；孔孟之说为空言，而周制其行事也；周、秦之政殊，而儒、法之论异。既见乎秦制之所以异于周，遂于今学之所以异于古者，亦了然也。乃见周也、秦也、春秋一王*法大**也，截然而为三。于是有《儒家政治思想之发展》之作，以见秦、汉之际之儒生为与孔孟有别之新儒家，实为战国以来诸子学术发展之总结。然此篇虽于汉师礼说与西周旧典之异同论之綦详，而于此新儒家出入百家之故则犹未暇论及。后集《儒学五论》及撰《孔子与今文学》时，始略论『儒分为八』即儒家之出入百家者，八儒之书，多存传记，汉师言法夏、法殷、制备四代即新儒家之有取于诸子(本欲详论之而未果)，故西汉师儒本有歧义，称制临决，乃趋一致。至于刘歆，乃创古学，而称已先立学官者为今学、而今、古学之纷争乃起。于是知廖、刘二师推今、古之歧异至于周、孔皆非情实；章氏言今、古止为汉代之学固是，然其离汉师于先秦又未必是也。余沉思今、古事，历久不得通，走于四方，博问故老，亦未足祛其积惑，旁稽子史，间有会心，乃渐以得解，然前后已逾四十余年，甚矣为学之难也。
读宋、明理学书，不能当作是学知识，而要当作是学道理，读时应顺着书中所说去体会其道理，要在能懂，不可求快。初读时宜读选本，周汝登《圣学宗传》、孙奇逢《理学宗传》都可(《明儒学案》每家份量稍重，《宋元学案》更重，不宜初学)，能读懂哪家，能理会其道理者，不妨多读几遍，然后再读全集。通一家后，再如前法选读他家。总之，选自己有兴趣的、能读懂的来读，而不要勉强硬读。只有这样读，才能真有所得，才能作到『心知其意』，深刻理解。不入虎穴，焉得虎子。不能深刻懂得古人何所道，是谈不到分析批判的。
读中国哲学，切不可执着于名相，因各人所用名词术语常有名同而实异者，故必细心体会各家所用名词术语的涵义，才能进行分析比较。如果内涵不清，仅就名相上进行分析，皮毛而已，是不着实际的。
顾栋高《春秋大事表》是一部好书，我写《周秦少数民族研究》，基础就是这部书，很多现象它都看出来了，材料也提出来了，就是没能把问题点透，缺乏系统。我只在这基础上前进了些，增添了些后起之说。
几十年来，无论是讲课、写文章，都把历史当作哲学在讲，都试图通过讲述历史说明一些理论性问题。唐君毅说：『你每篇文章背后总觉另外还有一个道理。』丁山说：『你每篇考据文章都在讲哲学。』这虽显有推崇之意，却也符合实际。
讲唐史以《通典》最善，讲宋史以《通考》最善。因为它们都是通史，从知汉、晋，以知唐、宋。正史局限于一代，不知古，亦不能知今。两书都是有所为而作的私史，不比虚应故事的官书。吕伯恭最为知古，但他言古必及今。陈君举最为知今，但他言今必自古。必须通观，才能看得清历史脉络，故必须搞通史。但又必须在一段上有深入功夫。只有先将一段深入了，再通观才能有所比较。要深入一段，最好选在唐以后,因其史料较为丰富。
高齐时尊世族，如卢、李之流，而又专任鲜卑，汉人不得为兵，民族矛盾较大。而宇文泰入关则未形成世族，且多用汉人为兵，民族矛盾较小，故能自弱以渐强，进而灭齐、又进而弱梁、陈，至隋而成一统。
《册府元龟》纂于北宋，其中溢出正史之材料至多，特以六朝、隋、唐、五代多世所不见者，可补史缺。但其书系分类编辑，类别虽细，亦不尽合今日所需，故不可仅根据类目查检，而应普遍查。《通鉴》自六朝以下，亦多溢出正史，《册府》当与相若。伯希和、沙畹等立论多取材《册府》。
嘉庆《四川通志》据正史列蜀人名氏，不见于正史者则多佚而不载。刘鉴泉据宋人文集录出多人。然刘所见宋人文集有限，《四库珍本丛书》即所未见，故可于刘所见集外更补集之。他如《舆地纪胜》、《寰宁通志》均记有蜀人事，亦可用以补之。
宋有历朝实录、国史，李焘《长编》所引至多。元初修宋、辽、金之史，为时不过二三年，实非修史，乃抄史耳。故《宋史》应基本上保存了宋国史的原貌。可用《长编》互校，《长编》称『本传』者即国史之列传，称『本纪』者即国史之『本纪』，可用以考校究竟保存多少国史的原貌。
《周官》一书貌似规模宏大，职官分明，故后世有『周公致太平』、刘歆伪造之说。然细究其实，亦殊混乱，如选举不尽属大宗伯，军事不尽属大司马，冢宰所主则多为王朝内府之事。若再细审之，则各官职分之重复者亦复不少。可见其实非系统完整之理想制度：至其所反映之社会制度亦与战国以后之实况不合而颇与西周相符(别有专文)，皆可证其为就旧日之档案整理而成者。
言汉学，必先明其家法，然后乃能明其学说，又必跳出家法，然后乃能批判其学说。如惠栋是懂家法的，张惠言之于《易》，庄存与之于《公羊》，都可说是明于汉学家法的。戴东原却不懂家法，近世之崇戴者，也多不懂家法，故虽大讲汉学，而实多梦呓。
章太炎颇推重孙诒让《周礼正义》、黄以周《礼书通故》二书，然二书路数则不同。孙为汉学路子，纯宗郑玄，然信之太过。黄以周则不纯为汉学，也讲宋学，以宋学方法讲汉学则时有臆说。然其书又多用林昌彝《三礼通释》，而其下结论则较林为精，林书则为《三礼通考》路子。
唐人学术气度宏大，偶失之粗疏，而宋人学术深细。宋人读唐书，见其粗疏多失，起而纠之，自然趋于深细，如《元和郡县志》即多失，宋地理书则多所是正。
唐之骈文形成四六，唐之诗形成格律，佛学则有科判。看来总有一个架子。
任何思想总是时代的产物，是根据各时代的问题而提出的。时代一过，形势变了，这种思想便失去其意义，便消逝了。
魏晋的佛学，完全是印度佛教与中国思想相结合的产物，故与印度之佛教异。唐人觉其非印度之教义，玄奘亲往印度求法，所取回者为真印度佛教，但与中国条件不适应，再传之后遂绝，而所流行者则仍为中国化之佛教——天台、华严等宗，及至禅宗出现后，与中国思想之结合愈紧密，而竟完全取代前此佛教各宗。
孙明复讲《春秋》大一统，盖针对唐末五代之藩镇割据而发，故其说得以不胫而走。胡安国《春秋传》大攘夷，则就南宋形势言之，故其书终宋之时代三传行世。
一个学派总是有自己的理论，清代汉学的理论何在？而汉代学术，无论是今文家或古文家，都是有自己的理论的。戴震、焦循虽有理论著作，而又和他的整个学术脱节。所以，清代汉学到晚期非变不可，不变便没有出路。
大学以上的学生，主要是学方法。在听课时，应跟着先生的逻辑思维的发展而发展，体会先生是怎样思考问题的，不应要求先生跟着学生的逻辑思维走。假如那样，学生还学什么？
写一篇文章，总要经得起时间考验。一篇稿子写好后，最好放个二三年；能经得住二三年的考验，再发表也不晚。在这段时间也可作些补充修改，使更完善些。
明代学者所见古文献远较清人为多，他们常常把这些佚文辑为一帙，刊刻流通。但由于他们在方法上不谨严，常有杂凑窜改之事，故清人常以伪作视之，而不屑一顾。实际上这些东西常常都是有根据的，若能有分析地加以使用，是可以化腐朽为神奇的，如明代所传沈约注《竹书纪年》就是一例。
古史辨派兴起后，学者们常常爱说这是伪书、那也是伪书，先秦旧籍《诗经》而外几乎无非伪书。但是，说是伪书，总得找出它作伪的原因。若找不出，是不足服人的。先秦文献不能也不必确指为谁所作，这些作品在流传中又常常都有窜改、増补，但其主体仍不失为先秦旧物。如《尚书》的《尧典》、《禹贡》，若谓其为虞、夏时作品，当然不对，但必谓其创于战国晚期则又未必。其经过辗转传绎的痕迹还是较为清楚，『若稽古帝尧』，就表明是后人的口吻，但文章的基本内容应当还是远古相传的。
《叔孙通传》：一世召博士诸儒生，问楚戍卒攻陈。『博士诸生三十余人前曰：「人臣无将，将即反，罪死无赦。」』臣瓒曰：《公羊传》曰：『君亲无将，将而必诛。』知臣瓉意前对者以公羊学为秦博士也。《史记•正义》(《会注》本)引《陈留风俗传》云：『园庾，字宣，明《公羊春秋》，为秦博士。』园又作圆、作辕，岂辕固生之先欤！是此博士三十余人而对者，盖辕宣也。即商山四皓之一。见《史记》之《索隐》、《正义》。
《韩非》言：『管仲毋易齐，郭偃毋易晋，则桓、文不霸。』知齐、晋霸制，更张周礼。成齐桓之法者管仲，成晋文之者则郭偃也。《商君书·更法》征郭偃之法曰：『论至德者不和于俗，成大功者不谋于众。』则郭偃所倡议，商君变秦法征此二语，肥义主胡服亦征此二语，知其影响于后来者亦巨矣。而班固以为晋文公作被庐之法，求之《左传》云：以『民未知礼，于是大搜于被庐以示之礼，作执秩以正其官。』《晋语》言：『随会聘于周归，乃讲聚三代之典礼，修执秩以为晋法。』被庐之法，正文公事，当即郭偃之作。曰修执秩为晋法，曰作执秩以正官，斯郭偃所作，随会修之，亦五官之法也。
左桓二年传：孔父嘉为司马，督为太宰，遂相宋公。知春秋初年，固宋之太宰实尊。僖九年传：以公子目夷为仁，使为左师以声政。宋之以左师听政，似自目夷始也。文七年传：于是公子成为右师，公孙友为左师，乐豫为司马，鱗矔为司徒，公子荡为司城，华御为司寇，六卿和公室。后人以此为宋恒制，实有未然。成十五年传：于是华元为右师，鱼石为左师，荡泽为司马，华喜为司徒，公孙师为司城，向为人为大司寇，鱗朱为少司寇，向蒂为太宰，鱼府为少宰。然则六卿者以人言，非以官言也。僖二十二年有大司马(又文八年)，昭二十一年有少司马，二十一年有大司徒，则宰有太宰、少宰，司马、司寇有大、少，师有左、右，其事一也。岂以文七年、哀二十六年两传而决宋之制为此六卿哉。前有华督为大宰，襄二十七年有皇国父为大宰，继宰于宋，六官之外，讵为完说？华元曰：『我为右师，君臣之训，师所职也。文公以来，宋恒以右师叙官首，以其恒为政卿也。襄九年则乐喜为司城以为政，哀二十六年传曰：司城为上卿，昭以后叙宋官而左师恒居第四，是亦先后时有变易，何常之有？左右师之职，即宗伯也。宋之制最于周为近，倘以王者后耶！惟时有左、右、大、少副式之置，宰、师、司马、司城番为政卿无恒尊，则其以时变易者耳。
公羊家张三世之义：『于所传闻之世，见治起于衰乱之中，故内其国而外诸夏。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一。』此经义之三世著见于《公羊》。而三世之实义，宜求之于《左氏》。盖三世固史义也，《春秋》为鲁史，隐、桓之世，郑、宋- 陈、蔡、齐、卫诸国盟会战伐，其休戚动与鲁关；至北之晋、南之楚、西之秦，见《左传》、《秦记》(《史记》) 者灭人之国已多，《春秋》悉不之记，以于鲁固无所影响，则内鲁而外诸夏可也。齐、晋相继作霸，合诸夏为一以抗夷狄，则诸夏与鲁皆为内而夷狄为外者势也。吴以夷狄而有忧中国之心，黄池之会实为主盟，则《春秋》虽欲不进夷狄不可得也。是三世异辞即源于鲁人国际关系之扩大。鄄之会为齐之始霸，此所闻世、传闻世之断限也。黄池之会则所见世、所闻世之断限也。《繁露·奉本》云：『杀隐、桓以为远祖，宗定哀以为考妣。』又《繁露.楚庄王》云：『昭、定、哀，君子之所见也，襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。董氏已自二说不同：劭公唯取后说，安庄前说即非。颜安乐断自孔子生后即为所见之世。旧疏引郑氏云：『九者阳数之极，九九八十一是人命终矣，故《孝经援神契》云：『春秋三世以九九八十一为限。』公羊先师三说不同，以《左氏》史实求之，理或有当，而三世断限若可定也。
周秦性道之辩不议空、有，自印度思想入诸夏而六代论空、有者纷纷。释氏之徒以空自高而斥儒为有，儒之愿者亦以有自诩，而斥释氏之空、老氏之无。于是儒堕负而不可救也。惟孙盛作《老聃非大贤论》，以为『中贤第三等之人，去圣有间。』其曰：『崇无既失之矣，崇有亦未为得。』超有、无以立论，自能深契周秦儒家之旨，其度越时流远矣。盛又作《老子疑问反讯》曰：『《道德经》云：常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，此两者同出而异名，同谓之玄。因谓宜有欲俱出妙门，同谓之玄，若然以往，复何独贵于无欲乎？』据《老》以折无，洵千载之神解也。自顷欧洲思想入中国，以唯心、唯物之论张，以唯物自夸者，恒中国斥说为唯心。兹二者诚无独有偶、相映成趣。乃今之学人亦颇有以唯心自诩而斥唯物者，使安国(孙盛)处于今日，知必超心、物以立论而会其同，所应反讯者希止十数端哉！吾知今后必有孙盛其人，拭目俟之也。
卫恒《四体书势》言：『秦时李斯，号为工篆，诸山及铜人铭，皆斯书也。汉建初中，扶风曹喜善篆，小异于斯，而亦称善。邯郸淳师喜，略究其妙。汉末，又有蔡邕善篆，采斯、喜之法，为古今杂形，然精密间理不如淳也。』所谓『采斯、喜之法，为古今杂形』，意未易解。然考之斯书，今存瑯琊刻石，存《汝帖》者有芝罘刻石，最不失真。汉魏刻石中开母阙、三公山碑，即出于此。曹喜书不能见，世传*党**怀英摹曹喜书《大风歌》，虽非真，宜有所仿。韦续《五十六种书体》言..『悬针篆，曹喜所作，有似针锋，因而名之，用题五经篇目。』按《大风歌》即悬针体也。卫恒云：『魏初传古文者出于邯郸淳，至正始中，立三字经，转失淳法。』三字石经有二种体势，今称为字品者更佳，与悬针《大风》之意合。钟鼎文字体非悬针，石经古文为悬针者，正淳法也。然则卫恒所谓采斯、喜之法、为古今杂形者，今谓斯法、古谓淳法也。斯法以间理为趣，古法以精密见称。今邕书亦可见，惟汉碑额中时有此法，如景君碑额、尉氏故吏碑额是也。自张惠言始以汉碑额为篆法宗，赵撝叔颇有所辑，惜未知碑额篆法应以蔡邕古今杂形求之，以精密间理为书题也。
《管子.心术》上言：道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。《楚辞•远游》亦言：道可授兮不可传，其小无内兮其大无垠，无滑而魂兮彼将自然，壹气孔神兮于中夜存，虚以待之兮无为之先。凡此皆形容道体之辞，后来儒者恒用之，而实则此语为源于名家。《天下篇》：惠施曰：至大无外谓之大一，至小无内谓之小一，无厚不可积也，其大千里，大同而与小同异，此之谓小同异，万物毕同毕异，此之谓大同异。名家、道家旨各不同，倘言道者借用之耳。名家言之为一种概念，道家言之则为一种实体，以概念为实体，此其所以每恍忽而不可究诘者也。
曩偕余杭章先生游无锡，小住三数日，几于无所不论。一日谈次，先生论及孔、佛优劣，谓『孔子不过八地菩萨耳，未易与释伽齐量。』余请其所以，先生曰：『孔子不解阿赖耶识。』余举慈湖之言以问：慈湖谓『目之出色，耳之出声，鼻之出香，舌之出味，心之出物。』因问慈湖解前六识否？先生曰然。但宋时佛家书未尽亡佚，杨氏殆犹及见。余复举阳明事以问：弟子有问天地万物一体义者，阳明指道旁冢曰：『此人既死，此人之天地万物安在』，阳明解第八识否？先生曰然。余复举象山言，『宇宙即是吾心，吾心即是宇宙』，此是第八识否？先生曰然。余曰：孟子言『万物皆备于我。宜亦第八识也。先生慨然曰：『孔子固解阿赖耶识也。』余请益于先辈者多矣，毋固毋我，未有如余杭先生之可感者也。
孔子、孟子都是维护贵族世卿政治的，文王治岐，『仕者世禄』，贵戚之卿『君有过则谏，反复之而不听则易位。』尊君权是法家的特点。公羊家才有讥世卿之义，荀子也反对世卿，都是受法家影响。但荀子反对世卿而不反对世禄，也还有旧影响。荀悦说《春秋》讥世卿不改世侯，汉世又才有抑世侯的主张。
汉初儒生议论风发，是一代新儒的表现。到这一议论逐步定型，也就无所用其改制理想，于是经学舍传记而入于训诂、考据，于是古学渐兴，而以经学为历史，理想之途抑而不行。他们的理想也还只是今文家所定型。
春秋时言私家财富以车马数表示，而战国则以粟、田表示，这反映了社会的变化。
《汉书.地理志》每存异说，如沮、汉原为一水，班固则并存二说。
给周秦诸子作注是不容易的。汉和晋、唐、诸子书存在尚多，注诸子也较易找到根据，但实又大有高下之分。魏晋间哲学盛些，郭象注《庄子》，『謑髁无任』是『不肯当其任而任众人，众人各自能，则无为横复尚贤也』，这是贯通了诸子各家学说，才能下语如此精当。《齐策》『齐人见田骈曰：闻先生高议，设为不宦』，正是不肯当其任而任众人之意。汉人不留心于名理之论。高诱注《吕览》『陈骈贵齐』，以『齐生死，等古今』来解说，就不免差之毫厘，失之千里。中唐人虽究心哲理，但又不及晋人，如杨倞之注《荀子》，却又比高诱好一些。一个人的学问总是和那个时代分不开的。
《中庸》说：『庸德之行，庸言之谨』。庸就是同乎平凡人。『夫妇之愚可以与知，夫妇之不肖可以能行』，这样的行，才是真理所在。庸未必即合乎中，但中是必须基于庸的。不合乎庸，也就是行不通的。
魏晋南朝的史学极为发达，著述极富，但在唐后零落几尽。清世辑佚之风虽盛，但所辑多为经部诸书，史部所辑者甚少。苟能将魏晋南北朝史部诸书辑出，以考见当时史学之盛及其与当世政治、清谈、民族的关系，必大有可观。
米丁《辩证唯物论批判》：『石子亦有思想』，批判是对的，但必先懂得『石子』如何『亦有思想』，才能批判得深、批判到点子上。如今能有几人真正懂得『石子亦有思想』?
读书不仅要从文字记载中看出问题，还要能从不记载处看出问题。不记载也从另一个方面反映了问题。
班兹的《新史学与社会科学》一书写的不错，比之只知以考据为史学者高明多了。初学者读此有益。
教书，即使是教中学，也对做学问大有好处，我就教过八年中学。平时读书中遇到细小问题，常常不予注意，疏忽过去，而教书就不行了，教中学就更不行了。细小问题也必须要注意、要搞清楚。自己搞不清楚，如何能把学生教清楚？这样就养成读书要细致的习惯，莫嫌其细小，常常也会给我们提出一些重要问题。
《吕览》、《淮南》、《管子》三书都是黄老派，而又有其差别，这也还是北方、南方、东方三个地区三派黄老，当然《管子》高些。《管子》已详于制度，下开今文学。《庄子》也是部丛书，但终是以南方派为中心，与黄老无关。所谓黄老派，不是先有黄老学，田、慎、尹、宋去治黄老之学，而是稷下互相影响，才形成这一派，汉代才称他们为黄老学。不是道家而杂取各家，是各学派的人合流而形成黄老学派。以前只看出黄老派与杨朱之关系，现在看出与墨家也有关系。
战国诸子百家都各有其精深独到的理论，但百家争鸣的结果，到汉代是儒家取得独尊的地位，儒家能战胜百家而取得独尊地位，当然绝不偶然，这应当到当时儒家——主要是今文学家的思想内容中去找原因。近世学者或不此之求，而仅止看到今文学与阴阳五行合在一起，似乎汉代的新儒家就是以阴阳五行、谶纬神学与儒家思想相结合为特点，硬把今文家与欧洲中世纪的宗教神学相比傅。其实，这并不符合事实。前在《经学抉原》中，专门有《内学》一节，就曾指出今文、古文两派都有信谶纬的，都有反对谶纬的，谶纬和儒学各有其传授师承，本不相混。翼奉、京房、夏侯始昌诸人《汉书》别为立传，正是此意。董仲舒、何休是公羊家，讲阴阳灾异，但《公羊传》、《谷梁传》并不讲阴阳灾异。张苍、贾谊、 刘歆传、《左传》，讲五运，但《左传》并不讲五运，显然是应该区别对待的。清末康有为等借今文学以言变法，今文学成了君主立宪的工具。孙中山、章太炎主张民主革命，反对君主立宪。章太炎、刘师培对立宪派的根本理论进行批判，指责今文学家讲阴阳五行，这是可以的，是有进步意义的，是政治斗争的需要。其实，康有为的学说中又有多少阴阳五行呢？清代今文学家如庄存与、刘逢禄、宋翔凤、张惠言、惠栋、龚自珍、魏源、陈寿祺、陈立等等都不谈阴阳，但他们无不被后人认为是今文学家。即以今文学讲的阴阳五行而论，也不应只看皮相，而要透过阴阳五行看到它骨子里究竟是些什么，有没有什么意义？犹之中医，不能只看到它讲阴阳五行，便说它不科学而把它否定掉。不正视今文学家的政治、哲学思想，而只抓住阴阳五行等表面现象，是抓不住今文学的实质的。今文学别有个精神，就是『革命』。