实践哲学的解释架构
杜保瑞
在中国哲学的知识论讨论中，中国哲学的特质依然是首先需要分辨的课题，否则难以准确地讨论这个议题。这个特质就是中国哲学主流的儒释道三教都是实践哲学的性格，是实践哲学的特质就是说学派理论的建立是以提出理想人生图像为目标，并且说明理由，从而提出追求这个理想的作法，甚至进行实践而有实践的记录。由于中国哲学理论的内部结构及思辨流程都是对准这个价值理想的实践而发展，因此，理论系统的图像会有著与传统西方思辨哲学相同的部分，但也会有不同的部分。相同的部分重点在存有论的讨论，不同的部分重点在价值哲学的宇宙论、本体论、工夫论、境界论的讨论上。说中西哲学不相同的部分在实践哲学的意思，并不是说西方哲学不讨论价值哲学，而是非其主流，因此相对上论述之质量不如中国哲学丰富，因此对于实践哲学的知识论问题的讨论，反而应以中国哲学的讨论为典范。当然，就中西哲学相同的存有论部分亦非地位均等，而是在西方的思辨哲学传统才是经验丰富、论述多元且义理绵密、发展辩证的，而在中国仅是亦有触及，虽有讨论，但并未形成主流风潮，且时时受到误解，反而因为问题意识的相同，因此藉由西方的经验便极易了解。
以中国的实践哲学与西方的思辨哲学作为哲学型态的简单的分别系统时，实践哲学依然是有著哲学理论、哲学体系、哲学问题、与哲学意见的，然而中国的实践哲学有形上学思维及伦理学思维，但是却缺乏知识论思维，知识论思维应该是当代中国哲学的新课题。本书对此之讨论，即是站在一个全新的中国哲学的知识论课题的角度所进行的讨论。
一、实践哲学的知识论课题
在中国哲学讨论中的知识论课题，长期以来是一个未被约定的领域，有以先秦名家的讨论以为中国哲学有知识论的课题的，有以儒学系统中谈格物致知观念的部份为知识论课题，有以佛教哲学系统中谈心性修养活动为中国哲学的知识论课题。知识论作为一个哲学基本问题当然是来自西方的传统，从启蒙运动起迄当代西方哲学，作为知识论的课题不断演变，知识论议题中的意见主张也不断演变，也可以说哲学上并没有对于知识论的议题与论点的定见。因此在谈论中国哲学的知识论课题时，先做一个问题意识的界定是必要的反思工作。一般而言，对哲学理论做知识形成方式以及成立可能性的反思仍是知识论的基本议题，就此而言，作为实践哲学特质的中国哲学，它的思考方式为何？它的知识成立的要件为何？这应该是我们反省中国哲学的知识论课题、甚至是建立中国哲学的知识论理论的方向。这是在一个全新的意义下的工作，并不是传统中国哲学的理论中已经进行过的，而应该是以传统中国哲学的理论实况为对象所进行的当代的新研究。
这个研究的起点就在建立传统中国哲学的思考模式，从而建立解释架构，并藉由这个解释架构展开各学派各系统的理论诠释，其次再就著这个诠释成果的各家理论体系的知识客观性、适用性、检证性、及选择性进行知识论议题的反省。本书此章及下两章之讨论即是站在当代中国哲学研究的立场下，所做的中国哲学的知识论课题。
二、解释架构的理论意义
作为实践哲学的中国哲学，有著它特殊的哲学活动的理论推演模式，本章之讨论重点，即是要提出这个推演模式，以作为解读中国哲学的解释架构，这个解释架构首先是传统中国哲学各学派系统内部的思考模式，对于这个思考模式的提出，并不是去创新一个模式，而是去深入所有学派的思考进程，而提出一个各家在共同使用的思考模式，事实上各家都有理论建构的多种型态的模式，本章之工作，即在各家系统的问题与问题间的推演结构中，找出穿梭在各个学派的各种问题推演结构，并建立各家通用的问题与问题间的关系的理论，由各种问题间的关系理论统合性地提出中国哲学的思考模式，这便是一个知识论的反省，这个反省本身就是个哲学议题，是关于中国哲学的思考模式的问题，讨论实践哲学的各种主张是经过一个如何的运思架构而能合法地提出的问题。
从学派立场说是思考模式，从研究者立场说是对中国哲学研究的解释架构，解释架构的内部关系与哲学理论的建构次序是两回事，本书所提出的实践哲学的解释架构就是实践哲学的「宇宙论、本体论、工夫论、境界论」的架构及「存有论」的问题，这套架构有著它自身的内在推演关系。至于哲学理论的建构次序，这是另外一个议题，这在各家都是不相同的，通常是价值意识的观点先被提出，提出之后再进行这个命题的理论依据的讨论，这就一方面向人性论及本体论发展，另方面向客观世界寻求知识的支持，也就是建立宇宙论以说明价值命题的合理性。至于在价值观念的提出之时，通常也同时提出工夫修养论的观念，修养论观念差不多成熟以后，便会就理想人格状态进行讨论，这就是境界论。之后，在更长远的哲学史发展的历程里，不同学派有著各自的不同先后次序的再发展，这是没有定论的。
三、实践哲学的四方架构与存有论
就解释架构的问题与问题间的关系而言，首先，宇宙论是学派系统的一切知识的依据，是哲学系统在现象存在问题上的知识，其次是论说价值命题的本体论，提出人生追求的理想目标，接著是处理人的实践活动的工夫论，工夫论有两种脉络，一是以价值义的本体论为目标的心理修养工夫，若涉及身体能力的锻鍊，则需宇宙论的知识以为修炼或修行的依据，亦即本体论及宇宙论都与工夫论发生问题与问题间的关系，而工夫实做之后，主体会达到理想的状态，针对这个状态的讨论则是境界论。以上即是一套以追求人生理想的实践活动为主旨的哲学体系之理论架构，整个中国哲学的儒释道三教的实践哲学即是形成并建构于上述架构中。此外，为使上述架构能实际进行，亦同时发展了针对上述四方架构议题的讨论所需的存有类别概念及抽象功能概念的使用与讨论，讨论这些概念的定义，以及这些概念之间的关系，这就是存有论的问题。
以上四方架构的实践哲学系统，有一个理论内部互相推演的关系，宇宙论推本体论，本体论推工夫论，境界论由本体论、宇宙论、工夫论共构，因此在境界论中本体论、宇宙论、工夫论一齐併现，通常这就被视为中国哲学的最高完成。至于存有论议题是独立发生且运作的。
以下分项细说。
四、宇宙论系统的哲学问题
宇宙论哲学是实践哲学系统中处理现象世界的知识定位部份，现象世界作为生活世界的场域，因此决定了生活价值的标的，现象的世界都应该是经验所及的世界，但是在中国哲学的宇宙论讨论中，道佛两教的宇宙论知识涉及到非一般人存有者的经验所能及的它在世界，因此问题变得複杂，但仍须视为是属于经验性质的知识，而特别是道佛两教的哲学理论又是基于其宇宙论知识才成立的，这也是宇宙论知识在中国哲学研究中地位特别重要的原因。
宇宙论的知识是跟本体论的观念以及工夫论的主体活动有内在密切关连的，至于主体做工夫而达至理想的存有状态的境界论也是要在宇宙论知识中说明的。首先，本体论的价值意识的观念多来自宇宙论知识的推演，当然这其中存在著实然知识推论应然观念的知识合法性问题，不过，作为一套思考模式而言，儒释道三教都有这样的思考模式，检证的问题是在实践之处而不是在客观性推演之处，下两章将讨论这个问题。其次，身体锻鍊型态的工夫修炼理论，就是直接藉由宇宙论的知识以为修炼进程的说明，特别是在有它在世界观的系统，如道佛两教的层层上提的世界结构图式，其修炼知识即有著基于身体能力的提升而进至更高级的存有世界的说明，这就是工夫修炼论与境界哲学和宇宙论的世界观知识的合汇之处。
宇宙论中的相关议题很多，包括宇宙图式、宇宙始源、宇宙发生历程、根本存在元素、存有者类别、生死问题、人体宇宙学、宇宙论进路的律则等等。
「宇宙图式」说明世界的架构，中国古代的「盖天说」、「宣夜说」、「浑天说」是就天体的结构与运行的规律所研发的宇宙论知识系统，这还是站在一般人存有者的经验感*能官**力的基础上做出来的研究成果。若是道教及佛教的世界观图式，涉及它在世界的宇宙结构的说明，就是超出了一般人存有者的经验能力的知识，这种知识作为有经验意义的知识是基于它们是有修炼者或修行者的亲证之后所说出来的知识，这就包括道教所说的「三十三天」，以及佛教所说的「三界」世界观，包括「欲界、*界色**、无*界色**」，或「十法界」众生中的六凡世界，包括「天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生」。
「宇宙始源与宇宙发生论」说明宇宙在时间及空间的开端，及其演化的历程，道家的道概念，在一开始就被赋予了这个始源的意义，当然它也同时被赋予价值意识的本体的意涵。当道家讨论道概念的宇宙始源的存在面向的意涵时，会提出这个始源是一无形的气存在的状态，随著气化而有形质，而有了天地万物。汉代道家《淮南子》书中谈宇宙论的太始、虚廓、宇宙、元气的概念就是在说明这个始源及其发展历程。这样的问题意识在儒家系统中要到北宋的周敦颐才明确地提出，他的《太极图说》就是藉由太极概念以为这个始源而经过阴阳、五行的分化演变而有了天地万物与人。这个问题在佛教哲学的系统中更为複杂，原始佛教以无明缘起说「十二因缘」观的始源及历程：「无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死」，这个历程既是说明人存有者的生命发展历程，也是说明整体存在界的发展历程，因为佛教是主张万法唯识的，也就是现象世界的一切都是意识所变现的，因此说人的意识演化与说世界的发展历程是同一个系统，以西方哲学的观念来讲这就是一套最为唯心论的宇宙论系统。
「根本存在元素」说明经验世界的物质元素，中国哲学基本上都是以气存在说此根本存在元素，分开来说则有儒道两家的「阴阳说」、以及金木水火土的「五行说」，佛教哲学中的地水火风「四大说」亦是。
「存有者类别」处理存在世界有哪些的存有者，在各学派系统中说明有哪些存有者类别的理论等于就是在说它们的世界观的问题。就著经验现实世界的世界观而发言的学派，它的存有者类别问题是一个较简单的问题，它就是以天地万物一概念来讲说全体的存有者即可。但是在有它在世界观的哲学系统对于存有者类别的问题就极有特殊性，有它在世界就有它在世界的存有者，有它在世界的存有者就会引发价值观的辨正，例如儒家学派的价值观是定位在此在世界的圣人的体贴天道之中，因此为辨正三教的价值立场，儒家就会对于它在世界的存有者的存在与否及其能力与地位进行批判，关键即在有否鬼神存在以及鬼神存在的持久性以及主宰性的地位。通常儒家学者会否认鬼神存在，或至少否认鬼神为一持久性存有者，但最重要的是否认一般民间迷信中的鬼神的持久性存在，藉由对其持久性存在的否定进而否定它们在价值主宰上的地位。但是，鬼神的存在性地位在儒学系统中也不太容易被全面地否定，因为这还涉及到儒家所重视祖先祭祀及天地山川诸神之祭祀的行为，所以对它在世界的存有者的讨论，在儒学系统中就必须分门别类地进行，但是这项理论工程在儒学家中所为者不多亦不深入，讨论得最多的就是朱熹的系统。
至于道教哲学系统中的存有者类别那就丰富多元了，除了经验现实世界的天地万物之外，还有太多人类存有者无法感知道的它在世界的存有者，那就包括天仙、地仙、鬼怪等等存有。佛教哲学中的它在世界存有者类别也是极为众多的，「十法界」观念中的各个法界即有个别相应的存有者，因此三恶道中的地狱、饿鬼、畜生；三善道中的天、人、阿修罗；四圣道中的声闻、缘觉、菩萨及佛亦各是不同类别或等级的存有者。有不同的存有者代表了有不同的世界观，亦代表了有不同的价值追求标的，因此「存有者类别」问题是宇宙论知识中跟价值辨正问题直接相关的重要议题。
「生死问题」是宇宙论哲学中的重要议题，但重点并不是在谈论对生死的态度，而是要谈论生死现象的知识，谈态度是本体论的价值问题，谈现象的知识才是宇宙论问题的重点。当然，谈清楚了生死现象的知识即能有对生死问题的价值态度，而这也正是追究生死现象的知识的目的。一般说来，儒家对此所言甚少，可以说系统中并不具备对于这样议题的真正研究，「不知生焉知死，未能事人焉能事鬼。」可见儒家的理论重点并不在此。而道佛两教就不同了，不仅言之甚伙，甚至道教与佛教对待生死的知识亦有不同。道教中的天师道以追求死后世界的存有者与生活世界的存有者的和谐关系为目标，神仙道教则追求人存有者的永恒不死的生命境界。前者需要有役使鬼神的超能力，后者需要有自身不死的超能力。两种能力都需要有身体进路的锻鍊工夫。而这两种能力在工夫修炼的问题上即是宇宙论进路的修炼工夫的主题，但这时也仍需要有价值意识的修养工夫以为配合。
至于佛教则在轮迴生命观中提出一永恒不死的观念，佛教的中阴身轮迴转生理论即是针对此一议题的特殊知识，即是言说人存有者在死亡之后会转变为另一种型态的自我，经过重新寻求新生命的历程而至下一世中，因此生命即在一永恒轮迴的历程中经历一切，生命的意义就在这经历一切又不执著一切的修行中彰显，反之，在什麽事情上执著即在什麽事情上痛苦，并将不得解脱而致不断轮迴。
道佛两教对死后生命的知识当然会影响生前的生存活动的价值意识，儒学系统中则多为担心人们会过度用心于死后生命的事务，而致影响现实生活，因此会批评此种知识的真实性，这就说明了宇宙论知识对价值意识的重大影响力。
「人体宇宙学」说明人存有者的身体结构的知识，以作为修炼工夫的知识依据。因著中国哲学的实践哲学的性格，宇宙论知识亦将与人的实践活动互有关连，那就是要提供人体宇宙学的知识，藉由人的身体结构的知识说明，以便为开发人体能力的工夫论提供知识的基地。这就特别是在具有它在世界世界观以及超经验知能的能力锻鍊的道佛系统中。佛教密宗的五轮说、道教的精气神形魂魄架构都是说明此种人体宇宙学的知识以为修炼或修行的依据的理论系统。
「宇宙论进路的律则」说明宇宙现象的事物变化的律则，可以说一切自然科学的运动变化定律即是指此，而在传统宇宙论中的律则观念当然仍是较为粗糙或抽象，例如佛教的十二因缘观念即是宇宙论义的律则，道家言说天体运行以及四时变化的律则亦皆是宇宙论进路的律则。律则亦有本体论进路的型态，这就是说所揭示的律则并不是纯粹客观的现象法则，而是加入主观价值立场的判断意见，例如老子所说的「反者道之动、弱者道之用、有无相生」等律则，或是俗话所说的「天下合久必分、分久必合」的律则者，这种律则指涉人事变化，其实不具备绝对必然性，但仍有指导人心的作用，故说为本体论进路的律则。
「命运问题」是就著人存有者在生命史历程中的所有遭遇而为之讨论，讨论其中是否是一天生的本然，还是一后天的自由所决定的。作为追求理想人生的儒释道三教，这个问题必须澈底解决，否则无从说明追求理想的可能性，而这个问题的讨论，却必须是在宇宙论的知识背景下的讨论。从儒学而言，这是气性生命的议题，基本上接受气性生命的有命定的限制的立场，但却从主体的价值追求活动可以不理会气性限制的方向而摆脱这个限制，理论上并不是这个限制被取消，而是这个限制不能影响理想的追求，而追求淑世的理想才是生命的意义本身，这就是儒家的天命观，以天命观而取代命定论，理论上必须有性善论的本体论以为必可实现的保证。
从佛学而言，这是习性决定的议题，习气一旦形成，命运也就形成了，但习气又可以随著主体的修行而改变，因此命运也是可以改变的，这就是佛教的因果观。因果观念配合佛教生死知识的轮迴观，而形成一套可以说既是一个命定论的系统又是一个自由论的系统，理解佛法的智慧者即可由受命运限制的生命型态中解脱出来而追求一绝对自由的主体，不能理解佛法智慧者即永恒地受限于习性而为命运束缚。
可以归类为道家知识的中国传统术数理论也是正面面对命运的问题，不论是紫微斗数还是八字命理，都是藉由人的出生年月日时的结构，而建立推算一生命运的知识架构，这就是命理学的知识系统。理论上预设著命运天注定的命定论思想，并且是决定于出生受气的时辰，此一时辰在宇宙论知识上的意义即是天体运行中的各个星体之间的角度排列结构。
可以说儒家承认有命运，但重点放在价值追求的理想生命上，佛教主张有命运，但命运就是因果法则，因此是自己造成的，因此也就同时可以经由修行而转变之，因此又是自由论的，于是承担因果便成为佛教修行工夫中的重要课题。而术数理论则是在接受有命运存在的前提下，追求推算的理论系统，于是在儒佛两教的天命观及因果观念下，三者取得了一个极具艺术性的结合。如果想知道命运，就去术数中推算，但就算是推算出来了，亦不妨碍仍然积极追求淑世的理想，而不理会之，如果要理会命运，那麽就要做佛家的修行工夫，但要完全改变命运，就要有在多世轮迴中承担业力而非一朝可及的心理准备。由此可见命运问题的宇宙论知识在三教系统中是如何紧密地与价值意识相连著。
五、本体论系统的哲学问题
本体论的议题就是在讨论价值意识，这个价值意识的确断，是整个中国哲学作为实践哲学以追求人生理想的最重要课题。价值意识由整体存在界的终极存在意义决定，因为是整体存在界的终极存在意义，所以被说为整体存在界的本体，这正是本体这个词彙在中国哲学中的本来的意思。这个终极存在意义的获得，在理论系统中会是由宇宙论的知识以为推求的结果，但这是就理论上去设想理由的途径，若是要说哲学家在确断这个价值观念的过程，实际上它多是来自哲学家的直观，或说为独断亦可，由于它是直观的结果，因此也说为智慧，也就是说这是一种特殊的见解，在複杂纷纭的现象中找出这个观点以为存在的意义，这就是智慧。不过，哲学家的智慧的直观并不妨碍在理论上由宇宙论的知识作为依据，知识获得的过程与命题被推求的依据是可以不同的，宇宙论的知识支持是提供理论依据的哲学工作，哲学家的智慧的直观是发现这个观念的真实过程。
既然它的发现过程是经由哲学家的智慧直观而来，因此它也是一个独断的结果，那麽它又如何在理论的推求中成为客观的观念呢？这是中国哲学方*论法**的议题，也就是对中国哲学的知识讨论的知识论课题。此义下节将再详说。简言之，三教的理论系统是互为相对主观的真理观系统，这也正是因为它们的价值意识是来自哲学创造者的独断之结果，但是系统内理论建构的目的就是要使知识命题成为一互为推演的内部一致性之客观体系，这就是为何要在价值确断之后寻求宇宙论的知识说明以为价值本体的客观理据之缘故。理据既得，即得由整体存在界的价值意识转出人存有者的工夫修养论及人性论。
首先，整体存在界的价值本体既明，则直接转出为作为主体的价值追求活动的心理蕲向，此时即接上工夫理论而为本体工夫论的意旨。因为主体的工夫修养活动即是为追求理想而为之行动，因此必以整体存在界的价值本体以为这个追求的标的，否则所追求的既不是本体亦就不是值得追求的理想了。
其次，本体论的价值命题亦是实践主体的人性论的价值命题，讨论本体工夫时应以主体的人性之实相以为蕲向，这就进入了人性论的讨论，讨论人性在价值意义上的本质问题，其理论上的依据即是整体存在界的价值意义，即是由整体存在界的价值意义以说人存有者的价值意义，这是人性论的本体论进路面向，是由本体论提供普遍性命题而为人性论的本质性命题。本体论与本体论进路的人性论的关系就是前者与后者的价值意识是相同的，前者为后者的理据，本体是善，人性论中的性亦即是善的；本体是空，人性论中的性亦即是空的。人性的价值本体定位清楚之后，即要直接作为主体的价值实践的心理标的，此即是由人性论说心行工夫，亦即是本体工夫。
但是，人之所以必须追求这个价值本体的理想目标，是因为人在现实状态中尚未达至此一目标的理想意境，也就是人存有者在一般生存状态中尚有为恶的现象，然而价值义的人性本体的善与空是不能说明人会为恶的原因的，既然本体论上说不得恶，这就需要宇宙论来说明，也就是诉诸气禀的存在，由气禀说为恶的可能。但是，说为恶的可能并不等于说恶，说善说恶仍是本体论的价值问题，本体论说善，宇宙论说为恶的可能，至于人的现实存在状态之是善是恶还是人之自为之结果，为恶不为恶的自主性还是在人心之中，这是在追求理想的儒佛两家中都共有的立场。因此人性论的讨论也需有宇宙论进路的面向，由宇宙论进路说人性，一方面是为了说明人之不能追求本质性价值的缘由，亦即说明人的为恶的可能性，这是以气禀说人的存有论课题，另方面则在说明有它在世界观的系统中人类开发超越性能力的知识结构，这就是人体宇宙学的课题。问题至此，人性论这个词彙又不够清晰了，可以说有一个本体论进路的人性论以及一个宇宙论进路的人体宇宙学，合而言之为人的存有论。
六、工夫论系统的哲学问题
「工夫论」的议题更是实践哲学中的核心议题，谈人生理想的中国实践哲学就是要提出主体追求理想的知识，工夫论就是提供这项知识的哲学基本问题，这个议题的重点在于主体要进行何种自我培养或训练的活动以成为更理想的自我，至于理想的自我为何？这是在各个学派系统间是各自不一的。有以人间社会体制的圣王为理想，有以悠游自然世界甚至天地之间而为神仙意境为理想，有以回归存有或遍在宇宙一切处为终极理想境界。因此不止这个问题的主张各自别异，更重要的是这个问题的问题性存在著极大的差异。有以心理修养为主要路径的本体论进路的工夫论哲学，有以身体修炼为主要进路的宇宙论进路的工夫论哲学，有同时以上述两路之修行为进路的工夫论哲学。
儒家的工夫修养论就是第一种进路的基本型，道家老子学亦然。至于道家庄子学及列子学则同时具有第一种及第二种型态，但却在后人不同的诠释传统中有或此或彼的轻重不一。道教理论型态分歧，表面上多为直接主张第二种型态，但事实上都没有不预设第一种型态的工夫修炼论。至于佛家起始就是直接併合第一种及第二种进路而为第三种修行工夫类型。
就第一及第二种工夫论的关系而言，事实上，在以身体为主要进路或并行进路的修炼论及修行论工夫哲学，都还存在著以心理修养进路为优位进路的本质，因此我们也可以说本体论进路的心理修养工夫是一切工夫论哲学的根本型态，也就是说本体论进路的工夫论具有领导宇宙论进路的工夫论的优位性。
「本体工夫」说明主体修养的心理蕲向，本体为何则本体工夫之蕲向即是为何，其价值蕲向在同一个学派中不能改变，以儒家而言，儒家言说工夫的概念众多，其诚意、正心、致良知、慎独、求放心等意旨的区别只是概念的不同，其本体工夫的意旨都仍是相同的。儒释道三教都有本体工夫，实做方式就是主体心行拳守持定在本体论的价值意识上。
「宇宙论进路的身体工夫」说明主体在做修炼活动时所需的身体知识，此一知识甚至具有一层深入一层或一层提升一层的阶层性质，实做之即是直接经验之，是在身体知能上锻鍊的工夫修炼模式。
工夫论议题除了本体工夫与身体工夫之外还存在著「工夫次第」的问题，「工夫次第」的问题是在于对准终极理想而进发的主体操作步骤之先后次序问题，从主体应该先做何种工夫后做何种工夫的角度是个工夫次第的工夫论问题，例如「先知后行」即是一工夫次第的问题。「工夫次第」与「境界阶层」问题是紧密相关的，主体只能先完成什麽工夫以达至什麽位阶的境界以及后完成什麽工夫以达至什麽位阶的境界是境界论的「境界阶层」问题。论于主体的操作项目的先后是「工夫次第」问题，论于主体操作结果的先后是「境界阶层」问题。
就工夫论内部的两型的次第而言，「本体工夫的次第问题」通常没有绝对差别性，因为所谈的工夫项目其实都是同一意义的，没有本质性差异，其差异与次第常是为了更详细说明同一个本体工夫而做的分别，如静时动时、知时行时、平日时临事时、少时老时等等，固然都有各自强调的工夫作为，如静时涵养动时察识，但是次第中的先后项目之操作都能有互相影响的效用。其实，就同一学派的本体工夫而言，在所有的次第中及阶层中都是同义的，是无为的就是无为一路到底，是般若的就是般若一路到底，不论次第中所论及的是动静之别、少老之别、规模大小之别，它都仍然是原来的本体工夫意旨。
就「宇宙论进路的工夫次第问题」而言，次第与阶层是併合相关，猎等不得的，因此在次第上可说是每一次第的重点都不相同，所以宇宙论进路的工夫次第问题则相较于本体论进路的工夫次第而言可以说是有严格的要求的，不依照次第而进行的身体工夫之修炼常会是无效的，甚至是有害的。
讨论了次第问题之后我们要讨论「三教工夫论命题的异同问题」，这个问题从本体论说与从宇宙论说有著不一样的异同状况。就本体论言，「本体工夫」即是以本体价值为心行蕲向，三教的本体为何，其心行蕲向即为何，因此三教本体工夫的蕲向当然截然不同，但是三教的形式义都是相同的，此即当代学者言之甚多的心性论的课题，这就是作用在主体心念意志上的心理修养工夫，儒家、道家、佛教皆然，因此儒家的陆、王与佛教的禅宗皆因著力于发挥本体工夫的心性论议题而常被误指为一，这就是犯了只注意到工夫形式的相同却未能辨识价值意识的本体是不相同的错误。也就是当我们以「行仁」或「无为」或「体空」的三教价值性概念说本体工夫时，三教的本体工夫尚有著明显的差异，一旦当我们使用存有类别的概念以说本体工夫时，则三教几乎都是说得尽心、尽性、守心、心法、心学、心性学等等，我们绝不能以三教的本体工夫的形式义之相同即误以为其意旨亦相同。
在宇宙论进路的工夫则不至于有形式义相同的情形，亦即「身体工夫」的辨正问题是较不易有混淆的情况，这是因为三教世界观有别，特别是道、佛两教的身体宇宙学的概念术语系统多不相同，因此以身体宇宙学的知识架构以为身体修炼工夫的理论便不致难辨彼此，因此即便是形式义的概念亦不易相同，但是由于这种类型的知识多半超越了人类的一般性经验能力，因此极易有不解甚至误解的情形，因此即会因不解或误解而以为道佛两教中的若干身体锻鍊工夫是相同的，但这就不是方*论法**的混淆问题而是个人的理解失误的问题。
最后，工夫论的课题还包括了更细节的「具体操作智慧」。从本体论进路的工夫论说，人际互动之间尚有许多具体情境中的处置准则，这就是具体操作智慧，这种具体操作智慧类似《论语》中的格言、教条式语句，也类似《周易大象传》的语句，甚至我们可以说《周易》经文结合《彖传》及《小象传》的六十四卦哲学，就是六十四组具体操作智慧，具体操作智慧是众多哲学家依其生活经验而提炼出的生活智慧语录，都是对准本体价值但落实于生活中的处理智慧，它们对于具体人生的指导，比起本体工夫的观念，具有更实际的效用。从宇宙论进路而言，各家的工夫论系统可以说都具有经验意义的知识，无论所述命题的抽象度如何，它们都必须展现出在经验中可操作的意义，否则就不能称为宇宙论进路的工夫知识。
七、境界论系统的哲学问题
境界论是言说主体的状态，但讨论的重点是放在主体做了实践以后的理想人格状态，至于主体在做了实践的活动，但仍尚未达至最高级境界前的各种过渡性状态的讨论，也是境界论的课题。
言说主体的境界状态有从形上学的宇宙论及本体论两路来说的脉络，从形上学的宇宙论及本体论说境界就是在说明主体是在进行追求理想的活动，而理想即是由整体存在界的真相与价值原理以为说明的。纯粹从本体论上说即是由本体论以说主体的心理意志的纯守，纯守之而不滑落，即是本体论上说主体已达至境界的意旨。而价值原理是来自对整体存在界的真相的意义性判断，因此做了本体工夫以达至境界时亦得由宇宙论进路说明主体在整体存在界的境界意义，此即是从宇宙论进路来说主体应有的状态。
在所认定的世界就是这个经验现象世界的哲学体系中，如儒家及道家老子之学中，即是以具有掌握天下的能力为最理想人格的完成。达到了儒家仁者的境界者就是平天下的圣王，因为儒家所讨论及所关心的世界就是经验现实世界，因此即是以修身、齐家、治国、平天下的不同规模格局来探究实践者所成就的境界。达到了老子的无为境界的智者亦是一无为而无不为以取天下的圣人，因为老子所讨论的世界也就是人文活动的社会体制之世界，这还是与儒家所关怀的世界相同的领域。但是在有它在世界的道、佛两教的境界论中，最高级的理想完美人格的说明就要涉及他所存在及活动的它在世界，在主体做了修炼及修行的工夫以达至更高级的境界时，主体的超越性能力使其能活动于更为理想的它在世界，如道教的神仙生活的天界，与佛教菩萨及佛所居止的世界。
总之，从宇宙论说最高级主体的存在情况是境界论的一路，著重于主体的身体情况以及主体所存在及活动的世界实况的说明。从本体论说最高级主体的思维是另一路，著重于主体的价值心灵，说明主体在价值持守上应该有的作为。
境界论与存有论亦有一极有意义的交涉，焦点是在讨论整体存在界的总原理的存在特徵或抽象特徵的道体之学，它的知识内涵是来自于对主体达至最高极理想完美人格状态的反思的观点。道体不可致思，哲学家对它没有直接经验，对它所能进行的思维尽是思辨的玄想，思辨的玄想就以主体的境界以为运思的对象，所以许多讨论最高概念范畴的形上学观点就会与境界哲学有同样的内涵，这就是传统所说天人合一时的状态，既是主体的最高极境界的描写语言，亦是道体的存有状态的描写，所以境界哲学中述及主体最高级境界的语言将会同时是形上学中最高概念范畴的存有论哲学，此时以形上学意旨说之或以境界论说之皆可。
境界论与工夫论有更为密切的交涉，工夫论说明工夫实做的方向及方式，做工夫就是为达境界，因此境界的达至必然是经过了工夫实做的历程。工夫论与境界论在一个特定的问题上两者将有实质交会，以致于它们几乎是同一个问题，那就是工夫已达至纯熟阶段的功力展现，这也可以说次工夫次第中的最后一个次序的工夫，或境界阶层问题中的最高阶层的主体功力展现，从工夫论进路说时它是最高级状态的境界工夫，从境界论进路说它是最高级境界者的功力展现。
此外，从工夫论脉络说境界工夫或从就境界论脉络说功力展现时就是说其为自然如此、不加勉强的状况，并不是工夫论要主张不加操持勉强，谈工夫论就是要操持勉强的，只是就著功力纯熟时言其为不必再加操持勉强之意。至于从境界论进路说时这就是对于主体的最圆满的状态的陈述，这个陈述又是併合著本体论与宇宙论的形上学观念的陈述，将说为外在的、客观的形上学收摄入一主观的、理想的人格状态中，而成为境界论、工夫论、与宇宙论、本体论的全体圆融。甚至，这个讨论也将是作为最高概念范畴的道体特徵的同义语，因为道体不可感知，因此哲学系统中对道体的活动状态的陈述的思路，其实就是来自对理想完美人格的活动意境的语言，因此境界哲学正是中国哲学思路中最圆融、最高级的理论部分。
境界工夫的意旨在各个学派中仍是有一同义或不同义的情况，那就是就本体工夫而言，境界工夫状态中的本体工夫与所有的次第中的本体工夫是同义的，但是身体锻鍊的义的境界工夫却是只就著最高级的主体状态来说的，因此是与初级阶段的身体锻鍊所成就的能力状态不同义的。
境界哲学的课题还有主体与主体在工夫操作进程中的彼此印证的课题，这是有经验并已达至相当功力的教学者对于后学者的接引及评价的印证，接引即是教导，这是工夫论的课题，评价即是境界论的课题，在后学者亦达至同等水平之时，教学者即予以肯定，佛教中言即是印证，印证及肯定的工作是在具体情境中发生的，发生时记录之而反映了理论在实践中的实况。这主要是就禅宗语录的表现形式而言的，禅宗语录中的印证式的语言并不是以知识传播的形式表述，要传播修行的知识即是要讲述本体工夫、工夫次第、及具体操作智慧等等，但在境界印证的语言中，指导者在经验的直观中表示肯定即是印证的完成，但是表示肯定的作法并不需仍是知识性的话语，而可以是一个动作、一个声音、一个不相干的概念词彙，并不是这里没有真实的知识，而是这时只是要做一个肯定的动作，因此已经无需再以知识的形式来表述了。
境界哲学亦包括从中立、客观的角度对实践者评论其优劣高下，最具体的评价即是在历史哲学中的人物评鑑学，至于一般情况下的各种人物的状态陈述，则是以《人物志》所提出的人格型态学为最具代表性的作品。至于在儒家说其为君子、小人或圣人、贤人之别者，在佛教说其为欲界、*界色**、无*界色**之存有者或诸地之菩萨者，亦得以评鑑之叙述方式说其是否已达到该境界。
八、存有论系统的哲学问题
存有论就是对于上述四方架构的实践哲学所使用的概念进行分类、定义及关系的讨论之理论。因此它是一个纯粹抽象的哲学活动，它的问题意识是涉入三教的所有哲学基本问题中的，理论上也应该是三教皆有的课题。
先说分类，发生在中国哲学理论中的所有的概念之分类，可有两个脉络，其一为学派的脉络，其二为哲学基本问题的脉络。所有的概念当然都是在学派内的概念，因此以学派分类就能穷尽所有的概念，但是即便是以学派分类还是需要哲学基本问题的架构才能说明清楚概念分类的意思，这就是以宇宙论、本体论、工夫论、境界论的四方架构来作为概念分类的准确架构。这样的分类首先是就著学派而进行的，因此多有依学派差异而致意旨不共的情况。但是另有两类的概念却是各学派皆共有的，其中一类是各种存有类别的概念，如「天、道、理、气、心、性、鬼、神」等等，另一类是负担抽象描写功能的概念，如「本末、体用、有无、动静、一多」等等，以上两类多是三教共用的，甚至是多种哲学基本问题中都有的。此外就是各学派系统内的特殊使用概念，那就是要就著各学派的各个哲学基本问题的使用来说明，至于定义与关系性命题请参见本书概念思辨的存有论一章。
存有论问题与解释架构中的四项基本哲学问题的关系，基本上是有关系但在思维逻辑上独立。就概念分类及概念定义而言，就是有关系但在思维的逻辑上各自独立的情况。分类纯粹是存有论问题，本身争议性不大，重点在解释架构本身的清楚与否。而定义则必然是各学派内部的思维在决定的。就概念的关系而言，亦即是对存有论哲学问题的理论意见而言，则通常是在思维逻辑上独立于解释体系的，至于发展成怎样的理路，则是各学派的内部之事件，有些学派发展得早，有些发展得晚，有些学派讨论得多，有些学派讨论得少，各学派仍然是以哲学基本问题中的宇宙论、本体论、工夫论、境界论为理论创造的重点。存有论问题意识之理论创作非关实践哲学的本身，彼此是有关系但在思维逻辑上不相互推演，可以说存有论哲学是各学派哲学发展至相当纯熟的阶段之后的纯粹抽象思辨的理性活动，有其独立性的特质。
存有论哲学的讨论有对整体存在界的存有学原理的讨论，有对个别人存有者的存有学原理的讨论，对个别人存有者的讨论著重于作为实践主体的存有结构的说明，说明其实践成功之可能性依据，或为何不能成功的理由等问题。
九、结论
解释架构是三教义理内部思维的模式化后的架构，是基于三教思维的事实上进行的进路而模式化地建构的架构，这个架构有其基本问题的分类以及思维进路的结合，在儒释道三教以实践哲学为根本哲学型态特色的背景下，四方架构的哲学基本问题内的观念与知识是互为推演、彼此连动而形成这个学派的一整套的理论的。于是各学派皆在解释架构的系统中成为内部一致的客观理论。
虽然三教内部皆为系统一致，但三教彼此之间所形成的理论型态却是互不相同的，互不相同才有三教。各教的理论型态皆是在解释架构的思维模式中呈现出它们的价值意识的确断、宇宙存在的结构、工夫实做的意见、和理想人格的型态等问题的意见，这些都是三教各自分立、主张不一、立场严明、且互不相让的绝对性系统。亦即三教有共同的哲学基本问题，但是所主张的意见不同，从而形成不同型态的学派理论。
至于存有论的讨论，却常有三教共通的情形，这是因为存有论的讨论只是抽象地约定概念的使用、与形式地讨论概念的关系，不论是传统或是当代的研究者，当他们主张三教间有意见相通的立场时，他们所谈的就是存有论的相通，而不是实践哲学系统内的相通，存有论的相通并不意味著价值本体与宇宙结构等意见亦是相通的，研究者若不能做出这种分辨的讨论，常会轻易地以存有论议题的相通，就论断三教价值意识亦为相通，而粗糙地即以为三教可统一于某一教义的价值系统及世界观之下。
从存有论与四方架构的实践哲学说三教的共不共性问题，三教将会是共于存有论而不共于四方架构。因此从四方架构说三教时，三教即是形成各不相属的知识观念系统。但是三教间有同异之辨，三教内部又各自有同异之辨，三教内部的同异之辨的议题为何呢？那就是各教派内部的各系统之分别，如儒家的程朱、陆王之别，如佛教的八宗之别。三教内部各系统的分别却多为分流别异而非对立衝突，分流别异有因为经典依据之有别而致系统使用概念有不同的分流，如儒家的《大学》、《中庸》、《易传》之作皆为宋明儒所据以为谈本体工夫的经典，但概念系统各有不同，因此形成本体工夫的不同论述之分流。分流别异更有因著问题意识的差别而致讨论意见的不同之别异，在四方架构中的哲学基本问题在各学派内部各系统间有种种著重面向有别的差异，有重视境界论的、有重视工夫论的、有重视宇宙论或本体论的、有重视谈本体工夫论的、有重视谈宇宙论进路的修炼工夫论的、有重视谈境界哲学的功力展现的，甚至有根本是著重谈存有论的，种种面向不一而定。这种意义下的同一学派内部的别异问题其实并不是对立衝突的问题，然而不能做出解释架构的清楚分辨的讨论者，即会以为此中有对立衝突。
杜保瑞，著名学者，台湾大学哲学博士，现任台湾大学哲学系教授。
经历：
中国青年团结会会长
淡江大学中文系兼任讲师
佛光山佛学研究所授课教师
慈明佛学研究所授课教师
华梵大学哲学系副教授
华梵大学课外活动组组长
华梵大学哲学系主任
华梵大学文学院院长
中国哲学会秘书长
中华民国易经学会理事长
台湾大学学务处课外活动组主任
台湾大学文学院佛学研究中心主任
台湾大学学务处 副学务长
台湾大学学务处学务长
佛光山丛林学院授课教师
专书著作：
杜保瑞，《刘蕺山的功夫理论与形上思想》，（台大哲学所硕士论文1989年02月）
杜保瑞，《论王船山易学与气论并重的形上学进路》（台大哲学所博士论文1993年06月）
杜保瑞，《庄周梦蝶》(台北书泉出版社1995年02月)（北京华文出版社 ，1997年4月）(五南图书2007年1月)
杜保瑞，《反者道之动》（台北鸿泰出版社1995年07月）（北京华文出版社 ，1997年4月）
杜保瑞，《功夫理论与境界哲学》，（北京华文出版社，1999年08月）
杜保瑞，《基本哲学问题》，（北京华文出版社 ，2000年08月）
杜保瑞，《北宋儒学》，（台湾商务印书馆，2005年4月初版）
杜保瑞－陈荣华合著，《哲学概论》，（台北：五南图书，2008年1月初版）
杜保瑞，《刘蕺山的功夫理论与形上思想》，(台北：花木兰文化出版社，2009年9月初版）
杜保瑞，《论王船山易学与气论并重的形上学进路》，(台北：花木兰文化出版社，2010年3月初版)
杜保瑞，《南宋儒学》，（台湾商务印书馆，2010年9月初版）
杜保瑞，《中国哲学方*论法**》，（台湾商务印书馆，2013年8月初版）