摘要：著名的瑞士现象学家耿宁（Iso Kern, 1937— ），以现象学的进路，理解并诠释阳明与阳明后学的“良知”概念，有其洞见。耿宁指出，阳明“良知”概念有前后期的演变，有其双义性，甚至有三个“良知”概念。职是之故，阳明后学对“良知”、“致良知”概念有不同诠释。本文对耿宁之说，提出不同看法：首先，阳明“良知”概念虽从孟子而来，但其含义的深化，与阳明对《大学》的诠释有关，并无前后期良知概念的双义性。其次，阳明与阳明后学对于“良知”与“见闻之知”并无歧见，二者在理论逻辑或实践逻辑上，都是不离不杂的。最后，阳明后学的问题意识在于如何“致良知”，由此而有不同的异见。其中，致“良知之端”与致“良知之体”的争辩，实触及良知作为根源性实践动力之问题，值得关注
关键字耿宁；王阳明；良知；见闻之知；现象学进路
在百年来西学东渐的历史潮流下，当中国传统的“义理之学”转型为现代学术分类下的“中国哲学”研究时，本有许多不同的研究取径。其中，客观地理解与吸收西方哲学，以深化或活化中国哲学，是诸多学者努力的方向。百年前王国维（1877—1927）曾以其学习西方哲学的经验预言：“异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人，无疑也。”而当代新儒家牟宗三（1909—1995）之所以能把中国哲学研究推向高峰，既来自他对中国哲学文本的客观理解与诠释，也来自他对西方哲学的消化与吸收。故劳思光论及中国哲学研究时，屡屡强调“在世界中的中国”（“China in the world”），呼吁中国哲学研究须与世界其他哲学传统对话，以取得其学术的立足点。就此而言，中国哲学研究早已进入比较哲学的视域。
然而，中国哲学研究在西方哲学家的研究中并未受到相对的重视。因为，西方学者面对庞大中国传统学术资源时，如何进行“文本的理解”与“哲学的思考”，都是极大的挑战。前者涉及汉学研究的扎实功底，后者显示哲学研究的敏锐度与洞见，要兼顾二者，着实不易。但令人敬佩的是，我们在瑞士现象学家耿宁（Iso Kern, 1937—）所出版的《心的现象——耿宁心性现象学研究论文集》（2012年中文版）与《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》（2010年德文版）两本力作中，不仅看到他如何将汉学研究与哲学研究细致地交织为一体；更重要的是，我们也看到他如何运用现象学的研究进路来探讨中国儒家心学，特别是阳明与阳明后学。这样的研究，开启了现象学与儒家心学内在结合的可能性，使传统儒家心学所着重的精神发展历程有一更清晰、更深入的哲学论述。
作为现象学家的耿宁，毕生关注意识哲学，因而，胡塞尔现象学、佛教唯识学与儒家心学，是他研究的重心所在。故《心的现象——耿宁心性现象学研究论文集》所收集的24篇论文，也大抵涵盖这三类：一是欧陆哲学（以现象学为主），二是佛教哲学（以唯识宗为主），三是中国哲学或思想（以儒家心学为主）。其中，属于东方哲学的第二、第三类论文有13篇，超过本书一半以上篇幅，而论及阳明与阳明后学的有5篇，大多集中在“良知”概念的现象学式之理解与诠释。在耿宁看来，中国儒家心学丰富地显现在阳明及其后学对“良知”（含“致良知”）的体会与具体实践中。这样的精神传统，不仅触及人类精神活动的本质性探问（良知），而其具体的体证经验（致良知），更是人类精神史的重要资产，有其普遍性与开放性，原则上是可以被所有的人所理解的。而现象学“回到实事本身”的要求与提问，以及对意识活动之结构的细密分析，正可以使“良知”概念得以有更清晰的哲学论述，也能对“致良知”的体证经验进行更严谨的现象学描述。经由耿宁的尝试与努力，笔者看到他对儒家心学所进行的现象学分析，不仅使现象学思维接近中国哲学研究，也使中国哲学研究向现象学开放，产生新的活力。
笔者忝为阳明与阳明后学研究者，在细读耿宁此论文集后，发现在其有关阳明与阳明后学的5篇论文中，《论王阳明“良知”概念的演变及其双义性》一文颇能显示耿宁的思路，可作为讨论的起点。而耿宁有关阳明与阳明后学的研究，其论述方式也有其独特处，值得关注。耿宁一方面聚焦于“良知”概念与“致良知”体验的现象学分析；另一方面，他又对这些概念或体验所依存的“生活实况”（含政治、社会、文化、地理等脉络）进行编年式的详实研究与描述。耿宁如此的论述方式，既不使概念分析流于苍白与空乏，也不同于思想史的现象陈述，而是以哲学问题为导向，以便对“良知”概念与“致良知”的体证经验有更完整的理解。由于笔者对于现象学所知有限、学力不足，在吸收耿宁研究成果后，仅针对阳明与阳明后学的“良知”概念（也含“致良知”）提出管见，冀能产生思想的激荡与对话。
再论阳明前后期良知概念的演变
历来对王阳明（名守仁，1472—1529）学思历程的演变，有所谓前三变与后三变的说法，但少有论及阳明的“良知”概念有前后期的不同。根据阳明《年谱》的记载，1508年阳明37岁时，虽于贵州龙场“始悟格物致知”，但直至1521年阳明50岁时，才揭示“致良知之教”。从此以后，“良知”概念与“致良知”之教乃成为阳明思想的宗旨，也为阳明后学所继承与宣扬。不过，在《论王阳明“良知”概念的演变及其双义性》一文中，耿宁特别提问：阳明的“良知”概念是否也经过一个演变的过程而确定下来？在耿宁看来，阳明在1519—1521年之前虽使用“良知”与“致良知”这两个术语，但为何直到1521年才确定下来？这两个术语成为他思想的核心概念，无法用其他术语取代。就如同阳明也曾自道：“吾‘良知’二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。今幸见此意，一语之下，洞见全体。”因此，耿宁敏锐地察觉到：王阳明的1519—1521年的“转折”在哲学上究竟意味着什么？显然，耿宁寻求的不是一个学术史的外在解答，而是哲学史的内在解释。
遗憾的是，耿宁认为迄今为止的研究对此问题的解释并不令人满意。因此，耿宁从《传习录》与阳明其他书信的编年式仔细梳理中得知，阳明“良知”概念有早期与晚期之别。在1519年之前，阳明使用“良知”概念，基本上是援用孟子所赋予的“良知”含义，指的是善的自发倾向、心理动力、心理情感等善的能力。易言之，“良知”与“致良知”的较早含义，是指善的能力和该能力的实现。且此早期的“良知”概念，也可以用其他概念如“心”、“本心”、“道心”、“心之本体”来表述。然而，迟至1518年左右，阳明意识到“如何在心中将这一向善的倾向从不良秉好中区分出来”这一问题在道德实践上的迫切性，这促使他重新定义良知概念，而产生了晚期的良知概念。故阳明1521年所揭示的正是此新的良知概念，其含义是指对意念之道德品格的意识，亦即是能区分善的意念与恶的意念之直接意识，以耿宁现象学的术语来说，即“本原意识”；而“致良知”就意味着本原知识的拓展和实现。当新的良知概念确定后，阳明不仅对1518年的问题予以回应，而良知也上升成为他的生活、思想与学说的中心内容，取得理论上的首出性与独立性，而无法被其他术语所取代。这前后期的良知概念含义之不同，就是耿宁所说的“双义性”。就此前后期良知概念关联来说，耿宁认为，早期的良知概念可以被视为后期良知概念的本体论前提，但不能用来回答如何区分自己心中善与恶的倾向（意念）问题。换句话说，早期阳明良知概念仅是孟子“不虑而知，不学而能”（良知良能）的向善秉性，而不是直接的“知是知非”之道德自身意识（意向的自身意识）。就此而言，耿宁认为阳明后期的良知概念及其伦理学论证，也不同于孟子。不过，耿宁也发现，新的良知概念形成后，原有的良知概念并未消失，继续与新的概念一起流行于王阳明的学说中。这一情况使耿宁感到困扰，因为这使我们对王阳明良知论述的理解变得困难。
基本上，耿宁对于阳明1519—1521年的转折之提问是有意义的，他所要求的哲学性解释，以及对于阳明良知概念的理解，也是关键所在。然而，耿宁现象学的意识分析，太着眼于阳明良知概念与孟子的关联，却忽略了阳明良知概念与朱子（名熹，1130—1200）对《大学》解释的面向。笔者认为，不论从阳明思想的演变或哲学对话对象，还是从功夫实践的体验来看，朱子对《大学》“格物致知”的外向性解释，是阳明要克服的哲学问题，这期间的确经过了前后期的改变。但此“转折”的哲学意义，不应从孟子“良知”概念与阳明的后出转精来谈，而要从阳明《大学古本序》三易其稿来切入。亦即，阳明1521年才揭示“致良知之教”，确定“良知”概念在其思想中的核心地位，这正标示他克服朱子《大学》“格物致知”的解释，完成其思想与实践功夫的一贯性、完整性。
有关阳明《大学古本序》三易其稿的研究，阳明与其弟子都曾提及，也得到现代学者的证实。现今载于《王阳明全集》的《大学古本序》，疑非1518年阳明47岁所刻的原序。阳明的原序，见于罗整庵（名钦顺，1465—1547）的《困知记》。根据罗整庵的说法，阳明此序写于1518年，并于1520年寄给他指教。又，阳明揭示致良知之教后，于1523年寄书其弟子薛尚谦，明白表示曾更改《古本序》数语，此为第二次易稿。嗣后1524年，阳明《与黄勉之》书云：“短序亦尝三易稿，石刻其最后者，今各往一本，亦足以知初年之见，未可据以未定也。”由此推知，今《王阳明全集》的《大学古本序》，应该是三易其稿后的改序。换句话说，阳明于1518年、1523年、1524年曾三次改动《大学古本序》。1524年的《大学古本序》为定本，而1527年的《大学问》则为阳明对《大学》最严密完整的论述，是所谓“师门之教典”。笔者认为阳明良知概念的演变，乃随着他对《大学》解释的逐步深化圆足而确定，良知含义的诠释亦然。
若比对阳明《大学古本》的原序与最后改序定本，即可很清楚地看出二者的差异点。1518年的《大学古本》原序数百言，诚如罗整庵所言，“并无一言及于致知”。原序首云：
《大学》之教，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。
序末又针对朱子而言：
是故不本于诚意，而徒以格物者，谓之支。不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。支与虚，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，旁为之什，以引其义，庶几复见圣人之心，而求之有要。
1524年的《大学古本》改序定本开宗明义说：
《大学》之教，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。
序末则言：
是故不务于诚意，而徒以格物者，谓之支。不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。……噫！乃若致知，则存乎心悟。致知焉，尽矣。
从原序与改序的比对来看，阳明对《大学》格物致知的理解，有一个发展变化的过程：由以“诚意”为本，转向以“致知”为本。这个“转折”的哲学意义为何？笔者试着提出与耿宁不同的解释。
据《年谱》所载，阳明12岁即有“读书学圣贤”（人生第一等事）的向往。而从18岁接触宋儒格物之学开始，他就遍读朱子遗书，也曾两次循朱子格物致知的方式做工夫，但却是失败的经验。即使在37岁龙场悟道，也只意味着他对朱子“格物致知”工夫有一“内在”的转向，所谓：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”此时，阳明还未能提出自己完整的“格物致知”说。在阳明之前，朱子“格物致知”俨然成为圣学的主要工夫入路。由朱子对《大学》的诠释来看，工夫的次第，由格物→致知→诚意→正心，既有先后次序，也是一个由外而内的伦理实践过程。就如同耿宁对朱子的理解：“伦理的行为举止的根据被看做是一个自然法则或宇宙法则，人必须与之一致。”对朱子而言，工夫实践次第上以“格物致知”为先，此是属于“即物穷理”的“知”之工夫；“诚意正心”为后，此是属于“涵养”的“行”之工夫。二者再以“敬”联结，如此才能纯化意念，为善去恶。在此意义下，朱子主张“先知后行”；就《大学》工夫次第言，也是“先格致而后诚意工夫”。但在阳明看来，朱子“格物穷理”的工夫入路，不免“外求”与“支离”；而知与行的工夫也“分作两件”（《传习录》下：226），“知之”未必能“行之”。这些都是阳明“良知”、“致良知”概念所需回应的问题。
职是之故，1518年阳明的《大学古本》原序，显示阳明意识到《大学》所言“格物”工夫要聚焦到“诚意”才有着落处、才能着力。诚如阳明对朱子的批判：“纵格得草木来，如何反诚得自家意？”（《传习录》下：317）道德实践本是“为善去恶”的伦理行动，其始点当由意念的纯化着手。故《大学古本》原序是以“诚意”为主来谈论“格物”工夫。但当我们继续追问，意念的纯化如何可能时？则必涉及善之意念与恶之意念如何区分的问题。这在理论与实践上，就必须再翻一层到“意之本体便是知”（《传习录》上：6）。因而，1524年阳明的《大学古本》改序定本，就以“致知”（致良知）为本，来统摄“格物”、“诚意”。亦即一旦“知致”，则同时“意诚”、“物格”。在这个意义下，“致知”（致良知）才是本质性的工夫所在，故云：“致知焉，尽矣！”
阳明《大学古本序》的三易其稿，可以呼应耿宁的提问是有意义的。对耿宁而言，阳明1519—1521年的思想“转折”，意味着早期的良知概念，从意识活动之结构分析来看，必须转向新的良知概念之确立，亦即良知是一个直接的道德意识，一个直接的对所有意念的道德的自身意识。然而，对笔者而言，阳明1519—1521年的思想转折，意味着阳明随其对《大学》理解的深入，克服朱子的“格物致知”，使其“良知”概念逐步深化而确立，最终取得其理论与实践的枢纽地位。但这思想演变，并不表示阳明良知概念有前后期的不同或双义性。因为，若如耿宁所言，就很难解释，为何阳明1521年确立新的良知概念后，还继续使用前期的良知概念。
有趣的是，耿宁一再紧扣《传习录》文本出现的年代先后进行良知概念前后期的分析，但他却着重于阳明与《孟子》“良知”概念的差异。耿宁似乎未发现，记载1512—1518年的《传习录》卷上，是以徐爱（号横山，1488—1518）的提问开始，而以蔡希渊的提问结束，两位阳明弟子都紧扣阳明《大学》古本与朱熹新本的解释之异为切入点，而“格物致知”与“诚意”是讨论的重点。同样，《传习录》卷下首条陈九川（号明水，1494—1562）于1519年的提问（《传习录》下：201），虽被耿宁视为新的良知概念之出现，但细绎陈九川之疑与阳明之回答，依旧在《大学》的“格物致知”与“诚意”的讨论上。而《传习录》卷中1520—1527年诸封书信，关于朱子“格物致知”的讨论也是重点。换言之，从《传习录》卷上到卷下，“良知”（致良知）概念的讨论，是与《大学》古本、朱子改本的“格物致知”之工夫的理解相关，而“知行合一”的议题也有所涉及。因此，探究阳明的良知概念，不能忽视他与朱子《大学》“格物致知”的思想搏斗与对话。也许我们可以如此说，阳明的“良知”概念虽于《孟子》有所本，但从《大学》“致知”来立说，“致知”即是“致良知”。从某个意义上说，阳明是以《大学》“致知”之“知”来诠释《孟子》的“良知”。因此论及良知概念的含义，显然不能忽略《大学》之讨论脉络。据此，笔者认为，耿宁所谓前后期良知的双义性似乎不如此明显，而阳明新的良知概念确立后仍使用前期良知概念所带来理解上之困扰，也可迎刃而解。
良知概念的双义性与闻见之知
如前所述，随耿宁对阳明良知概念的演变之讨论，乃有良知的双义性。也许耿宁因采取现象学的意识活动之描述与分析，特别着眼于孟子与阳明“良知”概念的差异。耿宁认为，阳明表达此早期良知概念的最重要出处在于《传习录》卷上阳明对徐爱的回答：
又曰：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。’然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。”（《传习录》上：8）
此条记载系于1512年，属于耿宁所认为的阳明早期的良知概念，此处之“知”或“良知”直接与《孟子》“良知”概念相连接，指的是心中自发向善的能力或秉性。而此向善秉性的完全实现，就是致良知，亦即是“良知良能”的完全实现。在耿宁看来，孟子的良知，是指仁义等德性的“开端”或“萌芽”，是作为人的精神的基本性格的向善能力或情感。如果没有私意的障碍，此向善的秉性就能自然的发展，以完全实现至善，彰显人之心（精神）的完整性。在这个意义下，“知是心之本体”，只意味着：知（良知）属于心的真本质，完全的本质。
若依耿宁上述的理解，孟子与阳明早期的“良知”概念，虽能说明是“人之异于*兽禽**者”的心之本质，但它只是道德意识的开端、萌芽，并非全然至善的德性自身。如此一来，“良知”作为向善的秉性或能力，其向善的自发性力量或动力还不足，还未“完完全全”，有待发展。虽然耿宁的理解着眼于道德意识之初始结构的分析，但也可能导致亚里士多德式的“潜能到实现”之分析模式。问题是，孟子与阳明早期的良知概念是否仅止于向善的秉性而已？此良知是否就无法做出道德评价？对孟子而言，恻隐、羞恶、辞让、是非之心，人皆有之，不由外铄，我固有之，是人人先天本有的根源性道德意识。当孟子举出“今人乍见孺子入井”一例时，就显示此根源性道德意识的直接性，也蕴含其能做出道德的判断与抉择。同样地，当孟子说“是非之心，智也”（《告子》上：6）、“无是非之心，非人也”、“是非之心，智之端也”（《公孙丑》上：6）时，虽没有如恻隐之心般举出实例，但举一反三，是非之心作为原初根源性直接的道德意识自身，亦然。由于耿宁将“是非之心，智之端也”之“端”解释为“萌芽”，故良知只能是向善的秉性，而非始终完善的良知本体。这样的分析，未免“窄化”孟子与阳明早期的良知概念。
另就上述《传习录》引文来说，阳明所言“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐”，乃转引自陆象山（名九渊，1139—1192），而象山与阳明同为心学一脉。“见父子自然知孝”之“本心”或“良知”，作为根源性的道德意识，其动力具足，不会仅止于还未发展完全的向善之秉性而已。该引文虽被视为最早出现“良知”一词的文本，但“知”作为“心之本体”的论述，在耿宁所谓的阳明前期与后期文本中都出现过，也与意念的道德评价相关。如《传习录》卷上：
（1）身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。……所以某说无心外之理，无心外之物。（《传习录》上：6）
（2）问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所着为物。是如此否？”先生曰：“亦是。”（《传习录》上：78）
（3）惟干问：“知如何是心之本体？”先生曰：“知是理之灵处，就其主宰处说
便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。”（《传习录》上：118）
写于1524年的《答顾东桥书》亦云：
（4）心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。……凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？（《传习录》中：137）
写于1520年的《答罗整庵少宰书》也记载：
（5）理一而已，以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。（《传习录》中：175）
《传习录》卷下也记载阳明于1519年对陈九川的回答：
（6）但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。（《传习录》下：201）
上述引文，主要聚焦于“心”、“意”、“知”、“物”等意识活动本身的结构分析，时间上涵盖耿宁所说的阳明前后期良知含义的演变。若依耿宁之分析，“知是心之本体”是早期良知概念的含义，则“意之本体便是知”应是晚期良知概念的含义。前者指向善的秉性，后者指对意念之道德品格的直接意识。然而，后者怎会出现在前期的文本中呢？再者，同是前期文本的“本体”含义，“知是心之本体”为“本质”（essence）义，“意之本体便是知”为“实体”（reality）义，阳明之用语岂不混乱不清？实则，阳明无论在前后期就“心”或“知”（良知）所言的“本体”（或“体”）都含有本质义与实体义。耿宁质疑阳明所言“本体”与“体”之歧义性，是他本人基于现象学的意识分析太甚所致，而非阳明的问题。因此，笔者认为，耿宁之所以将孟子与阳明早期良知概念理解为向善的秉性，实与他视良知为心之“端”（萌芽、开端）与“本体”（本质、本真）的诠释有关，未必与孟子或阳明心学传统的理解相应。
至于耿宁对于阳明后期良知概念的诠释，对于阳明与阳明后学的研究，有极大的启发。依据耿宁的诠释，由于阳明意识到意念的道德品格（评价）问题，所以新的良知概念是对本己意念之道德品格的直接意识。用阳明的表述就是，知是知非是良知（知善知恶是良知）；以耿宁现象学的术语来说，可称之为“本原意识”。耿宁更进一步以现象学与唯识学的意识分析，更清楚地将“良知”理解为本原意识之“自知”。若借用唯识学的意识结构之分析来说，阳明就“心之所发”所界定的“意”（意念），就是“见分”（能，意识活动）；就“意之所在”而言的“物”，则是“相分”（所，意识对象）；就“意之本体”或“意之灵明处”而言的“知”（良知），就是“自证分”，亦即是意识活动的“自身觉知”。因此，阳明的“知是知非是良知”，依据耿宁的分析，良知作为“本原意识”，是我们最根本的、直接的、所有意向与各类意识活动的基础，它是根源性道德意识的当下直接的自我觉知（自知自觉），此自知自觉还包含对自身意志（意向）的伦理价值之区分与判断，此即良知的知是知非。在这个意义下，“知是知非”是良知之“自知”，所谓：“是的还他是，非的还他非，是非只依他（良知）”（《传习录》下：265）；“良知只是一个天理自然明觉发见处”（《传习录》下：189）。换句话说，有“本原意识”的“自知”，“知是知非”的道德评价与判断才成为可能。耿宁认为良知的这种“自知”的特性，与现象学所说的“原意识”，或唯识学所说的“自证分”，在意识分析上基本上是一致的。而这样的阐释，使阳明的良知概念清晰地表现出其一贯性与系统性。笔者认为，耿宁借由现象学与唯识学的意识分析，彰显良知的“自知”特性，有助于我们更好地理解阳明的“良知”与“致良知”，也能区分“德性之知”与“见闻之知”。如果对照朱子的《观心说》，更能凸显耿宁以“自知”为良知之特性的洞见。朱子反对佛教的观心说，而有以下的论述：
夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外，复有一心，而能管乎此心也。
又批判云：
释氏之学，以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。
显然地，在朱子格物穷理的思考下，“心”只能以“主—客”、“能—所”的横列认知来思考，无法有心之自我反观自身的“自证分”的理解。实则，心之反身的自知自证，对佛教与阳明心学皆可说，并无以一心观一心的矛盾。牟宗三就指出，此种反身的体证（观或知），当下即可融于此本心而只是此本心之呈现，此只是心之自知而已。他并以是非之心为例来说明，是非之心呈现，我们即可依是非之察觉中之觉明而知其为是非之心。此种知皆反融于心之自己而自知，并不形成另一个心。自知即是心自己呈现之振动而自醒。牟宗三虽不从现象学的意识分析来谈良知之自知，却与耿宁的说法相呼应。
由于良知是本原意识当下的自知自证，所以“致良知”工夫最关键处，依耿宁的看法，即在于唤醒良知这种“自知”的特性，顺其发用，而非认识外在的伦理规范。就牟宗三的主张言，这是“逆觉体证”，而非“顺取”之路。犹有进者，良知以“自知”为特性，则“致良知”之工夫，就不是以另一心去致良知，而是良知本体之“自致”，而非“他致”。因此，阳明面对其弟子如何“致良知”的回答，或说：“此须你自家求，我亦无别法可道。”（《传习录》下：280）或说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒地一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”（《传习录》下：206）由此可见，致良知须以悟得心之良知本体为前提。在这个意义下，阳明《大学古本序》定本以“乃若致知，则存乎心悟。致知焉，尽矣”总结，对阳明后学具有指标性的意义，成为阳明后学的问题意识。阳明后学的“致良知”谈论，乃以如何“悟良知本体”（悟本体）为本质性的关键工夫，更彰显宗教性的面向（顿悟／渐修）。
若从上述“良知”为“自知”，“致良知”为“自致”的角度着眼，道德实践的本质工夫在于“德性之知”的自知，最为关键，“见闻之知”的获得，居于辅助性的位置。因此，无论阳明或阳明后学，“德性之知”为第一义，根源性道德意识的觉醒与培养最为重要；“闻见之知”是第二义，较少关注。事实上，有关“德性之知”与“闻见之知”的关系，阳明对于欧阳南野的回应，是一原则性的宣称，亦是阳明后学的共识。阳明说：
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣；故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。（《传习录》中：168）
从理论与概念分析上说，良知作为“德性之知”是先天本有的根源性道德意识，它不是来自经验的“见闻之知”，所以二者有本质上的区分，良知不能直接推出或产生见闻之知，道德与知识各有畛域，各有律则，故谓：“良知不由见闻而有……良知不滞于见闻。”然而，在具体的伦理道德生活中，良知与见闻之知交错并起，形成活生生的具体伦理情境。每一个道德行为的判断与践履，既有良知决断的“行为系统”，又有见闻之知所构成的“知识系统”，就此而言，良知“见闻莫非良知之用……（良知）亦不离于见闻”。换言之，在具体伦理道德生活中，在致良知的实践要求下，也必须纳入见闻之知的学习。良知与见闻之知这种“不滞”（不杂）“不离”的关系，显示二者既区分又统合的关系，而且良知在理论与实践上都有优先性：良知为“主”，见闻之知为“从”。若从体用关系来说，良知作为本体，它的发用并不直接产生见闻之知，“见闻之知”之所以能成为“良知之用”，意味着见闻之知杂多而无穷无尽，必须由良知来规范（主导），见闻之知才能彰显其真实的价值。在这个意义下，良知与见闻之知是主／从、本／末的隶属关系，故良知为体，见闻之知为用，是一种间接的体用关系。由此可见，阳明对于良知与见闻之知的分析，显示二者在阳明思想中既属于理论逻辑，又属于实践逻辑。
不过，耿宁在理解阳明其弟子对于“良知”与“见闻之知”的讨论时，却认为良知与见闻的关系在阳明思想中不属于理论逻辑，而属于实践逻辑。耿宁的分析是从“德性之知与事实性知识”、“良知通过问学而来的道德知识”来讨论此论题。对耿宁而言，“事实性知识”与“通过问学而来的道德知识”都属于“见闻之知”。他认为阳明并未关注事实性知识，且阳明与其弟子对于通过问学而来的道德知识也较少讨论。再者，耿宁认为具体的道德实践需要见闻之知，良知需要通过见闻之知来显现或扩充其自身。就此而言，良知与见闻之知属于实践逻辑。若依此实践逻辑而言，见闻之知包括在良知之中，道德的完善必须与见闻之知结合起来。但阳明一方面说“良知不由见闻而有”，另一方面又说“见闻莫非良知之用”、“良知之外别无知矣”，二者岂不自相矛盾？故耿宁认为良知与见闻之知不属于逻辑理论。对此矛盾的解决，耿宁从实践逻辑上来为阳明解套。但事实上，若从良知与见闻之知作为间接的体用关系及其辩证关系来看，二者在逻辑上并不矛盾。
根据前述的论证，在实践逻辑上，耿宁认为良知需要见闻之知，朱子格物致知所获得道德知识，有其价值。其实，阳明与其弟子，都未曾忽略见闻之知在道德实践上的重要性，但它并非本质性的工夫。如阳明就说：
圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理，不是本体明后，却于天下事物，都便知得，便做得来也。……圣人于礼乐名物不必尽知。然他知得一个天理，便有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。（《传习录》下：227）
又批判朱子说：
文公“格物”之说，只是少头脑。如所谓“察之于念虑之微”，此一句不该与“求之文字之中，验之于事为之着，索之讲论之际”混作一例看，是无轻重也。（《传习录》下：234）
对阳明而言，良知即是天理，即是天理之自然明觉发见处，并非透过见闻之知去获得的。故“察之于念虑之微”属于德性之知，而“礼乐名物”等事实性知识，或“求之文字之中，验之于事为之着，索之讲论之际”等道德知识，都属于见闻之知，只要以良知为主（头脑），见闻之知都有其价值，也需要学习。就此而言，阳明及其弟子并非不关注见闻之知，而是要明辨良知与见闻之知的区分以及主从关系，这才是他们讨论的焦点所在。
再者，良知与见闻之知的关系，阳明前述“不滞”、“不离”的解释，是阳明后学的共识，尤其是阳明第一代弟子。但耿宁认为，对阳明弟子来说，良知与见闻之知的关系之讨论，在阳明那里并未得到解决，所以王龙溪（名畿，1498—1573）与欧阳南野（名德，1496—1574）有歧见。耿宁认为在《滁阳会语》所言“良知落空，必须闻见以助发之，良知必用天理则非空知”是欧阳南野的主张。亦即欧阳南野是通过《孟子》的“四端”来定义良知的，良知即是恻隐、辞让、羞恶、是非的能力；而且通过见闻，良知把握到天地万物之理。如此一来，欧阳南野所理解的良知似乎是耿宁所谓的向善秉性，它还不是完全的良知本体，所以需要与见闻之知结合起来，才能有完善的道德。另一方面，王龙溪认为良知是人心之本然，此理解属于阳明后期的良知概念，故良知不需要通过见闻之知来显现、觉察或扩充其自身。比较之下，耿宁认为王龙溪的看法近阳明，欧阳南野的看法则试图保留和容纳朱熹学说中有价值的部分（见闻之知）。
笔者认为，王龙溪与欧阳南野对于良知与见闻之知并无歧见，上述《滁阳会语》所引之见，也非欧阳南野的主张。犹有甚者，在阳明后学中，欧阳南野在与罗整庵1534—1535年的辩论中，更本于阳明之见，将良知与见闻之知二者的关系，辨析得更为细致，发挥得更为淋漓尽致。如欧阳南野对“良知”的阐释是：
良知即是非之心，性之端也。性无不善，故良知无不中正。故学者能依着见成良知，即无过中失正。
对“致良知”的诠释则是：
良知二字，就人命根上指出本体，功夫真是切实着明，谓之“不学而能”、“不虑而知”，则本体自然，一毫人力不与焉者。学者循其自然之本体而无所加损，然后为能致其良知。
欧阳南野并未将“性之端”之“端”理解为萌芽，而是良知本体之自我“呈现”。而对“良知”与“致良知”两个重要概念，他与王龙溪的诠释并无差异。尤其，在“良知”与“知觉”（见闻之知）的分辨上，欧阳南野力陈：
某尝闻知觉与良知，名同而实异。凡知视、知听、知言、知动，皆知觉也，而未必其皆善。良知者，知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非，所谓本然之善也。本然之善，以知为体，不能离知而别有体。盖天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理者也，是以谓之良知，亦谓之天理。天理者，良知之条理；良知者，天理之灵明。知觉不足以言之也。
南野不仅区分“良知”与“知觉”的不同，反驳罗整庵“以知觉为良知”的谬误，申明“良知即天理”。他同时也善于掌握阳明“体用一源”的辩证思维，说明“良知”与“知觉”二者之“不离”的关系。在此脉络下，见闻之知有其价值。欧阳南野的看法，与阳明并无差异，而耿宁之论断，有待商榷。耿宁之所以误解欧阳南野之说，仍源自他对良知为是非之“端”的错解。但此错解，也凸显阳明后学有关“良知”（致良知）诠释的重要争辩。
阳明后学的良知诠释——良知之端与良知本体
耿宁在此论文集中论及阳明后学时，王龙溪“一念自反，即得本心”的修行语式，与就聂双江（名豹，1487—1563）“归寂说”、罗念庵（名洪先，1504—1564）“收摄保聚”而言的“寂静意识”，是他讨论的两大重点。耿宁从现象学的角度，对此良知原初一念，以及良知本体作为寂静意识的分析，使我们对阳明后学的致良知工夫体验，有更清晰与深入的理解。笔者所要补充的是，耿宁似乎未注意到，王龙溪与聂双江、罗念庵的歧见，来自良知作为“本原意识”的动力问题。
虽然阳明与阳明后学都强调“良知”与“致良知”，但笔者认为阳明本人与阳明后学的问题意识已经不同。阳明的问题意识主要是针对朱熹“格物穷理”之“外求”与“支离”而发，故阳明关注的是工夫的“入路”问题，“良知”一反观而自得，此是阳明的回应。但对阳明后学而言，已经无须回应此朱熹所带来的工夫“入路”问题，而是在肯认人人皆有良知本体的共识下，转向阳明提问：如何“致良知”？因为，阳明后学在“致良知”的工夫体验中，大多经验到在意念上对治的繁难与弊端，故“致良知”工夫必须在“良知本体”上用功。在这个意义下，“致良知”工夫的重点乃聚焦于如何“悟心体”（悟本心）、“悟良知本体”或“保任良知本体”。阳明《大学古本序》定本所谓“乃若致知，则存乎心悟”最能表示阳明后学的问题意识。因此，如何在先天心体（良知本体）上用功以彻底纯化意念，是阳明后学关切的工夫论问题。由此而有对“良知”本体的不同理解与诠释。
对王龙溪而言，“良知”原初一念，作为良知之“端”，意味着良知本体的当下呈现，它与良知本体在本质上并无差别，因其自身都是“当下具足”、“完完全全”，此是王龙溪“一念自反，即得本心”的另一种解释。王龙溪称此良知之初始一念为“见在良知”（见成良知），离开此见在良知的呈现，“致良知”工夫无着力点。在此意义下，“良知”本体只能从当下“一念自反”而得，时时发用，无动静之别；“致良知”工夫也无动静之分。对阳明或王龙溪而言，如何保持念念都是良知原初一念（念念致良知），是“致良知”工夫的关键所在。犹有进者，王龙溪“一念自反，即得本心”、“从一念入微处，归根反证”，都意味着良知作为“一念灵明”，亦即是良知本体的发用，其根源性实践动力是当下具足，沛然莫之能御。
为了彰显见在良知“一念自反”实践动力之“当下具足”，龙溪每每强调良知“一点灵明，照彻上下”。而其论述根据就在阳明“昭昭之天”的比喻：
比如面前见天，是昭昭之天。四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知。总是一个本体。（《传习录》下：222）
龙溪则将阳明的比喻作更简要的表述：
昭昭之天即广大之天。容隙所见，则以为昭昭；寥廓所见，则以为广大。是见有所牿，非天有小大也。
从阳明“一节之知即全体之知”与龙溪“昭昭之天即广大之天”的比喻看来，他们都强调当下一念灵明所呈现的良知（良知之端），其实践动力与良知本体一样，同是具足完整的。
然而，王龙溪的看法，并未得到聂双江、罗念庵等人的相应理解。因为，聂、罗二人认为，良知之“端”并非良知“本体”，不是本原意识；故致良知工夫，应反求诸虚静的良知本体。如罗念庵就批评说：
今之谈学者多认“良知“太浅，而言“致良知“太易。盖良知本于“不学不虑”之虚体，而后有“知是知非”之流行。……“知是知非”，愚夫愚妇与圣人同也。愚夫愚妇则星星也，圣人则燎原也。自星星以至燎原，其蕴积郁煽，赓续广大，必有次第，而顾持星星自足，措之于用，可不可耶？故吾人“知是知非”不足以为事物之主宰者，以其不尽出于虚体故也。
聂双江也批评说：
然则致良知者，将于其爱与敬而致之乎？抑求所谓真纯湛一之体而致之也？……故致知者，必充满其虚灵本体之量，以立天下之大本，使之发无不良，是谓贯显微内外而一之也。
对罗念庵而言，愚夫与愚妇虽同有“知是知非”之流行发用，但认为发用的良知，不能为主宰。由他所举的“星星之火”与“燎原之火”来看，念庵并不认为“星星之火”本身具有足以“燎原”的力量，必须添加“蕴积郁煽”，才能有燎原的强大力量。如此一来，当下呈现发用的“见在良知”，其实践动力是不足的。这样的观点，也同时出现在罗念庵对孟子“四端”之心的理解中。罗念庵说：“故谓良知为端绪之发现可也，未可即谓时时能为吾心之主宰也。”据此，罗念庵显然认为“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”都是良知“一端之发现”，本身有“未完成”之意，其实践动力显然不足。同样地，聂双江也认为“爱敬“、“恻隐”、“羞恶”都是“仁、义”之“端”，可谓“知觉”，但不是“良知”本体自身。故不能以“恻隐、羞恶”为“仁、义”。聂双江这样的思维，也显示他认为王龙溪所谓的“见在良知”（爱敬、恻隐、羞恶等）实践动力不足。在聂双江看来，良知有“一节之知”与“全体之知”的区别，后者才是“良知本体”，才是本原意识，才是致良知的工夫所在，故“以充满其虚灵本体之量”为“致知”。
比较王龙溪与聂双江、罗念庵对“良知”本体的诠释，二者实有“良知之端”与“良知本体”的不同。这样的诠释，似乎与耿宁的良知双义性相关。笔者期待耿宁在对王龙溪“一念自反，即得本心”与聂、罗的“寂静意识”做出现象学的分析时，还能触及“本原意识”的实践动力问题。
结语
细读耿宁《心的现象——耿宁心性现象学研究论文集》一书有关阳明心学的研究后，如实地说，对目前中文学界的大多数阳明与阳明后学研究者而言，耿宁的现象学进路既陌生又熟悉。因为，就耿宁所使用的现象学意识分析而言，此观看方式或哲学语言是陌生的，它将带来既有分析与思考模式的“摇晃”与“位移”。而从他所援引的文献与哲学文本来说，又是我们所熟悉的，甚至习焉而不察，它将要求我们进行更好的理解或重新诠释。这可说是激发我们再深入研究阳明心学的“动力”所在！尤其，当我们将耿宁现象学的分析与牟宗三康德式的分析加以对比时，就可对显出牟宗三的良知三性说（主观性、客观性、绝对性）比耿宁的良知双义性（或三个不同良知概念）更能相应阳明心学的哲学分析。尽管现象学对意识或经验的严谨分析与描述有其精彩之处，但能否与阳明心学相应地对焦，是可以再思考的。当然，牟宗三与耿宁的研究进路，各有其殊胜之处，对后续的研究者而言，都是丰富的思想资源。
耿宁在《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》的“前言”中很清楚地表明，他最终的目标并不在于将中国心学转变为现象学的理论，而是在于使现象学的明见服务于心学。他更发出诚挚的邀请与期盼，将他阳明心学的力作，“献给我的那些以现象学方式探究中国传统心学的中国朋友们”。耿宁如此珍视中国传统心学，并竭力将我们今日之人带到这个精神传统的近旁，其心其行，令人感佩动容。昔日阳明诗云：“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”今日身处在此传统之中的中国研究者，在拥有吸收更多的东西方学术资产后，何兴归来乎？——“落红不是无情物，化作春泥更护花。”
摘自：《哲学分析》2014年第（04）期。原题：阳明与阳明后学的“良知”概念——从耿宁《论王阳明“良知”概念的演变及其双义性》谈起。本文仅作学术分享，若有侵权，敬请联系
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