视角
看待生活的两种视角
为什么内卷的人们会被外部指标所牵引和驱动呢？因为他们是从视角1看生活和世界的。
管理学家詹姆斯·马奇提出，关于生活可以有两个不同的视角。他写道：“说到这里，我就要提到一个视角，这个视角认为，‘生活可以看作一系列选择’，这个观点——很多现代行动理论的观点——是有问题的。在这个观点之外，还有另一个观点可选。这个替代观点在文学理论中表达得很充分，但是不为选择理论所熟悉，它就是‘与其说生活是在做选择，不如说生活是形成解释’。这个视角认为，结果不如过程重要——不仅在行动上，而且在道德上，过程赋予生命意义，意义是生命的核心。”10
这是理解人生和世界的两种基本视角。视角1把生活看作一系列选择，视角2认为生活是在形成解释。它们没有孰是孰非，就好像物理学中的波粒二象性——对于光的本性既可以用粒子的视角来看，也可以用波的视角来看。参考丹尼尔·卡尼曼在《思考，快与慢》中关于人类认知的系统1和系统2的命名法，我以视角1和视角2来命名这两种关于人生和世界的视角。11
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视角1看到的人生是一个待优化的目标函数，而视角2看到的人生是待书写的篇章。视角2认为：我的人生在此处，但是我活着的意义需要通过我的人生过程来阐释；我活着是一个事实，我通过如何活着来给这个事实赋予意义。人生在初始没有一个确定的意义；在人生的终点，人一生的意义正是人一生的所思所为的总和。法国作家司汤达的墓志铭只有一句话：“活过，写过，爱过。”短短的几个字足以概括他的人生意义。
当我们仅从粒子的角度来理解光，就难以解释光的衍射现象。类似地，当我们仅从视角1来看待人生，整天想着如何像优化数学函数一样去最大化自己的成功，就很难理解毛姆笔下《月亮与六便士》中那位原型是高更的画家为什么要辞去证券交易员的工作，离开繁华的巴黎，远迁大溪地。而如果从视角2来看，每个人都有权做出他对自己生活的解释。
人们常说：有一千个读者，就有一千个哈姆雷特。有一千个人，就可以有一千种人生。阿德勒在《自卑与超越》中写道：“每个人都表现得好像他们能够依恃某种对生命确定无疑的阐释。不言而喻，人们的一举一动中都蕴含着对于世界和自身的总结，一个‘我就是这样，世界就是这样’的论断，一种赋予自身的意义、解释生命的意义。有多少人类，就有多少意义。”12
《传习录》中有一段王阳明的经典对话：“先生游南镇，一友人指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”13当你没来解释你的生活的时候，你生活中的万千事物，包括你的心都同归于寂；而当你来解释你的生活的时候，你的生活一下子全都有了色彩和意义。
人生有一个本体，你对这个本体做出的解释是你的“知”；而你做解释的过程便是你的人生，也就是“行”。所以王阳明说：“就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知。不然只是不曾知。”14善事父母为孝，善事兄长为弟（悌）。只有当你把自己的人生通过做到了孝弟而解释了孝弟，你的人生才算是孝弟。是所谓“知行合一”。
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视角1和视角2不仅是关于人生的态度，其实也代表了两种主要的看世界的视角。视角1的思路是要优化目标函数，是理科思维；视角2的思路是要书写篇章，是文科思维。视角1相信理性和选择，更偏经济学；视角2注重文本和解释，更偏社会学、人类学。
视角1更西方，视角2更东方。视角1更关注因果推演，视角2更多运用归类和比喻。视角1把世界理解为一个个待求解的最优化模型，目标函数是要最大化某个可以量化的指标；视角2往往更多地归纳、分类，通过模式识别和相似性来理解世界。西医的药物动力学是视角1，中医的辨证论治是视角2。
视角1更相信确定性的因果关系，像牛顿力学研究运动定律；视角2更相信不确定的世界是在不断演化的，像《黄帝内经》解释阴阳应象。视角1倾向于把世界看成一个可知的动力系统，希望把它公理化。一个典型的例子是在一百多年前，经济学家欧文·费雪用泵、齿轮、滑轮等构建了一台精巧的机器来试图描述自己的价格理论。视角2则倾向于认为“吾生也有涯，而知也无涯”。
视角1更强调动机，注重对人的外部激励，“胡萝卜加大棒”。弗雷德里克·温斯洛·泰勒的科学管理法是一个典型的例子。视角2则更赞同“何期自性，本自具足”，注重修身和内省。在心理学家中，弗洛伊德偏视角1，荣格更偏视角2。视角1倾向于把世界当作无机物来看待；视角2把世界当作有机物来看待。视角1是偏功利主义的，视角2是偏自由主义的。
C.P.*诺斯**在《两种文化》中写过这两种文化的分裂：“我相信这个西方社会的智力生活已经日益分裂为两个极端的集团。一极是文学知识分子，另一极是科学家，特别是最有代表性的物理学家。二者之间存在着互不理解的鸿沟——有时（特别是在年轻人中间）还互相憎恨和厌恶，当然大多数是由于缺乏了解。他们都荒谬地歪曲了对方的形象。他们对待问题的态度全然不同，甚至在感情方面也难以找到很多共同的基础。”15*诺斯**描绘的科学家大都选择视角1，而文学知识分子主要选择视角2。现在网上的许多论争，比如关于转基因的论争等，论战双方之间存在着彼此无法理解的鸿沟，都是因为没有办法站在对方的视角去看问题。其实这些论争大多可以从视角1和视角2来理解。
请注意，视角1和视角2不是泾渭分明的。毕竟它们只是看同一个世界的不同视角，不是在看两个世界。当一个人可以从两个视角看世界，就好像配置了双摄像头的手机一样，他看到的世界有更丰富的图像细节。约翰·斯图尔特·密尔既是功利主义者也是自由主义者，既从视角1也从视角2看世界。其他配置了双摄像头的思想家还有比如伯特兰·罗素。
强调最大化经济利益的资本主义显然是视角1，物理学也是从视角1看世界。近五百年来随着资本主义占据历史舞台和物理学取得巨大成功，视角1成了认识世界的主流。过去百年中在各学科里都可以看到视角1占据越来越重要的主导性的地位，比如在经济学和金融学里，现在很少有论文是没有用到许多数学公式的了。
从两个视角看世界，就像配置了双摄像头的手机，看到的世界可以有更丰富的图像细节。
内卷是视角1的产物
很多人都会被一个问题困扰：人活着的意义是什么？我在此从视角2角度给出的答案是：
生活就是解释生活。
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在英语中，life这个词既有生活的意思，也有生命、人生的意思。这样的跨语言的多义是很有意思的现象，反映了不同文化对事物的认知的颗粒度的差异。如果一个文化中两个不同的词所指向的意义，在另一个文化中用同一个词指代，那么显然前者更关注两者间的差异，而后者更关注其共性。比如，在英文中，fortune既是财富也是命运，于是美国文化中常常主要从一生积累的财富这单一维度来理解命运；而在汉语的语境中，命运包括了死生荣辱、功名富贵、封妻荫子等。在英文中，happiness既是幸福，也是高兴、快乐，于是有些美国人常常把幸福和多巴胺分泌的快乐关联起来，这样就难以理解佛教中所说的“诸漏皆苦”。
我在这里想说的其实是life，既有生活的意思，也有人生的意思。上面的那句话也可以改写为：
生活就是解释人生。
生活就是解释人生的意义。
生活形成对人生的意义的解释。
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内卷显然是只从视角1看世界的产物。
当我们把生活想成一个待优化的目标函数，在社会权力结构的规训和影响下，我们会把权力结构预设的外部评判指标当成是生活必须要去最大化的函数。在资本主义社会里，这个指标是财富；在学校里，这个指标是成绩。
这些指标是外在的，不是内生在人生和生活里的。而且这些指标是整齐划一的，不是为人量身定制的。于是随着时间的推移，随着个体的差异，外部性指标和内在本质之间必然发生错配。
从众心理和权力场都如此强大，把人们陷在局中，无法逃脱。视角1的人们被外部指标牵引、驱使，在指标和本质错配的时候便几乎不可避免地陷入了内卷。
如果我们辅以视角2来看待生活和世界，那么每天早上起来拉开窗帘，迎接的都是新的人生，是待书写的新的人生篇章。小说有八百万种写法，每个人都可以恣意书写自己的人生。
在拥有视角2的生活里，不再有把人像陀螺一样抽打的鞭子。每个人可以自行其是地生活，而且自豪地说：看——我就是这样解释人生的，这就是我的人生。
在拥有视角2的世界里，人们不再内卷，每个人的人生都在向外绽放。
教育与视角
教育进一步加剧了向视角1的偏斜。我在《了不起的学习者》中写道：教育的一个主要功能是迷因进化中的选择操作，因为在教育的过程中，人们主动选择了把哪些迷因传给下一代。“迷因”的概念源自理查德·道金斯的名著《自私的基因》。迷因可以被看作是在传播的过程中从一个大脑转到另一个大脑的文化概念，比如上帝的概念就可以被看作一个迷因。
当代的教育大都是基于视角1的。我们小时候的数学应用题总是给出一个明确定义的情境，然后对一个无疑义的目标求解；甚至语文课上的阅读理解对于如何解读一篇文章、提炼中心思想也都是有标准答案的。这不仅是在中国，在全世界都是普遍的现象。
C.P.*诺斯**写道：“打开这个局面的出路只有一条：重新考虑我们的教育。”16玛莎·努斯鲍姆也在《告别功利：人文教育忧思录》中哀叹全球性的教育危机：“人文学科和艺术教育正在被砍掉，中小学是如此，学院和综合大学也是如此，事实上，世界各国无不如此。决策者们认为，人文学科和艺术都是无用的装饰，一个国家若想保持在全球市场中的竞争力，就必须砍掉一切无用之物。因此，人文学科和艺术很快失去了在学校课程中的位置，也失去了在家长与儿童头脑和心中的位置。其实，各国一旦选择追求短期利益，培养完全适用于赢利的有用技能，我们所说的科学和社会科学涉及人文的方面——它们关系到想象力和创造力，关系到严谨的批判性思维——便失去了存在的基础。”17她所哀叹的其实正是全世界的教育都在重视视角1而忽视了视角2。在过去的百年中，视角2逐渐失去了在家长和儿童心中的位置。
我比努斯鲍姆更乐观。我相信，视角1和视角2作为两种不可或缺的基本视角，在人类教育和思维方式中的比重将随着迷因的自然选择重新找到再平衡。在“后疫情”时代，随着全球化、城镇化的历史进程可能停止或者反复，经济全球化的功利心会减弱，更多的人会回归田园生活，我们很可能会看到视角2的回归。
身份感
对于仅用视角1看世界的人们来说，外部性指标就像北极星一样指引着他们的生活。那么选择不依赖外部性指标的视角2的朋友们该怎么办呢？
我的答案是，凭着内心的身份感。
我这里说的身份对应的英文是identity，不是另一个表示身份的单词status。status强调的是地位，而identity除了身份，另一个意思是认同。我想说的身份感同时也是一种认同感。身份是双重的期望，既包括个人对自我的期望，也包括社会对个人的期望。身份一方面是自我选择的，另一方面也是在社会中由于对他人的义务、承诺而产生的。18
詹姆斯·马奇讨论过这两方面的身份：“在美国的许多文化中，对身份的定义从根本上说是一项个体化的任务。个体是独立的，独一无二的，个体由他们的各种复杂行为和他们扮演的各种不同角色所定义。……另一种观点认为，身份是在进入社会所定义的关系和角色的社会化过程中产生的。通过学习，个体知道作为适当的会计或士兵应该有什么样的行为。”19
当人们做决策的时候，也会有相似的来自这两种思路的方式，分别是推论逻辑（或者称为后果的逻辑）和身份的逻辑（或者称为适应性逻辑、适当性逻辑）。前者推导的是后果，如何最大化效用；后者考虑的是在这样的情境下自己认同什么身份，根据认同的身份应该遵循什么样的规则。《身份经济学》一书指出，现在的主流经济学假设“都忽略了一个事实，即人们关注什么，以及关注的程度是以其身份为基础的”。20
马奇写道：“个体和组织实现自己的身份时会遵循一定的规则或程序，这些规则或程序要适合他们认同自我身份的情境。在考虑这些规则和程序的时候，他们既不考虑偏好，也不考虑对未来结果的期望。适当性逻辑是规则遵循的基础。决策者在进行决策时，必须考虑（明确地或含蓄地）以下三个问题：
识别问题：处于什么样的决策情境？
身份问题：我是什么样的人？或者这个组织是什么样的组织？
规则问题：像我或像这个组织一样的人或组织，在这样的情境下会如何行动？
这一过程并不是随机的、武断的或者无足轻重的，它是一个系统的、经过推理的并且通常都非常复杂的过程。在这些方面，适当性逻辑可以与推论逻辑相媲美。但是，以规则为基础的决策过程与理性决策过程不同，以规则为基础的决策过程是一个确定身份，并使规则与已识别的情境相符合的过程。”21
马奇指出：“理性、预期、计算、结果主义行动的理论低估了另外一种决策逻辑的普遍性和明智性，这一决策逻辑就是关于适当、责任、义务和规则的逻辑。我们观察到的决策行为，很多都反映了人们有一种力求实现身份的习惯做法。例如，大多数时候，组织中的大多数人会遵循规则，即使这样做对他们没有明显的好处。组织中的很多行为是由与身份概念有关的标准操作流程、职业标准、文化规范和制度结构详细规定的。”22显然，他所说的两种决策逻辑分别契合视角1和视角2。
适当性逻辑的决策是契合视角2的，正如马奇写道：“决策结果对于理解决策制定来说往往并没我们想象的那样重要。个体和组织就行动与结果的关系、身份与行为的关系书写历史、建构社会可以接受的故事情节。……决策制定与意义建构有着十分密切的关系。偏好、身份、规则、情境和期望的形成都涉及从混乱的世界当中建构出意义。结果，研究决策制定很大程度上就是研究个体和组织怎样理解自己的过去、本质和未来。同时，决策制定也会影响所涉及的意义建构。”23选择视角2的人们并不那么考虑结果，而是根据自己的身份认同，书写自己的历史，建构自己的意义。
适当性逻辑的一个好处是它更适用于非常时期，也就是当一个人身在雨林中，无法依赖北极星的时候。当他面对不确定的不确定时，没有办法合理地推导和估量后果，这时候推论逻辑就派不上用场了。此时他可以做的是思考自己应该认同怎样的身份，遵循怎样的适当性逻辑。马奇指出：“众所周知，规则和标准操作流程在常规情境下是十分有用的，可是它们的重要性又不局限于常规情境。在界定不良的情境下，决策者的行为也往往更多地遵循身份驱动的适当逻辑而不是有意识的成本收益分析。个体解决模糊问题时遵循启发法，在新异情境下追求身份实现。决策之所以具有不确定性，更多的是因为适当逻辑的要求不明确，而不是因为行动的结果或者决策者的偏好不明确。”24
资本主义精神的新教伦理是作为一个在预定论下被选召的基督徒的适当性逻辑。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中写道：“整个世界存在的目的就是为了上帝的荣耀而服务，并且这是唯一的目的。被选召的基督徒在这世上唯一的任务就是尽自己最大的能力去履行上帝的戒律，从而增添上帝的荣耀。与这一目的相一致的是，上帝还要求基督徒们取得社会成就，因为上帝是根据他的戒律来支配社会生活的。”25
武士道则是日本的武士阶层的适当性逻辑。新渡户稻造的《武士道》中写道：“Bu-shi-do，即武士道，在字面上指武士在日常生活和职业上须遵守的规范。用一句话概括，就是‘武士的戒律’，即与武士阶层身份相匹配的义务……如上所述，武士道是武士应遵守的道德准则，它并非成文法典，充其量只是一些口口相传或经名士学者之笔流传下来的格言。在更多情况下，武士道是无字无言的准则，一部铭刻在内心深处的强大律法。”26
而儒家的名分大义是传统中国人的适当性逻辑。辜鸿铭在《中国人的精神》中写道：“孔子为之找到了怎样的新依据呢？那就是——名分大义。去年我在日本时，前文部大臣菊池男爵请我翻译《春秋》中的四个汉字——名分大义，我将之译为‘有关名誉与职责的根本原则’。中国人正是以此将儒家与其他所有宗教区别开来的。”27
在欧洲，遵循适当性逻辑的一个代表人物是堂吉诃德。马奇最喜欢的例子就是堂吉诃德，他在不同的书中都写过：“身份是对自我的概念。为了使行动与情境相符合，自我的概念被融入规则中。当堂吉诃德说‘我知道我是谁’时，他所说的是围绕‘游侠骑士’身份的自我。”28“堂吉诃德提供了另一种行动基础——适当性逻辑，即他的自我意识和他的身份以及与之有关的义务。……他用一种身份的逻辑取代了现实的逻辑：‘我是一个骑士，如果上帝允许的话，我做一个骑士至死无悔。’”当有了游侠骑士的身份，堂吉诃德便知道在人生的奇异冒险中该如何根据适当性逻辑去行动。29
在当代的中国，雷锋是遵循适当性逻辑的，《喜剧之王》中说“其实我是一个演员”的周星驰也是。很多时候，如果仅仅计较利害关系是弄不清下一步该怎么做的；而如果像雷锋一样只去想“我是一名*产党共**员”，或者像周星驰一样去想“其实我是一个演员”，一个合格的*党**员或者演员在其所处的情境下该怎么做往往是一目了然的。
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现在人们常说，生活需要仪式感。其实仪式感是为了唤起身份感。情人节的鲜花唤起情人的身份，结婚纪念日的红酒唤起夫妻的身份。类似地，统一的工作制服、术语、称呼、地点环境等都可以被用来唤起身份感。儒家那么重视礼，依我看来就是要通过仪式感唤起身份感。
《论语》中写道：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目？’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”30南怀瑾在他的《论语别裁》里说：“这一段对仁的研究，是孔子思想的中心。”31
孔子最得意的学生颜回来问孔子，他最重要的概念“仁”是什么。孔子说：克己复礼为仁。只要有一天做到克己复礼，全世界都归到仁的境界里了。这个时候仁就在你自己的身心上，不靠外来。“克己”比较好理解，南怀瑾解释说：“以现代话来讲，‘心灵的净化’就是‘克己’。”32那什么是“复礼”呢？有些人解释为恢复到古代的礼仪、仪式、规矩。我认为孔子在此说的“礼”不仅是仪式感，更重要的是身份感。知道自己的身份，也就是知道哪些事情是这个身份不该做的。颜回接着请教具体怎么做的时候，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”不该你的身份做的事情就不要做。曾国藩经常用岳飞“文臣不爱钱，武将不惜死”教导部属，也是这个道理。怕死的人还去做什么将军呢？
当身份感和角色相关，这个角色必然只代表了少数人。换句话说，如果是一个普遍的概念，比如全体公民，是唤不起身份感的，因为产生身份感需要有“我”和其他人的对照。如果社会想培养身份感，医生行业的“希波克拉底誓言”会比要求全体公民做到的荣辱价值更有效。马奇曾经指出：“与众不同也是一种社会背景，能够唤起身份。在有他人存在的人群中，唯一一个红头发的人会非常注意头发的颜色，认为头发颜色是一个显著特点。在一群老人中的一两个年轻人可能会注意到他们的年轻。第一阶效应（first order effect）使那些与众不同的人更加清楚地知道自己的身份，第二阶效应（second order effect）使小群体中身份的确认和差异化能够唤起主导群体中的差别程度。”33
身份感是一种觉知，有点像在球场上知道自己应该在的位置。我说的还不仅是像篮球场上得分后卫和小前锋的位置的分工，而更是指像巴塞罗那足球队在开展所谓Tiki-Taka战术时，球员在场上根据队友的位置、环境的变化不停地调整自己的位置，制造传球空间。身份感的本质是对自我的觉知，对他人的觉知，对环境的觉知。
有些人以为儒家强调各种角色在社会中的本分，于是君为臣纲、父为子纲是自然秩序。日本德川幕府时期的僵化的士农工商体系便利用儒家术语论证其合理性。34德川的体系中，出身决定了绝大多数人口的地位与功能，后天的阶级之间的社会流动极其困难。我在这里说的身份显然不是这样。身份不是基于先天的出身，而是人基于内心的热爱和认同在后天选择的。当一个人选择了他的职业，他其实是选定了未来最主要做的事，所以他最好要非常认同这件事，而不仅是从中混口饭吃。
《论语与算盘》中讲过一个故事：“秀吉在信长麾下的时候被称作藤吉郎，他的主要任务就是给信长拿草鞋。一到冬天，他就把所有的鞋子抱在怀里，这样信长无论在什么时候穿鞋就都是热乎的了。”35当一个人对所从事的事情有了充分的认同感，那么即使他的工作只是给人提鞋，也可以做得像丰臣秀吉一样出彩。
《论语》中还有一段：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’”36李零在《丧家狗：我读〈论语〉》中注释说：“礼是阔人的规矩，富才能好礼。”37我认为李零在此处理解错了。孔子的意思是，越是富贵的人越要有更多的仪式感，唤起更多的身份感，承担更多的责任。这有点像周星驰电影《功夫》里的台词，“能力越大，责任越大”。当然，估计“能力越大，责任越大”这句话不是“星爷”的原创。约翰·刘易斯·加迪斯在《论大战略》一书中说，“能力越大，责任越大”这句话最初可能源自罗斯福总统的演说。38
有能力的人责任大，那我们这些凡夫俗子呢？有句话叫“世上没有从天而降的英雄，只有挺身而出的凡人”。我觉得其实连挺身而出都用不着，只需要能做好分内事的凡人。挺身而出感觉好像要挺起胸膛，向前走一步出列。其实不用出列，只要做好分内事，做好和身份相符的事。对于医生来说，分内事是医者仁心；对于教师来说，分内事是诲人不倦。
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除了个人的身份感，一个民族找到自己的身份感也同样重要。李侃如在《治理中国：从革命到改革》中写道：“西方民族主义到18世纪以后才发展成一种力量。西方民族主义者以他们的过去为傲，不少人建构出一种对于久远过去的神话，并将自己植根于此。相反，自19世纪结束以来，中国知识分子一直在扭曲中国的历史，许多人曾试图以否定过去来建构爱国主义意识。因此在整个20世纪中，在作为中国人意味着什么的问题上所造成的紧张，一直在困扰着这个国家的政治。”39不仅是中国，现代的日本在其国家民族的身份感上也一直是迷失的状态。40
知道自己是什么人，做好自己的分内事，虽然算不上是挺身而出，但可以算得上是当仁不让。
在未来理想的世界里，每个人都依据内心的身份认同感，当仁不让。这样的世界不会内卷。
我期待这样的世界。