二、《论语》与仁学伦理学的构成特点
根据自古至今相关学术研究可以断定，今传“《论语》文本”，为由春秋至后汉大约四百年陆续编订而成，其最初“落笔”（可能仅为“落实于”口头记忆文本上）乃诸直传弟子所为，其中并无孔子亲自“落笔”文句（即并非孔子当初自行记载的文句）。在以上假定下，我们应该区分以下各种意思：
第一，我们根据“新仁学”原则从《论语》文本中加以选定的所谓“核心部分”，即基本部分。此部分中的“主要部分”估计主要来自《论语》“初次文句集解”结果，因此可假定，这部分的内容最有理由被看作最接近孔子其人（作为仁学思想创造者）的原始思想；因此进而假定，表达于此主要部分中的孔子本人思想，也即最符合我们新仁学所认定的部分。我们将《论语》的“核心部分”的思想称为“原始仁学”，其中“原始”之意虽然的确在一定程度上相关于较早编写的部分，但在本书的用语中我们用其特指构成一个“仁学伦理学”体系的部分。（“核心”或“基本”指“文本”，“原始”指“思想”。）因此，此一完全来自《论语》文本的“核心部分”也是根据“新仁学”观点进行重新选择与重新排列的结果，这样一种“再编排”工作也相当于新仁学的学术项目之一。
第二，在初次集解后的几百年中陆续增加的文句估计不在少数，就上下论分编来看更如是。对各增入文句的撰写时间大多无从直接判定，但“原始仁学”文本部分与《论语》其他部分之间在内容和风格上明显不同。本书选论的《论语》章句主要是原始仁学部分。
第三，所谓“原始仁学”部分肯定也包括不少后来编入的部分，所以“原始仁学”是就内容言（因此扩大的“原始仁学”包括孟学），其中文句产生的在先性仅为一假定。也就是，对于《论语》中似乎不同于“初次集结”文句思想的（假定为）后加的文句，如其思想基本上与我们选定的“原始仁学”间具有相对的一致性，我们也尽量纳入本书讨论中。这样做的理由是，我们并不希图（也不必要地，甚至不应该地）只将所谓“孔子本人亲述者”作为“真正的仁学”，而是将“仁学”视为一个由孔子本人奠基，而在其后四百年中陆续编写而成并合乎统一仁学精神的文本整体。因为本质上（后面将论述）我们将“仁学”视为中华民族伦理精神的集体结晶。
第四，但是，本书正文中收入的、本人加以解释的诸《论语》文句，比上述“核心部分”多。虽然本书的宗旨并非关于“《论语》读解史”，但同一《论语》文本的确在两千年来被儒家“完整地”加以研读，因此存在着一个“《论语》全书读解经验”的历史事实，后者影响着并表现着历代《论语》解家对待《论语》的观点与态度。对此，我们当然也应相对地加以研究（除了其中明显违背仁学思想者外）。
第五，初次集结者与其后陆续编写者在形式上的主要区别是：前者句简，且极少牵扯历史背景，主题内容多相关于一般正反人性而少涉具体事端；其后陆续编入文句则较多历史传说背景，遂增加了仁学思想的“复合性”以及《论语》读解的“技术性难度”。其中使我们的“历史解释学”论述最感困难者为：这类后加文句虽然牵扯史地人物名称，但其文句意旨在句中基本“自足”，所谓叙事名称及内容，均为表达文句意思之修辞性因素（这是《论语》一书自古至今可供大多数人读解的“技术性”原因之一）。但是历代解家在注疏解释文句意思时，往往据后世“史学”材料以及“儒家思想”随意牵连实为后出的史书中的内容与后世出现的儒教教条，对之加以“扩解”或“曲解”。此一情况可以说是历代《论语》解家“失误”的主要原因，各种解家之间的“争辩”往往源于各自所据的历史传说或儒家义理不同，可谓多属舍本逐末之论。对此，我们在正文中均一一阐明澄清之。新仁学对于《论语》旧解的一些无法避免的“违古重释”，反可证明为什么对于正确理解《论语》来说，基于古今中外人文学理新发展的一门“新仁学”实乃出于学术性研究之必要。
第六，《论语》中的确有一些文句必须参照传说史事为解（如陈恒弑君章），对此，我们尽量摘取共识性较大者作为参照。自古至今的扩解及曲解还源于各家根据历史上无穷无尽的史著与文集随意进行“自由心证”之故，即传统儒家往往试图根据揣测中的“故事之主客观情境”做其“合乎情理的句外推理”。这类古今疏解相当于在“借用《论语》以发己意”，或变相地行“六经注我”。应该说这类最受今日不熟文史的大众读者欢迎的《论语》思想解释，对于真实《论语》思想认知可谓没有任何助益。
1.原始仁学之构成及性质
本书论述的所谓仁学伦理学，有兴趣的读者请参见《仁学解释学》与《儒学解释学》二书。至于仁学伦理学的设定则相关于本书作者对于一般“人本主义伦理学”的认识，对此进一步的讨论可参见《形上逻辑和本体虚无》与《历史与伦理》。在此，我们只能将此伦理学学科“仁学伦理学”的范围划定如下：仁学伦理学兼含E1（人际关系正义论与精神文化方向）、E2（主体伦理学）、E3（生存价值观），也即，“仁学伦理学”兼含人际关系性、主体态度性和生存价值性三部分。在认识论上E1和E2都须以E3为前提（“未知生焉知死”，“鸟兽不可与同群”），而在实践论上E1和E3都须以E2为前提。在价值观上，则E1与E2都须以E3为前提。E1作为价值观兼涉政治实践与文化实践两域，对于孔门仁学形成学而言，E2则从政治转向文化。所以在E1-E2-E3（人际价值、主体意志、生死信仰）的伦理三连贯层次上，可谓古今同一。
本书论述的“仁学伦理学”则特别集中于其“实践学”方面，因此严格说应称之为“仁学伦理实践学”。仁学伦理实践学包含广狭二义：狭义为，作为蕴含于《论语》文本之内的“内实践”（内学）部分；广义为，根据此内实践进行的各种“外实践”（外学）。二者在古代分别相关于先秦仁学原典（《论语》《孟子》）和仁学思想在秦后历史上的作用（传统历史上可统称之为“泛文学”的文史哲艺创作实践）。先秦仁学原典主要即指《论语》和《孟子》两书。二者之间，有主次之分：《论语》的主要部分今称作“原始仁学”之经典或简称“孔学”；《孟子》称作前者的发展或“第二仁学”，也可简称为“孟学”。两书性质的主要区别为：《论语》所呈现者为仁学伦理思想之基本，其主要内容为一种有关君子（仁学伦理实践者）人格的品德养成学及实践主体的伦理态度学；《孟子》所呈现者主要为一种士君子之政治伦理态度学。之所以可将两部中国最早出现的、以民间个人作者身份完成的格言体《论语》与长篇对话体《孟子》文本称作一种“学”，主要基于两书具有的一种隐含的伦理性义理表达的系统性和其基于共同人本主义立场而具有的一种人类历史上的价值学时空普适性。
【关于“原始仁学”和“新仁学”的历史解释学申论】
本书所谓的“原始仁学”除前所说明者外，还可进一步更严格地加以“定义”。在本书及作者本人的一贯论述中，“真《论语》”“原始仁学”等标称的意思均已说明。但是，按照历史解释学，我们仍有对之进一步分析之空间。此即：我们是否并不应该在无形中接受一个几千年封建社会传下的关于孔子作为“圣人”的假定，按此，我们会假定“相当于仁学思想作者”的“孔子”（个人或团体），即最早的“《论语》作者”，是我们所说的仁学伦理学系统的“创作者”。因为按照我们一贯区分儒学和仁学的立场，称之为“仁学”者似乎即是今日认定的“仁学伦理学”。实际上，完全有可能的是：《论语》的最初“作者”所完成者并非如此完善，《论语》中若干佳言良句或为其后有识者陆续插入者。为此，我们甚至不能假定“仁学完整的框架”是否“搭建”于孔子当时。再者，扩大而言，如果把“仁学”及《论语》的“作者”内涵扩大到包括四百年中的“两套参与者”（今定仁学伦理学内容的全部作者和一切参与《论语》文本的编写者），那么我们新仁学根据孔孟文本今所大致规定的“仁学伦理学”是否即完全“存在于”孔孟文本之内？这样的问题提出乃因，如同我们一直指出的，读解《论语》章句必须结合幅度不同的各相关“语境”来把握。我们就是按照这样的前提来从传统文本中选用相关章句的。但是此一相关“语境”既含有章句文本本身直接暗示的“历史传说背景”，也含有一般历史传说的可能相关背景。同时，我们对章句的把握显然也与我们现代人的各种知识背景间接相关。如同本人早已指出的，本人对于仁学伦理学的定义是直接与本人采纳的现世人本主义伦理学概念相关的，是根据此现代伦理学思想对于《论语》章句进行“选择”的，其中自然含有本人“主观性”因素。（应该承认本书中贯彻的“《论语》选学”或“仁学选学”是含有主观判断因素的。）
根据以上所论，无论如何，我们所说的“原始仁学”都不是某种“历史原件”，而是还有更深刻的“历史解释学”的“操作性”因素的介入。因此我们对于《论语》中的或孔孟中的“原始仁学”文本的圈定，含有现代学人观点影响下形成的一种“再整理”“再构造”“再编排”的“操作性”。于是我们可以承认，无论是我们对于“原始仁学”还是对于“仁学伦理学”的呈现，其中的“再构成”因素也应当纳入“新仁学”实践学的内容之中。不过，此一“再组编”的过程应该被区分为两个部分：文本部分和读解部分。对于文本，我们仍然严格限定于孔孟原本，不采纳任何现代人的解释语句，虽然其中牵扯的“选学”仍然含有其“再组织”因素，但这是在“古典文本之内的再组织”；而对于读解而言，其中的“再构成”则涉及读解心理过程，不是单纯落实于文字者，即在读解原始文句时，读解所引入的各种不同的（包括不同意识界程度的）“语境”是与读解者的现代认知储备相关的。在此意义上，遂呈现了“读解的再构成”概念。于是，文本再构成与读解再构成，均在一定的意义上属于“新仁学的新内实践”部分，其实也就是古今中外对话的综合性结果。
本书主要研究仁学基本经典《论语》，也就是孔学，但会不时在论述中涉及孟学，并在附录中将两书中与“士君子”（仁学实践者）的人格与行为规范有关的重要格言及语录列出，以有助于读者集中把握仁学伦理学和仁学实践学的核心部分。原始仁学是通过口头及书写的文本完成和表达的，汉代以来所传承至今者为《论语》的书写文本。按照传统的简称法，两书连用时可以简称为《语》《孟》或《论》《孟》。本书的宗旨则是通过对《论语》主要文句的逐章分析与解释，以较具体细致地展现原始仁学的本身意涵与其现代合理引申意义。为此，我们仅只在本书导论部分对于仁学伦理学的性质及构成予以简略的综述，以增加读者在读解本书正文前对其思想整体及各种背景关联的认识。如本书序言所言，本书的研究和阐释方式不同于业界通常的讨论方法，因此读者如预先对本导论提供的“思考框架与路线”有所了解，或可更方便于把握本书所解释的《论语》正文中之意涵。但是读者（特别是不喜欢理论化综述者）也可以不阅读导论部分而直接阅读正文，以获得更为直接、具体的了解。
（1）基本价值学原则及主体意志力确立
仁学在本质上相当于与其同音、同义的“人学”（“成仁”之学即“成人”之学，也即成君子之学），它以零散格言集结的方式，从个人主体实践者角度，呈现出一个有关现世人本经验主义世界观、人生观、价值观、文化观和实践观的思想与信仰系统。
汉字“仁”在不同语境中所指者宽窄各异，可分别有如下指称：一般伦理价值理念“向善”，特定道德价值观“人际公平”，相关伦理实践指令“行仁”与“爱善憎恶”态度，以及特定品德性向养成如“爱”“诚”“勇”“智”等等品质。（参见《仁学解释学》）
现世经验世界作为仁学唯一的生存关注对象域及实践域，与各种宗教伦理学的主要区别在于，仁学的关注域与实践域仅只是现世生存世界，不仅不关注所谓永生或“天国”问题，也根本不畏惧死亡的问题。对于仁学而言，死亡仅只是生存的边界概念。
人间爱（狭义“仁”）为基本道德态度原则。基于此现世经验主义人生观，仁学与各宗教的或各俗世的伦理信仰体系，几乎共同地将人际之“爱”，而非将对任何超越性对象（天国、神及永生）之“崇拜”，作为首要的现世信仰价值。对此同一价值信仰“爱”而言，仁学与其他体系的不同，主要是在爱之“合理性根据”方面。仁学价值观及其实践观根基于实际人性经验即人的内部意志（内部“命令”，即良知），而各超越性信仰体系则根基于超越性实体的或逻辑性理念的外部“命令”（神言或逻辑）。
人际公平（义）为第一社会政治道德理念。作为仁爱理念之社会性体现的“公平”与“正义”观，同样基于人性经验现实（人性中“善”性向之发扬），而非基于任何超越性“命令”或“逻辑原理”。
以学（智）作为士君子现世人生精神境界及认知能力提升的渠道，仁学即一种个人借助理性增智方式（“学”）获得个人及集体的生存智慧学。作为伦理信仰体系，仁学与各种宗教信仰体系的最大不同是：秉持“理解”（智）在“信仰”之先的经验理性主义原则，即“因理而信”，“因可重复的实证而信”，而非“因信而信”或“因信而理”，故其“理在信先”的思考方向与一切现代科学经验思考方向一致。体现“智”的“知识学习”，不仅为仁学实践的方*论法**，而且由于其特殊的重要性，而可称之为一种“学的人生观”。此种重智人生观自然与其专注现世精神生存的人生观完全一致，因其所持的“以智达信”原则是一种运用现世经验理性的表现。
以现世经验理性（智）作为社会政治文化的认知与实践的方法。由于以上诸种特点，仁学思想在其历史、政治、社会、文化、学术等领域的应用或实践，也完全遵照经验理性原则与方式加以贯彻，尽管因处于前科学时代的中国历史环境内，其具体理性经验能力具有明显的历史局限性。此种局限性主要体现于人对客观世界的认知与活动的实践力获取方面，但并非体现于人对“主体世界”（品德、态度、意志）的伦理实践力养成方面。仁学伦理学于是呈现为一套超越时空的、具有持久效力的、较为完整的“主体伦理实践态度学”模式，此模式具有的超越时空的现代性与世界性，也与人类文明史上导致自然科学发展的普遍人性经验理性主义实践完全一致。
仁学伦理学以其具有的系统性的伦理实践智慧为特点，也即呈现为一种主体伦理实践智慧学。
仁学实践学以其践行者“仁者”、“君子”、“士”或“士君子”的养成及内外实践法为内容。所以仁学也可简称为“（士）君子人格学”（在相当概略的意义上，在我们的语词使用习惯上用“君子”偏于指“狷者型”，用“士”或“士君子”偏于指“狂者型”）。在特定实践学的意义上，仁学属于一种主体伦理学或主体伦理实践学类别。
以追求人类集体现世仁义目标（“仁义”，即仁爱原则及其实现原则——正义）作为社会、文化、学术实践的第一原则。仁学之实践学基础为个别性士君子主体品德与意志的形成，而其动机及目标是朝向集体共利方向的。换言之，仁学伦理学关注集体正义问题，而不关注（西方伦理学视为基本的）个人生死问题（“未知生焉知死”），但其实践学的基础是主体性个人的特殊人格构成及运用。（西方汉学家称其为反个人主义的“集体主义”乃过简之论，因为不曾区分动机、目的与实践方式等方面。今日读解中自然应该区分其伦理意志力的个人主义与其目标和基础的“人类主义”。）
仁学作为主体伦理实践意志学，是通过士君子个人智仁勇三达德及其互动的实践学艺术进行运作的。仁学的具体内容即相关于一种如何养成及运用三达德因素的实践智慧学。
士君子作为仁学实践者是在政治、社会、文化环境内养成的，其形成学特点为：在各种不当外界压力及诱力下养成个体道义良知及其实践意志力。此种个体良知与集体权势之间的正反张力关系可成为仁学实践学的动力源。
仁学实践学的历史形态表现为实践领域的一种辩证性转换，其原始伦理性关注对象为：不义社会政治现状及其改良目标，而其在历史现实中的具体实践方向却转化为伦理精神性文化建设目标。换言之，仁学伦理学的社会政治正义性关切以及仁者在各种外力压强下采取的独立献身志愿（士精神实践），最终演化为中华精神文化、思想、学术发展的价值观方向和实践学动力。
仁者或仁学实践者，即不同程度上能够践行仁学精神的历代“读书人”，他们遂成为中华文明历史上主流文化、思想、学术的主要创造者和推进者。尽管他们生存于传统社会，其“职业”大多为履行单一性的“读书做官论”，但每人均为正面意义上的“双重人格”体现者：作为行政官吏与作为文化人。二者在动机层面上统一为仁学伦理模型体践者。
（2）仁学伦理信仰体系及其实践方法
纯粹伦理理念崇敬原则。仁学排除了人间的及超自然的个体偶像崇拜。“仁”作为精神性、实践性、最高综合性伦理概念，其所指的“理念性和范围伸缩性”使其不囿于任何历史上体践该价值的具体对象，从而宜于成为“伦理精神价值观”的总体象征（兼具类似于宗教性崇拜的那种切身虔诚性，但其崇敬对象不是个体，而是一切优秀个体所体现的理念本身）；在实践功能上相当于一种“非神论的”理性信仰学（仁学伦理学的实践学合理性使其不越界成为任何“反宗教信仰者”，但也不将任何超越性信仰价值观纳入自身的伦理逻辑及实践理性系统）；仁学对大众信奉的各宗教持一种“敬而远之”的理性态度（“敬鬼神而远之”），视其为人类历史文化上的自然产物，有其积极自存理由（因不致力于人文理论思考的广大人民需要宗教类信仰系统的心理支持作用），但无关于人本主义的仁学信仰系统。在现实精神生存中彼此平行运作，各行其是，在基本义理上互不相干，但在现实生活中以及在现世人生道德性问题上可形成共识与合作。
仁学的伦理理念崇敬形态，使其本质上不同于其后儒教及儒学具有的那种政治类导向的综合崇拜系统，后者包括：对作为宇宙最大势力根源的天道之崇拜，对作为人间最大势力根源的*制专**帝王之崇拜，以及对法家传统权力哲学（*力暴**英雄主义）之崇拜。仁学的崇敬对象仅只是作为伦理理念的“仁”，并以此隔离于历史上各种其他权势崇拜类型。也可以说，仁学的“崇拜”是针对其伦理理念（仁）本身的。
仁学的个人主体意志力机制作为信仰与实践的唯一基地与力源，使其排除了任何外在的或超自然的道德制约说。仁学伦理学“逻辑”基于正向人性经验本身内的效应潜能，而非基于天命、神力和各种现世权势。
仁学之人性主义使其排除了各种“非相关于伦理性的因素”，如：死亡恐惧，超经验力势畏惧与崇拜，性禁忌原罪观，以及一切反自然的禁欲主义。原始仁学不同于其后片面复兴了仁学精神的宋明理学在其实践论上采取的教条性的禁欲主义。可以宽谅的解释是：原始仁学所建立的仅只是原则层面上的判定，而宋明理学却不得不在儒教社会条件下进入实践细节上的进一步选择；儒家对儒教原教旨主义的普遍信从，部分的原因在于时代理性知识有限性造成的一种认知误区之“共业”。其结果导致人们将皇权制度和个体崇拜视为“历史之当然”。
仁学伦理学的人本主义积极生存观使其对立于任何消极的出世观，即对立于其后出现的道家、道教、佛教的消极人生观。仁学的积极入世主义使其对立于一切悲观厌世主义。仁学伦理学与各种宗教伦理学的显著区别使其可与现代人文社会科学充分融合，而各种宗教观不可能介入人文社会科学实践，因彼此在信仰、认知、实践上没有交集。仁学实践论与人文科学实践论之间则息息相通，因彼此的前提、基础及方向大体一致，此即经验实证主义倾向与现世理性主义倾向。
信仰学与动力学为一币之两面，二者均不同于认知学。仁学与宗教在产生信仰与动力方面类似，但仁学在诉诸人性本能之后有其自身的认知学形成潜力，宗教则以直接的形象性打动力支持其信仰学和动力学。有认知不一定有实践动力，有实践动力并不需要有理性化认知基础。只有仁学及新仁学是将认知、信仰、动力三者加以统一的、具有多元“一以贯之”特性的伦理实践学。
与作为最高伦理价值理念“仁”并举的最高伦理实践规范“义”，成为仁学实践的理念与方向的总称。仁学实践学可简称为一种“义学”，即有关“合宜于”贯彻仁理念的现象与行为之伦理性抉择学。在仁义概念合用时，仁偏重于指原则规定，义偏重于指践行方式。
仁学之人本主义表明，其体现与实现仁学目标的基础为士君子主体意志力之树立，故仁学实践学即是士君子之立志学。仁者以自觉养成伦理意志力机制为其人生哲学之目标及过程。
仁学立志学采行一种“学之人生观”：仁者以现世经验性品德类及理性知识类学习为其“学之人生观”的实践方式。
仁学品德学体现为“三达德”品质之能力的养成：仁（狭义）代表价值维，智代表知识、智慧与技能维，勇代表践行力度维。动机与行为的形成及展开必须同时协调运作此三维上的诸多心理因素，以确保其实践中的价值方向正确（向善）、方*论法**有效（理性）以及成功贯彻（力行）。此三达德的根本体现者为心理界的潜能与价值观上的态度朝向性，它们均属“二级价值”代表者，即均朝向于“一级价值”：*善美真**（仁学的本义充分包含着此一现代一级伦理价值系列）。
仁学实践学区分为内实践与外实践两域，即动机态度形成域与行为运作域。二者之间可因境而异地维持不同程度和方面上的互动关系，包括彼此相对的分离性运作。三达德一方面其本身即为仁学内实践之内容，另一方面又作为伦理实践贯彻过程中的三维心力驱动力机制，须渗透于内外两域全部“节目”或“步骤”之中。
实践场域：侧重心理域的内实践或“内学”，与在内实践基础上在外在世界进行的外实践或“外学”——外实践既为内实践之对外实践，也兼为对内实践之反向实践——二者之间存在着相辅相成关系、相互作用关系以及相互“表达”关系。仁学的固有场域为其基于人类天性本身的、稳定不变的“内实践”，而其学与行“对外”之展开所形成的、在价值观与认识论方向上与内实践一致的各种随境而异的“外实践”，其内容则是随着历史的变化而可进行调节与改变的。外实践是内实践与历史之间理性互动的结果。
实践态度：在仁学价值方向不变的前提下，实践主体可分为进取与退守两型，即作为实践学的“义学”之行为下含两个类型（大致符合于独善与兼济），分别相关于主体性格（狂与狷，或偏于积极有为与偏于被动有守）和环境条件（社会性场域内的有道与无道，或一般性地顺与逆）。对于进取型，其所侧重者在于当具环境可行性时之积极外实践投入（政法与文教的革新参与），而其基础或前提仍为积极内实践；对于退守型，其所侧重者在于当不具环境可行性时的消极外实践与积极内实践（品德修炼与知识进取）。仁学实践智慧学立场为：不论外境如何变化，可因主体在内外实践节目上的随机选择，而立于“不败”之地（以至于在任何遭遇下可保持“君子无入而不自得”之心境），即通过内外实践方式交相伸缩调配以维持仁学实践之“总目标”贯彻之完整性与能动性（独善与兼济各自具有的分值之总值，呈永续性全面增长态势，可不因外在条件变迁而“减值”）。在内外两域的实践行为间存在着相互促进、检视、控导的互动关系（以外实践的效果验证动机结构的有效性，以动机结构的自调适来推断外实践的有效性）。需要指出，虽然按照我们的新术语所说的内实践与外实践的关系，在行为层面上与传统术语所说的独善和兼济关系颇多相合之处，但两对概念的定义并不相同。独善与兼济的对举，是单纯就主体行为与社会行为间的分合关系言，而内实践（内学）和外实践（外学）则就主体行为心理域与心外领域的内容言。因此，独善可兼含内外实践，兼济则必含内外实践。内实践与外实践相互支持，相辅相成，虽然外实践的内容随境而异，独善与兼济则大体上必指行为领域与方式之分离。
实践技术：主体在内学与外学之间分别地及相关地推进。三达德学即内学，其机制的培育即立志学的形成。此为学者毕生内学之功，不可中断（“造次必于是”），内学为外学正当性及有效性之保障及动力源。外学（知识、技能、活动）据经验理性主义原则追求切实之真知积累及合理行为选择。
实践理性：仁学实践学的理性主义表现在其强调动机、目的、手段三者之间的可验证一贯性（实践逻辑的一致性），此所谓“理性”无须额外的逻辑性支撑，但须坚持内外实践方式的全面一致性。
孝学模型：此为前科学时代的传统社会形态中仁学采取的一种人性经验理性主义道德观，其根据在于亲子天然之情可通过实践性的“移情作用”逐级推广为各种人之间的“亲善态度”之养成，并使之作为伦理学理论与实践可行性的普遍人性论基础；孝学遂被原初人性经验主义用作促发“性善”潜质的自我修炼场域。换言之，亲子关系成为实行仁学价值——爱人和博爱——的人本主义的人性论基础：亲子天然情感（互爱）可成为逐步扩展其人际间适用范围的根基。所谓“孝学”，虽然表现为将此关系在社会性的家庭内加以制度化规定，但其超越社会道德规范的伦理实践学意义，才是其在历史上持久有效的更深刻原因。对他之爱（以及由此引生的泛爱和正义信念）根源于经验主义人性（个别性的亲子之爱按照人性经验主义可扩大为任何同类之爱，此为仁学属于人类博爱主义之征），而非来自任何超自然力之“命令”或“威胁”（仁学之善观来自对人性固有善质的激发，而非来自人性出于畏惧超自然权势的惩戒而不得不行善的勉强，故仁学排除了“罪观”与“业观”）。其特点是：出自自身内在天性而产生的自愿“向仁”与“好义”性向（非受迫而勉强为之）；同样由此人性论，原始仁学的“伦理学准逻辑论”含有明确的善性有限观（“好仁者稀”；孟子的“性善论”不可按现代科学语言把握，它只不过是一种“促动性”修辞法）。作为孔学实践论之强化的孟学，将此孝学之实践力的相对性转换为绝对性（性本善），以期增加仁学实践力的认识论根据，但今日不必将其理解为一种论证性表达（今日学者往往直意理解《孟子》文句，误将其话语视作学理逻辑性表达；历史上的“人性善”与“人性恶”二分法属于古代简单化论断，按照仁学，人自然是可善可恶，其善恶倾向比例又是随人而异的），而实应将其理解为“促动性修辞式表达法”。孟学的“一本说”仍可视为孔学与孟学所兼具的伦理人本主义“实践学逻辑”之根据。“亲子之情一本论”表现了仁学的理性主义“一贯论”。孝学既表现着社会性家庭本位的人性正向惯习，又被“实用主义地”普遍化为一般人际关系方向的实践“基础”：“亲子关系”既为一种基本人际关系，也为一般性仁爱理念的原始可能性之初级显示；既可成为仁学理性推论之经验性根基，也可成为仁学实践性之运作性根基。
友学模型：仁学的友学为其孝学沿仁爱实践原则向外拓广之第一步骤，并为“学之学”程序中的方*论法**组成部分之一。作为仁学实践的实际步骤，仁学外实践为朝向集体合作进行仁学实践之学。“交友”（互助、交流与合作）为内外实践中人际互动的必要步骤，交友既为学习之助力，也为仁学生存价值观之体现（以文会友）。“友谊”成为同修间共同朝向伦理价值正向努力的途径之一（以友辅仁）。前者对立于人际间相互利用、相互取悦（言不及义）之俗常观，后者对立于相互合作以谋集体私利的帮派观（*党**同伐异）。友学象征着仁学伦理学中的独善（内学）与兼济（外学）是一体两面之学，其外实践之集体性也即人际协同性之学。实行于主体自身的内实践不过是整体仁学的一个有机组成部分。友学是仁学伦理实践理念与方式之集体性的象征式表达。
辨伪学：仁学辨伪学与其“反乡愿学”基本一致，可视为一种体认仁学方向和对抗反仁学言行之智术工具。在对己方面，“三省吾身”不仅为自身进德之术，亦为查验自欺、自伪之契机。而在对他方面（人与事），其体践仁学实践之真伪，尤为涉及内外两端之理性辨析功夫。辨伪学（“反乡愿学”）涉及内学与外学两部分，即分别相关于对象方之动机真实情态（心术学）和其言行真实情态之把握。由于仁学是经验主义的，面对的实践对象是各种社会文化现象，而现象之内外构造不可能直观把握，故仁学实践学另立辨伪学名目以为实践者事先澄清及确定其内外实践对象真相的间接认知艺术。
君子小人二分法：仁学作为“爱人之学”，辩证地处理人际交往中的“俗”与“贤”的关系（泛爱众而亲仁）。仁学实践学将对庶众之泛爱观与对同仁之亲爱观加以区分，此为基于“好仁者稀”及“唯上智与下愚不移”之人性事实存在而拟定的爱之等级与类型观。仁学之博爱观是分类与分等的，以使之适当地对应于不同的人际关系事实：亲子之爱、邻人之爱、贤德之爱。高段仁学伦理学特为士君子志愿者所设，而其普适性初段义理则可为一般人采行，故仁学实践学将人众区分为“大众一般”（成君子学）与“小众特殊”（士学或士君子学）两大类，以分别处置其各自合宜性的实践学方略。
士君子的两种形态：基于人性经验主义，仁学实践学将士君子的实践学风格区分为两类：狂与狷，二者分别代表积极对外“兼济”型和积极对内“独善”型。二者既可相关于个性差异，也可相关于外界条件而进行的策略性选择。狂与狷指涉的是气质类型与行为风格，而非指实践场域的区分（独善与兼济），也并不必然相关于内实践与外实践的区分性。
仁者士精神面对的压力环境：秦后大一统的帝王*制专**基础除包括法家硬件系统外，还包含作为帝王权势合法性意识形态根源的天道观，帝王制度中的时间系谱学神话的历史意识形态帝统观，以及将儒学学术思想作为帝王思想权势意识形态工具的道统观。在儒教历史上的仁学士精神，即潜在地、片面地生存于、创造于以上诸种软硬件权势系统之综合历史性压力场域中。由孔学创始、由孟学完成的此一仁学士精神实践论，作为中华文明中的文化、思想、学术历史上特有的伦理精神，展现为一种良知主体在此综合历史压力场下实践的伦理方向的生存样态。
仁学伦理实践态度学为双向性构成：爱善与憎恶，即对一级伦理价值（*善美真**）的朝向性追求与对各级各类反价值的朝向性*制抵**，两类意志力朝向性，在伦理动力学上“相辅相成”。“追求性朝向”与“*制抵**性朝向”各自产生的意志力与动力性的“品色”各异，但“追求”与“*制抵**”的立场均实行于同一仁学总方向内。
仁学价值观所遵行的一级价值，如称之为“*善美真**”者（《论语》中与之相应的字词可为：“道”“仁”“诗”“乐”），实属人类各价值信仰系统之共识，并非仁学伦理学之创造。仁学伦理学的特点非来自其遵行的此一人类价值观共识，而来自主体个人对此价值系统遵行的“特殊态度与方式”之设定。中西共识的*善美真**三价值范畴概称，其实与“仁”的人本主义价值总称之诸亚类完全对应：“真”价值，在中华文明史上体现于史学认知上，不仅有《论语》中孔子直接表达的对历史真实的经验主义态度，而且有其后两千多年传统史学家们普遍信奉传承的“纪实”精神，虽然由于古代知识论程度较低所能达到的纪实程度具有相当限度性；“善”价值，在此作为其所表之狭义，正与“仁”之狭义一致，即一种仁爱观；“美”价值，在孔子时代颇可以诗与乐为代表，其后两千多年则全面覆盖于中华文化文艺史，无须赘言。（中华文明的核心就是“美文之文明”。）
【关于“价值”与“重要性”区分的历史解释学申论】
本书仅在伦理实践学层次上讨论价值观问题，而不涉及现代一般价值理论问题。按此，我们首先区分了基本生存需要与在其基础上形成的欲念对象间的区别，例如“食物”与“美食”、“饮水”与“饮料”等的区别。人之基本生存需要可划分为自然类与社会类两组，社会组织和政治环境等即属于基本生存需要范畴，因人是社会性生存动物，无社会秩序即无法（基本）生存。但同理，在此也同样存在着“任何社会政治秩序”与“良好社会政治秩序”的区别。无论是自然类还是社会类的“基本生存条件”都不称之为“价值”（为针对本书论题使讨论简单化，不设定“正负价值”范畴），而是将“良好或甚好生存条件”称之为“价值”，即伦理性欲求对象。故“价值”在此仅只是相对性、实用性的规定，甚至为符合“二分法选择性”的规定。虽然社会政治域含有价值对象，但此领域活动及其价值对象追求，均非原始仁学自以为可涉及者。因为即使是“良好社会政治”价值的产生也是在“社会政治力学场”内的复杂多元行为合力的产物，故绝非仁者按照仁学伦理学所可处置者，这正是“孔子从政失败”意象所暗示的结论。原始仁学最终退出政治实践场一事，自然与仁学对此领域之“关切”或“伦理性朝向”的文化实践学为两事。因此，两类基本生存条件本身不是价值，只是价值创造的自然物质性条件和社会物质性条件而已。
在此我们应该进而澄清一种习见的概念混淆：对象的文化价值性与对象的生存条件保障性。相应地，存在着两类关切：对生存及价值创造条件的关切与对价值创造本身的关切。这是两类关切，而非一类关切。世人渴望“社会政治清明”不等于认为社会政治成就本身即是价值之创造，而应视之为价值创造条件之形成（19世纪欧洲乌托邦思想对此未能加以明确区分）。人类历史的“实体”是社会政治，但社会政治本身不是价值，而是价值形成的准物质性条件，包括其安全性条件和经济性条件。由于漫长的传统封建主义落后的历史形态之故，此一基本生存条件长期不得满足，由此产生的对之存有的长期强化关切，往往导致将“生存条件关切之对象”与“精神价值对象”混为一谈。由此概念混淆引生的另一混淆发生于何谓“重要性”概念上。关切、重要性、价值性、欲念等等概念，虽然都是维特根斯坦所说的“家族概念”，在日常用语中难以区分，但是为了尽量争取思维明晰，所谓“符号学分析”，正是要借助传统含混性语词，结合相关语境，来分辨其各自不同的细致意涵。在此，人们易于混淆的是两种不同的“关切重要性”概念，即对于人来说“重要”究竟是指什么。空气的重要性相关于自然物质性生存条件，此正可类比于社会物质性生存条件，当此类条件变化时，引生的“关切”“欲念”“重要性”都随之而变。但在此例中，三者之同一“对象”均非价值本身。而另一方面，价值或价值之对象对于我们也同样是“重要的”。但是显然，这是两种重要性，即“价值对象的重要性”和“价值创造者（人）生存条件的重要性”。
2.《论语》指令句的文本呈现方式
具有理性批评意识的古今各《论语》“文本批评者”多认为，《论语》中部分章句为不同时期不同编写者依据“不约而同的”大体一致或类似观点陆续编写而成，但《论语》仍被普遍看作“一部书”，而不是一部“多作者的格言汇集”。虽然我们不难察觉在此编写过程中“原初者”与“后续者”的区别性，全书毕竟完成于、作用于一个历史上大致统一的“中华文明体”内，并最终“编辑于一手”之内。因此，作为与该古典文明体相对的现代历史文明中的读解者，我们今日采取的“《论语》解释学”的立场首先为：根据现代人类认知成果，企图从此历史文本整体中重构原始仁学伦理学系统，目的并非真的在于追溯“原初文本集结”部分（这不仅是不可能的，而且是不必要的），而是在于传承《论语》文本，经“现代解释学重组”后，呈现自成一体的原始指令句系统。不过此一解释学重组原则本身仍然基于一种“古今中外伦理解释学互动”之结果。所谓重组原则所根据者为现代伦理价值思想理论，而根据我们的历史解释学观点，原始仁学部分竟然与现代人本主义伦理思想大体相合。
历来辨析的所谓“真《论语》”，是指据传统的孔子圣人崇拜信仰而判定的所谓真实属于孔子之言的部分，但这是一个不可能实行的思想史判断。何况，所谓“作者及其言论的真实性”本身，并非即相当于我们的“《论语》重组”工作之基础或目的。此外，原始仁学之“价值”并非单只表现于诸章句之字面内容上，而是也在直接、间接的综合读解作用下，呈现于诸章句间的结构性关联上。现代仁学伦理学研究的特点之一就表现在：从传统的个别章句读解本位，扩展到章句间关系的读解本位。为此，我们首先从《论语》文本中抽绎归纳出该系统和其原则与方法整体，然后以此重构的仁学系统为标准来进而判断《论语》上下论中诸篇章的“真确性”或“可取性”（符合“原始《论语》”系统的一致性），据以对之进行判断取舍。这样的取舍标准固然会与文本的编写先后性推断有相对的关联性，但参与编写的先后次序本身也并非我们的取舍标准（指令句价值并非直接相关于章句编写先后性次序）。这样也可避免卷入所谓“在先”“在后”“真本”“伪本”的文本形成学方面的难以明确辨识又并非相关于章句价值问题的事实性真伪问题。简言之，这类有关章句编写前后的辨识与我们的研究关系甚小，因为我们对《论语》《孟子》两书的价值学认识，主要是根据其在秦汉后两千年中已经表现出来的合乎仁学本义的精神文化性的作用来判定的。我们现将其表达方式与功能概略列举于下。
二中择一对比法：原始仁学伦理学思想是通过系统呈现的诸“指令句”加以综合性的表达的。所谓“指令”一般是指，章句格言包括某类伦理因素对立情境及相关二元对比模式（含对立、合取、比较、因果等不同“二元选择类型”），《论语》作者在相关情境（语境）下，在二元选择项间，提出应当择此去彼的规劝性与激发性意见。《论语》中数百个这样的行为选择与搭配的指令句，彼此之间潜在地存在有相互支持的某种实践学“逻辑”关联性。此种实践学关联性即为实践主体构成了一个相关于价值、信仰、品德、意志、动力、原则、方法、目的的伦理性认知与实行的指导意见系统，今可将其视为一种实践性类型的“伦理学”（我们给伦理学一词加引号，以提醒注意其伦理思想呈现形态不同于西方文明传统上的“逻辑推论性系统”）。此一同时具有认知性与促动性的指令句系统，呈现了数百个特定情境下的二元对立或对比关系样式，主体可在此指令句关系系列中逐一完成诸价值性选择的决定，而其中的“逐一选择性”实际上潜在地联系于原始仁学包含的价值规范性整体。二元对比模式之张力情境及选择指令系列，既呈现出了仁学价值学的立场表达，也成为激发主体（仁者）进行正向伦理价值抉择的促动力机制。
象征性语词：原始仁学充分利用汉字具有的特殊语义学构造，即利用词与句兼具个别性（具象性）与一般性（抽象性）的特点，通过具象性字词表达准抽象性或一般性的意涵。后者偏重于认知性，前者偏重于促动性。
实践选择学的系统性：《论语》的数百个指令句虽然各自分别地表意，但每句均含有双重显隐表意法：一方面，每句指令的确义须由读者自动参照相关他句的意思加以综合性把握，即只有在《论语》整体框架内，通过阅读主体自身的“一致性读解联想力”，形成潜在的适当多元读解语境（即读解中“默默”聚集若干相关的指令句以作为正向与反向的相互参照因素，最终潜在地形成一相关于选择判断的多元语境张力场），以具体完成对相关个别性指令具体旨意的确切把握和认定；另一方面，更为充分的一致性读解实践，则须相关于主体对社会历史经验语境的思考与体验，以潜在地形成一扩大的参照语境。《论语》指令句解释学就体现在：读者最终通过“文本整体性”和“现实整体性”此双重选择情境来规定诸个别字词与句段之确义（“深读《论语》”就是指对文本全体和诸个别章句进行的多元综合性理解）。这也就是能否“恰当读解《论语》”的奥秘所在。如果仅只孤立地、按照字面来理解句义，就或者对之理解片面，或者造成对相关旨意的误解或重点失焦。由于文句字面都是简单易解的，读者如对任何个别章句的意思加以字面把握就以为掌握了仁学思想，即难免陷入“浅尝辄止”的误区（正如今日读者对于法国罗兰－巴尔特的任何个别通俗篇章与文集而有所欣赏后就以为理解了其人的文学理论一样）。读者切忌失于“以偏概全”。此类误读《论语》的现象自古至今无处不在，甚至表现在一些“《论语》专家”的论述中。对《论语》的深刻理解（尤其是对于高段仁学义理的理解），并非仅只基于对字面意思的把握即可，而是也须以古今相关伦理学的知识为前提。本书提出的所谓解释学的《论语》读解法，也要求有志于深入钻研的读者能够同时参照古今中外一般伦理学思想，如此还可有助于理解，为什么一方面中华古典仁学今日可增附其现代学理价值，另一方面又必须与时俱进地转换其实践领域。对此本书作者已有多种专著论述，而本书的《论语》疏解方式与前不同，目标读者既包括学人也包括一般伦理思想爱好者。本书正文部分是按照《论语》章句顺序，以经验直观方式进行的解释性梳理，按照《论语》顺序逐次对诸章句的本义及其现代引申义进行详细说明和阐释。
非严格逻辑性编选方式：《论语》作为孔子或孔门提出的诸伦理实践指令句格言的汇集，是由孔门弟子和其后的各代信奉者，在几百年间陆续地、直观地、个别地、经验式地积累和编选而成的，对此编写过程的可靠历史细节我们一无所知（各种关于编写者的故事传说，本书虽研究参考但均不以之为据）。这样的非学术性表达方式，合乎先秦社会文化条件及思想习惯。但是该伦理话语呈现的原始零散性，实际上遮掩了其仁学伦理思想的系统性和实践学合理性。“善读《论语》”也就意指着读者能够在阅读过程中自动追溯其各部分间的系统性关联。
《论语》编选及构成的特点：《论语》编选过程不仅历经数百年，而且历经先秦和秦后社会政治本质上（君权掌控的地域大小、权力垄断集中程度、组织方法的复杂等方面造成的制度性差异）大为不同的两个历史阶段（春秋战国的诸国并存时代与秦后大一统帝王*制专**时代），因此在文本内容构成上其义理一致性与驳杂性并存，大部分文本的真正仁学思想与少部分非仁学或反仁学思想并存。此外，作为现代《论语》读者，今日读解实际上相关于三个不同的历史认识论背景时段：先秦诸子思想、秦后儒教儒学以及现代社会及其知识环境。传承至今的所谓“先秦思想”，实乃汉代收录编辑的“诸子百家”文籍，其内容虽然大体推测来自由“春秋”中期到“战国”晚期期间出现者，但相关载录及系统表现的文本形式（著于竹帛后）大多完成于汉代，也就是今传“先秦思想文集”内容大多经过汉人的实际收集、想象补充和组织编写，并非一定是原初先秦思想之如实再现。这段历时约三四百年的历史却是中华精神文明飞跃发展的速变期，口头与书写的议论型文本也大量出现于此时。但是从《论语》到《孟子》两部最具代表性的先秦文本来看，百余年间文化上可谓发生了“遽变”。从口语格言体向书面论说体的转变过程本身，后世没有留下任何可靠的记录（现代诸多战国史专家均指出相关史料遗存之贫乏，本书作者认为其原因绝非秦帝国焚书措施所致。参见《儒学解释学》上卷）。所以，大致而言，“春秋”与“战国”不仅是中国政治史形态上的两个阶段，也是“思想形态”上的两个阶段。而在此期间出现的各种口头与文字的先秦思想“遗存”，都是在其书写文本形态上最后落实于秦后的汉代的。那时的刻印术尚未完成，其后千百年间逐代手工抄录的（含重编与错漏）留存于后世的全部古代文献的“实况”如何，未可仅据现存资料的传统身份定论。为此，现代读者必须首先根据古今文本辨伪学成就对于原始流传文本进行“真伪辨别”和“纯杂辨别”，也就是在读解之前先须对于今传《论语》文本进行其构成性分析。这个现代中国史学辨伪学开创的工作，中国哲学界和儒学界基本上涉入尚浅，因而不仅妨碍着人们对于《论语》的正读，而且妨碍着人们对于《论语》所体现的仁学伦理学的现代伟大意义之深入理解（参见《儒学解释学》）。
《论语》内在一致性的保持：关于《论语》的构成的问题，前面已经谈过。在此让我们进一步了解相关分辨工作的必要性。虽然现代中国史学辨伪学家们，继承唐宋以来的特别是清代辨伪学家们的思路，对于《论语》构成的凌乱性多有指陈（如本书附录中载录的资料所示），但是侧重史料真伪的史学家们对于作为历史文本的《论语》与《孟子》的“伦理学价值”，难免有失察之虞。即他们没有看到在其文本编写的“凌乱性”或“无序性”背后，包含着某种相当一致性的、通过象征方式表达的“伦理实践学的准逻辑性”（“一以贯之”）。为此，对于现代伦理学读解来说（而不是对于“《论语》读解历史学”研究来说）自然首先需要删除与仁学逻辑明显不一致的或正相反对的、往往是秦后儒者插入的章句，以便初步呈现《论语》文本的义理整体性（而非所谓“《论语》文本”的真实性）。尽管几百年中参与该书编写的编写者和掺入者可能甚多，但是应该看到，使得《论语》成为“一本书”的根本原因在于：始终存在着特定的若干连续的编辑者，这些编辑者不约而同地或心思一致地对于各种零星凑集的章句维持着一种“整齐百家之言”的共同眼光。我们假定，400年间跨时空的“《论语》编辑部”，心有灵犀一点通地维持着某种相对一致的编选观点。此种基于中华精神文明与文化土壤中的“民族精神一致性”，实为使得《论语》大体成为“一本书”和一个伦理学体系的根本原因。重要的是，可以推测，因时代环境不同而导致的编写者间观点上的差异性，并未阻碍彼此之间对于《论语》内容保持着一种基本的“共识”，其结果导致：虽然逐代对于《论语》文本有所掺加，但对于原初语句部分很少进行删削。此种对于“在先流传的文字”的尊重意识以及假定为“原初部分”的共同赏识，遂在《论语》中保留了其中那些最珍贵的语句。
关于《论语》的思想一致性或一贯性，正如前面已经指出的，还应更具体地这样理解：无论就编写者而言还是就古今读者而言，此一致性或“系统性”并非完全明显地呈现于文本表面（虽然此一文本表面已经表现出可观的一致性），而是被包容在、混存于文本整体内，所谓仁学本身的整体性须由文本整体内的主要部分“潜在地、结构性地组成”（此种编写原则的结构性，对于古代编者而言还可能是部分意识地、部分下意识地加以实行的），只有经过主动积极的文句选择性工作，才能使得仁学思想的整体性浮现。等到后汉张禹作为最后一位（假定）“《论语》主编”完成该书定稿后，大致可以说，《论语》大部分内容之编订，就编辑学而言，的确可谓“出于一手”了（经过单一“总编”对于《论语》的不同“版本”，即不同地区的口头传承文本，进行最后的材料选择与编整定稿）。具体说，多数研究者认为，《论语》的上、下论内容形成明显的分划。尽管历经数百年的传说文本过程，《论语》之最终“成书”仍基于最初编写阶段上出现的一种“原始编写统一性”（不论其多么简陋），其统一性成就比较明显地大致体现于“上论”部分内（除了各篇末尾以及各篇之内插入的若干后儒补加句段）。如果没有上论中（假定编写于战国初期）这样的观点大致统一性的、奠基性的编写工作，《论语》即无从具有继后如此一致性地进行“补长工作”（假定表现于战国后期和两汉时期）的文本基础。一般认为，上论偏于相对一般性的原则与理念的呈现，下论偏于相对具体化的应用（表现为一些近似于孟子与荀子思想的插入）。但是实际情况并非如此划一，按照我本人的看法，逐代参加编写者并非严格按照编写的时间顺序进行“补写”，而是可能不时在《论语》最初编定的文本框架内的不同文段（甚至不限于仅在诸篇之末）内，由于不同的想法，而随意插入之。这个历代相关辨伪学中的难点，对于本书作者来说，妨害有限。因为，有关上下论间和各篇主要章句与篇后掺入章句间的各种所谓“真伪”区分，在本书中都按照作者所持的统一标准加以“删削”了，而并不考虑历代讨论中的所谓前后真伪问题。实际上，上论中就存在有不少掺入的可疑章句，下论中（特别是第十五篇）也含有极其重要的章句，还不要说《论语》全书中“子曰”部分与“曾子曰”部分的思想倾向多有不一致处了。（所谓孔子之书中包括如此多“曾子言”即可暗示，《论语》一书最好被视为孔门的集体创作，而“孔子”名称可被视作孔门之唯一权威性“代表者”。）同理，我们的选择方法也不对《论语》中标出的言说者的身份进行严格区别，主要以其言说内容本身的价值为取舍标准。
关于古代文籍身份即《论语》身份问题：必须注意，古人重实用性思维，偏重于关注文史类主题对象，以及古代写作刻印技术条件的不备，导致并非同步“出版”的“书本”的形态，大多具有内容与主题短小及驳杂性的特点。以至于标志为单一作家的“专著”，其内容不仅多只是一部“文集”，而且不能确定为一人所作。《庄子》一书为其显例。因此，古代标志为单一作者的作品，至多为其“诸篇短文之汇集”，而且不排除为不同时代多位作者托名为一人的文章汇集。在此意义上可以说，《孟子》因其各篇文章的主题与风格的高度一致性，的确可（从现代文本学和修辞学角度）证明为出于一人或极少数共同写作者的“统一性、一次性”创作之成果。除此之外，“百家”中许多著作都为主题仅只大致相类的文章汇集（还不要谈，相当多所谓“先秦典籍”已证为汉人的拟古之作）。同理，在严格的意义上，《论语》在文本构成学上，显然也可以被视为一部“文集”，因如前所述，历代一些研究者均指出了其作者来源不一、编写时间不一的特点，更因为《论语》本来即宣称为孔子殁后诸弟子的“集结之作”，也即本来即宣称为孔门诸弟子之集体作品（尽管其思想内容来自各人对同一孔子言论之记忆）。在此，对于《论语》的“身份”问题，我们则须特别根据其思想内容的高度一致性和历史独创性而视之为义理上的（非编辑上的）“单一作者作品”。《论语》承载的仁学思想本身为一“个体性创作”。但从文本学角度看，我们可将传承《论语》文本按照其内容观点一致性程度大致分为三类：a.大约三分之二按其伦理思想内涵为“孔门原本”；b.大约十分之二全属所谓“伪作”，即其内容或无关于伦理思想本身（如上论第十篇），或与a部分观点相违（如下论第二十篇）；c.此部分内容观点与a近似但在伦理学价值上较弱，不过仍为古代儒家普遍接受者。基本上，我们完全根据现代知识及伦理理性对《论语》文本内容价值的判断进行以上区分，而不直接采取古人有关“真伪”问题的判断及有关“真实作者”的推测。本书对此相应的处理原则为：将b部分完全删除；在本书正文中纳入a与c，即呈现思想史上大部分儒家读者所接受而今日不同程度上均具有其伦理价值的章句；但从a内摘取大部分核心文句，作为《论语》之“核心部分”，这些文句具有超越时空的普适伦理性价值，除了对相关章句进行较为详细的解释外，还将其全部章句本身作为“高段仁学”部分列于书后。
现代《论语》读解原则：本书特别强调，现代《论语》读解法应该完全抛弃“历史实情还原法”这样的传统的读解法误区（请注意，两千年的儒家几乎无人不相信“今不如古”和“三代之治”的神话，可以由此认清他们是如何深固地共同受到前科学时代的封建认识论意识形态的知识论局限性的影响）。我们只将各种有关孔子及孔门的“历史传说”视为读解《论语》的“理解文意的语境参照”（这也是我们不将《论语》《孟子》二书以外的相关于孔子的众多传统文献列为仁学伦理学系统之内的理由之一），而不将其作为任何“历史事实依据”。换言之，我们基本上排除历史事实传说在今日《论语》读解中的作用，这样也就不再存在对于所谓追溯“孔子原话”的学术需要。此种读解方略也使我们可以摆脱历来有关《论语》文本“真假”“先后”的文献学“实证性辨析”，而代之以仁学伦理性义理一致性思考原则。即，凡《论语》中合乎或接近仁学义理精神的章句即视为“读解有效文本”，即所谓“真文本”；凡《论语》中不合仁学主旨的章句即加以排除。简言之，我们是将《论语》中在义理上相互一致的诸部分之总和，而非《论语》全体，作为有效仁学伦理学材料的。
儒学历史语境的关联：固然存在着先秦仁学伦理思想一致性的判准，但是必须明确，《论语》文本及其仁学思想都是在秦后两千年的儒教历史中存在和发挥作用的，其中既包含先秦仁学思想在历史长河中的一贯性延伸，也包含着此一先秦仁学思想在儒教与儒学的社会文化环境中“被读解时”，在特定历史文化环境作用下，所增添的“儒学读解统一化”作用。毕竟《论语》是在儒家历史语境中显示其作用的。换言之，我们自然需要在仁学与儒学的互动关系中把握先秦仁学的伦理学“效果”，其中也就自然包括“《论语》全书”与“仁学思想”之间的关系问题。
《论语》作为“指令句汇集”（相当于“指令词汇库”），每一章句（伦理命令句）均担负双重作用：作为相应具体情境内的价值观抉择步骤之“处方”，以及作为仁学命令句总体内的复合选择规划的“组成单元”。《论语》指令句读解过程相当于针对直接、间接伦理情境的心态、行为综合抉择的一种“配方术”。
孔子作为原始仁学叙事系统内的“实践学角色”的领导性、组织性功能：相关史实性假定，仅只发挥其一种起信性、引导性、促动性作用。对孔子形象的生动性描述，用以强化仁学伦理教化中的知情意触发作用。但是在研究中我们不将孔子其人的其他历史传说部分纳入我们的《论语》解释学内，对于孔门弟子亦然。我们并非以此来否定各种其他相关典籍中孔子及弟子言行的可能历史“真实性”，而是不将这类记载视为相关于我们的仁学解释学宗旨。历史故事作为思想表达方式，因此，《论语》读解必须与各种“史学传说及记载”中的相应孔子及孔门故事加以区隔（后者至多仅只起着某种间接、隐在的读解语境作用）。这是本书作者提出的孔孟解释学读解法的必要原则之一。
仁学伦理思想的系统性和整体性：在任何个别指令句读解中都需同时间接浮现各种其他相关指令句，彼此可形成一潜在的、选择性出现的读解系统性（在指令句表达方式的无序中形成相关伦理实践论的“解释学秩序性”）。任何指令句都是“生存于”大小不等的仁学思想系统内的。对《论语》《孟子》的读解切忌断章取义。历代迄今不少“大儒”发生此类“误读”，其原因主要在于过分受到来自其他资料的历史传说内容的影响。历代解家彼此相关于“史实”的无谓争论，都是源自个人依赖的典籍中的“传说”之不同。如果关于“蛮荒时代”的连影子都不存在的“古事”，古人都可任意编造、虚构远古“帝王故事”等，那么关于较近的先秦人物自然“有甚多传说记忆资料”可供人们进行任意想象性的“创编”了。问题是：我们作为生于科学时代的现代人还有任何正当理由去“附和”古人之“绘声绘影”的习惯吗？
原始文本读解中的“非相关成分”的排除法：凡不合仁学逻辑学整体的《论语》中的插入部分（哪怕是原初部分），均须在有效读解中排除，使其不发生作用（而非对其历史真伪性进行判断。我们的古代思想的评价工作，依据今日“理性法官”的判断，而非无谓地自行纠缠于古人之传说）。此一古典读解的解释学原则的本质，不是难以判定的历史上章句之“真伪”问题，而是其意旨与仁学伦理学在义理上是否具一致性问题。自然，凡属显然为后儒添加的“非原始的”（所谓假的）文句，也大多是与仁学义理在思想上不一致者（如插入的不少近似于道家出世主义和儒教*制专**思想的部分）。
《论语》之功能：通过较一般或较具体的伦理价值选择情境中诸明显的或隐含的两种伦理实践方向的二元对比性的陈示，以激发读者在其实践过程中的相关价值对比中，进行二中择一的正误决定。此种价值学选择决定的《论语》特有修辞术表现在：在具体个别章句与《论语》整体两个层次上的双重价值观冲突结构中，直观地促成其伦理实践激发力之产生。故本书在每章之后列出相关对比词语以显示诸价值观特征，用以凸显相关对比选择情境中的体现诸伦理价值的仁学实践者之心言行特征。必须明了，指令句的分析性讨论与指令句的直接促动力效果为两事，理解与感悟，感悟与决定，决定与实行，均属不同的《论语》读解功能。时至今日必须认识到，只有《论语》原始章句及其系列本身才具有实际的心行促动力（此伦理实践促动力完全来自仁学“内实践”本身，而此内实践完全体现于原始仁学章句系列本身之内），因为其言辞打动力不仅产生于文本的综合性修辞学因素集合，而且验证于、继续重复于诸代历史过程中。简言之，此种“外国人”难以同等程度感受到的《论语》打动力，并非单纯地“藏于”《论语》文本之“内”。请注意：今传《论语》文本实乃两千多年来“身经百战”后的“历史积存”，《论语》文本含蕴着其民族性的“历史精神厚度”，故对于高端仁学的读解而言，读者也应该一定程度上在读解中想象地“生存于”中华文明的历史过程中。
《论语》读解歧义性的根源：《论语》本身由于时代认知、环境、实际需要、人员和技术（书籍、写作）的不同需要，历代编写者会根据不同时代所侧重的不同方面，对原始文本进行有限的增删，同时各编写者维持思想“一致性”的思维力不同。如朱熹的《论语》解释明显高于历史上其他学者的原因即在于他具有的较他人更敏锐坚定的“推理一致性”，甚至表现出比现代新儒家许多人在某些方面更强的思维一致性能力。顺便指出，大多数宋明理学家都异口同声地将禅学视为儒学之“异端”，尽管他们都可能在感性上喜爱过禅意诗学文句，但是理学家一代具有的较强古典伦理实践学“认识论”意识，使他们都能看出儒学或仁学与佛学在基本立场上正相对立，而民国以来的现代儒家们则大多失去了这种认识论意识。为什么？因为现代学者反而易于受到功利主义和实用主义的诱惑，不分青红皂白地企图援引一切看似“民族性”的理论资源，而对此“近西学”本来并非中华文明本身的产物并显然有损于非宗教性的仁学伦理学义理一事实视而不见。故《论语》文本最终呈现出思想复合性或驳杂性。此复合性文本的特点导致历代儒者的任意性读解得以形成，因在使用《论语》文本时可以在读解中相应地最佳比例地组配自己所需的直接有用的文句（多为具体性的，因此可能与仁学体系根本相违背的）和间接有用的（义理性的）文句，以作为施用于“具体情境与主题”的“药方”（design，prescription）。大体上，经学家们和儒教从政者们将仁学义理仅当作品德元素（virtues）之源，而将儒教既定条规和政治目标作为其读解的意识形态框架（如汉代撰写的《大学》与《中庸》实际上相当于设定一“孔孟理解应遵守的儒教意识形态框架”），以确保《论语》思想内容可通过选择性的读解使其适切地为儒教政治需要服务。但在儒教*场官**意识形态控导之外，文学家、哲学家们往往具有较多相对独立的思想自由度，他们遂成为仁学义理的真正体现者和传递者（carriers），其思想、学术、文化之具体实践，即成为历史上仁学之真正“载行者”，并不同程度上自觉地按照《论语》之“固定义理渠道”，在各自的文史哲创作中，将原始仁学思想及精神有效地传递至今。自然，古人，包括孔门师生自身，都不会想象到此一中华文明史上的思想精神奇迹有可能在几千年后的全球化时代，即在世界学术思想舞台上，发挥其历久弥新的伦理思想导航的作用。
3.仁学精神在文化学术史上的功能及表现
（1）《论语》的儒学读解和仁学读解
汉儒歪曲、利用先秦孔学并圣化、神化孔子以使其可参与儒教意识形态的构成及运作，然而也正因儒教对《论语》的重视与利用，遂使得《论语》文本得以历经几千年而大致完整地保存下来。因为儒教权势对仁学伦理学的此一利用方式，并非是通过删除其中不符合儒教意识形态需要的文句来实行的，而是或者通过插入个别儒教思想字句，或者通过对不合儒教需要的文句加以“略而不用”、“降低关注”或“熟视无睹”的方式来完成的（特别是通过儒教意识形态框架来瓦解《论语》自身的“系统性”或“整体性”读解方式），这种只增未减的方式导致原始仁学本身得以在漫长儒教史上保存下来。今日我们的仁学解释学采取的“复原读解法”则是有如“剥洋葱”一般，将历代所加予的不当“外皮”剥去而使其“核心部分”及其轮廓较为清晰地显露出来。这就是，或者将与《论语》主要思想体系显著不一致的“插入”字句加以“删除”，或者对于历代儒家歪曲性的《论语》释义予以更正，或者根据现时代全新学术思想语境对《论语》原始语句含义进行适当的调节与扩解。
本书作者前已完成的《仁学解释学》与《儒学解释学》等著作的目的即在于：对于《论语》文本进行直接的仁学思想复原工作，以及对于仁学与儒学之间的叠合与区分关系进行分析，以期更有意义地呈现仁学伦理学系统本身的轮廓与结构。本书的目的则在于通过对诸章句的读解分析，以便更具体地显示仁学伦理学的作用方式及其现代意义。然而，我们所谓的“《论语》解释学”工作则是在传统读解经验与现代释义之间寻求“异质性有效互动”的结果。今日仁学研究一方面仍要充分注意两千年来儒家读解《论语》文本的“原生态”（为此我们主要根据程树德先生的《论语集释》以每章原句所选录的相关历代旧解作为参照例示），另一方面在读解此仁学经典内容时企图在伦理学思维上更适当地限定“仁学”之范围及功能。此一原典读解中的“解释学片面性”，乃基于作者提出的“新仁学”对于“历史文本解释学处理”原则。在古今中外全新互动语境中进行的仁学重解工作（作为我们“新仁学”的一部分），当然是基于本人根据现代伦理理性和全新历史经验加以设定的，不过我们从《论语》中选择的有效章句实际上包括了《论语》原本的大部分内容。为此，我们首先将《论语》上下论各自的末篇几乎全部加以删除（不仅因为此两“末篇”明显属于“竹帛著文”时代在操作上便于加附于《论语》文本整体者，而且主要因为其内容或者与《论语》主题无关，或者与《论语》义理宗旨相反）。申言之，新仁学不仅因为《论语》编写并非孔子本人所亲为而更有理由对此几百年间编写的原始《论语》文本内容不予完全采信，而且，即使对于推测为“孔子本人”思想之直接记录的章句，我们也须斟酌其与原始仁学整体是否具有“一致性”而定取舍。
我们予以“还原”的“真《论语》”，如前所述，不是为了本来也办不到的溯源“最初集结部分”，而是按照本书作者设定的现代人本主义伦理学思想加以删选重组的，其目的在于重新审定原始仁学中今日仍然有效的部分，并借以组织新时代所需要的人本主义实践伦理学框架。我们新仁学的目的不是为了单纯“弘扬祖先文化”，更不是为了对于传说中的孔子其人再次复兴一种“历史人物崇拜”。（历史个人崇拜和现代个人崇拜都是有损于科学研究事业的。遗憾，今日对孔子予以塑像崇拜，其心理和行为与对各种神祇的崇拜心理与行为岂非具有类似性？）我们和民初学者在“《论语》观”上的主要区别是：他们一代主要是在传统儒学框架内继续推崇《论语》思想的，我们这一代则是先在研究现代西方学术思想理论后再返回中国学术思想史的，并在经过中西理论比较研究后，在人类共同的人文科学事业框架内对其加以判定的；前者仍然侧重于其民族传统文化中的价值，后者则是兼顾到其在中华思想史和现代世界人文理论两方面的意义价值而对其进行的双重肯定。按照我们的新仁学观，《论语》不仅属于中国，也应属于世界；《论语》绝对不应被“物化”为某一“历史*物文**”以作为现代人之珍玩，而应被视为“现代学术良知力”源泉加以提倡和推广。现代人类人文科学理性并不承认儒教历史上对“圣人”及“圣书”的宗教式崇拜本身的估价，孔子其人作为“圣人”以及《论语》作为“圣书”的概念，都是儒学史上的儒教历史意识形态的产物，今日自然仅可成为现代学术对传统历史与思想史的研究对象。新仁学选择《论语》文本中的大部分文句作为仁学思想的原始资料，首先因为发现它们以自身特殊方式可构成一个符合现代科学与伦理学的理性主义大方向的、义理上较完整的人本主义伦理实践学体系；其次发现此一伦理实践学体系可被视为现代中国乃至世界的新人本主义伦理学建设的基本历史资源；更为鼓舞人心的发现在于，此一中华伦理思想经验进而可与现代人文社会科学展开积极互动，以在全新历史语境内对世界人文科学革新事业发挥全新的伦理思想指南的作用。
（2）仁学作为非宗教性的伦理信仰学
从商周到秦汉的政治史，为一自然演变及渐进的过程。随着经济与文化的发展，周初分封诸侯国及其他由蛮夷变华夏的新兴属国逐渐各自发展壮大。各大小权势集团的政治独立性程度逐渐增强，也随之逐渐发生了各集团之间的争权夺利的冲突，最终导致全面争战局面。经过春秋战国几百年的相互侵伐吞并，最后由最强盛之秦国统一了中国。自此开始了中华文明的大一统时代。在此连续漫长的先秦历史过程中，基于现世功利主义精神的鬼神崇拜与祖先崇拜始终存在，不过是逐代表现方式有所不同而已。因此不能把本质上是“非神论的”《论语》《孟子》思想立场（这是具有分析眼光的西方传教士几百年前就加以判定的）与秦后儒教的政治文化立场相提并论：不能说是秦汉恢复了商周鬼神崇拜，而只能说，孔孟在鬼神崇拜盛行的中华历史环境中同时提出了与前后各准宗教性习俗传统不同的现世理性主义的伦理认识论主张，并独立地在其后鬼神崇拜继续的历史中延存下来，在文化学术领域发挥着其自身独特的现世性的、经验理性的伦理思想方向的引领作用。春秋战国几百年期间，随着文化的发展，出现了各种民间思想活动，其内容有些参与着政治演变过程，有些仅只是纯思想性表达。《论语》《孟子》二书实属当时特立独行的思想创发，其内容的历史、社会、政治层面上的指涉内容，今可看作《论语》《孟子》文本编作者借以宣扬其伦理思想的“表达媒介”，而不必视之为相关于至今难以核查的历史事实。此一看法也就直接排除了有关二书及其作者对于当时历史过程的任何实际参与或影响的问题（不是否定此类实际历史影响的可能存在，而是将此类传统儒家一向采用的、实际上难以考证的“史学性设定”，作为“解释学非适切项”，排除于仁学伦理学的研究之外）。我们不妨将其出现及其后的影响力看作与中华文明相关历史平行存在的一种特异思想现象，从而可加强这样的认知：二书的历史性意义及作用反倒主要存在于大一统后两千多年历史上的文化、思想、学术领域内。
虽然应该注意此种历史文化史上的思想平行发展现象，但也要注意此种“平行性”的非平允性。在仁学产生之前、之时、之后的准宗教性流行的春秋战国时期，各时期的宗教性或迷信性程度和方面并不一样，因此仁学产生的春秋晚期，应该合理推测也恰为社会上的准宗教性的政治压力相对较弱的时期（历史上政治权势与宗教文化永远是相辅相成的，相互需要的）。周代与其前的殷商神权时代相比，其人本性倾向已然在发展中，并构成为适合仁学滋生的社会文化条件。而秦汉儒教大一统时代的“准宗教性”反而较春秋战国时期更趋强化，乃因大一统强权的法家意识形态的要求空前增强，遂扩大深化了各种有助于强化*制专**统治机器的政治意识形态形式，如天道论、灾异论、星象论、史统论、帝统论、师统论、圣师论、圣经论、谶纬论等等。此类秦汉文化史上的迷信思想，均与强化、深化、圣化帝王*制专**主义的需要相关。在此意义上，秦汉社会文化等于在较高的层次上恢复了殷商神权政治传统，也就是二者都与春秋战国时代中央权力松散时期出现的“人本位倾向”相反，而是呈现出一种繁简程度不同的“准神本位”信仰观。尽管春秋战国时期的鬼神思想相对淡薄，但诸国统治者的政治意识形态仍然倾向于编造帝王史统和宣扬天人合一权力观，只不过在大一统力势形成之前，诸地方统治者尚无实力对其进行强力践行而已。正是在此意义上，至少在明显逆反殷商反人本性的神权主义的意识上，仁学的创生者表现出了勇敢而坚定的人本主义的“反潮流精神”。
秦汉以来儒家文化开始部分采用孔子思想，将其纳入具有现世准宗教性的儒教政治社会与文化学术之内，这代表着儒家政治学对于平行存在的孔子伦理学的单方面的“借取”或利用。但是此一儒家利用孔子思想的方式（移孝为忠用于皇权崇拜，个人品德修养用于忠君奉公，均无关于仁学方向的文化学术活动）引生了多种类型的思想活动。孔学的君子学的部分内容既可成为官吏养成的品德教育学，在此过程中也可同时形成读书人对特定对象（孝、忠、友）养成所需的基本品德的机会。此种君子品德教养学，虽然主要被统治者用于为帝王权势集团服务之目的，但在公私文化学术领域内也可作用于读书人伦理人格之形成。后者遂可成为文艺学术创造活动的重要心理学资源，并可作为儒教政治文化的“副产品”而引生丰富多彩的中华文化成果。简言之，孔学的作用具有公私两个方面。在公的方面，按照孔子政治伦理性标准，儒教政治并不符合仁学的以民为本的仁政理念；但在私的方面，由于帝王政治对于文化私领域的相对宽容性，《论语》《孟子》文本作为基本品德养成术教程，亦可成为仁学精神在文化领域内发挥积极独立作用的社会性条件。顺便指出，《论语》的历史性存在及其历史性作用为两事。《论语》中出现的人物，对于现代《论语》解释学来说，均应被视为“《论语》叙事网络”内之诸“角色”，各自在文本内承担一定的意义表达作用，我们的《论语》解释学也仅将此类故事类内容视为编写者在表达思想时使用的不同修辞学手段（当然并非意在排除诸角色的可能历史指涉性，而是将此历史事实指涉性视为“解释学的非相关项”加以排除而已）。
（3）仁学的萌发、形成以及发挥作用的诸历史阶段
我们将此三个阶段大致称之为：a.殷周前的初级文明时代；b.周代封建文化时代；c.秦后儒教大一统的儒学时代。从文化人类学角度看，仁学思想是在中华历史从前文明阶段走向文明阶段的过程中长期逐渐萌发滋长的产物，其思想最终成形于后神教政治统治的（殷商及之前的）、前帝王大一统的“东周时期”（春秋战国）。而《论语》及仁学实际发挥作用的时段，实为秦后两千年的儒教历史时期。简言之，以政治道德性革新为目标的先秦原始仁学（以政治伦理学作为其话语形态的原初仁学文本），是在秦后帝王*制专**环境内，以间接曲折的方式发挥其伦理性的精神、文化、思想、学术的引领作用的。此一历史功能转化的主要代价是：排除了真正原初的仁学政治伦理学目标（例如，孔子的“借君行仁之道”，被转化为“借仁行君之道”。孟子的“民为贵”和“一夫纣”等价值观，与儒教“天之子观”没有任何共同之处）。仁学是在与其伦理思想截然对立的法家思想所支持的儒教大一统时代，“辩证地”“择善固执地”“解释学地”完成其伦理实践学的“跑道转换”功能的，即其主要作用从政治领域转换为文化领域（仁学在政治领域为儒教道德利用的事实与仁学在文化领域发挥独立伦理性作用的事实，为两种社会文化作用，为两套历史事实）。
在此背景理解下，我们可进一步将“仁学”的内涵扩解为：a.《论语》和《孟子》中的原始仁学思想（狭义）；b.原始仁学被儒教尊奉的法家政治哲学利用的效果（文教事业软体对法家*力暴**实体的调和辅助作用）；c.原始仁学在不同程度上被儒教学术意识形态加以片面利用的学术结果（“五经”、诸子、《史记》等书籍的编成）；d.在作为法家本位的儒教帝王*制专**社会环境下，仁学不同程度上的主要作用领域为：文学、艺术、史学、哲学。仁学思想在诸精神性实践领域起着伦理价值观和人生观的影响和引领作用。（所谓“天不生孔丘，万古如长夜”，其所指非应为政治权势领域，而应为精神文化领域，因“中华文明”的物质性载体固然是政治军事，而其精神价值完全积存于文化、思想、学术领域内。）当然此种仁学作用与儒教意识形态支配作用相互形成了混合交织的存在。a与d应该说是中华仁学历史实践的主要构成部分。a正是在d中相对地保持着其独立伦理意志力的创造性作用的：面对多重权势意识形态压制下维持着独立的“孔孟伦理精神”的大方向，并因此在漫长封建*制专**历史中发挥着一种中华文明*特中**有的士君子“处逆生存美学”，即在逐代流逝的儒教政治的社会物质性框架内，实行着长久永续的独立精神文化品之连续性创造。前者仅只是历史的物质性舞台或“躯壳”，后者才是历史的“真实生命”和精神存在。
从商周到秦汉的政治史，随着经济与文化的发展，为一自然演变及渐进过程。周初分封诸小国及其他由蛮夷变华夏的新兴边缘国逐渐各自发展壮大，并逐渐增强了各自的政军经独立性，也随之形成了从此连绵不断的诸权势体之间的争强斗胜的历史过程。经过几百年的相互侵伐吞并，最后由最强盛之秦国统一了中土。中华文明的大一统实体的形成实乃先秦诸权力集团之间相互侵夺争斗的最终结果。然而历史的“伦理辩证法”表现在：此一“不义的军政史过程”的历史结果却也成为中华文明的社会文化内容其后获得空前发展的物质性“外因”。（揆诸世界史发展，此类貌似荒谬的“历史伦理性辩证法”随处可见：侵略行为结果可能成为被侵略地的社会文化发展的动因；其中的显例之一是，侵略国强加于被侵略国的宗教信仰，最后反成为后者本身愈演愈烈的积极信仰，甚至成为该信仰的日后主要支持国；换言之，“奴隶方”最初被迫接受了原初奴隶主的信仰后，反演变为比原初奴隶主更“虔诚”的信仰者。）自此开启了中华文明史上的大一统时代。在其连续历史过程中，在封建*制专**主义机构权势空前扩大后，鬼神崇拜的意识形态功能也空前增强，二者相辅相成，我们于是看到了秦皇愚蠢求仙的实际作为以及两汉时代迷信的疯狂发展。这样的“准神本位的”儒教式政治宗教与孔孟现世人本主义仁政观，在价值观方向上和实践学方式上，均无共同之处。今日读者需要把《论语》中表达的“借君行道”中的“君观”与秦后出现的“皇帝观”加以区分。两种语境中的“忠君观”之“忠”字意义也根本不同：在孔子，那是“踩在君王肩膀上对‘仁理念’之忠”；在秦后，则是“忠于为帝王家之权益献身”。因此不能把《论语》《孟子》的思想立场与秦后政治文化立场相提并论。原始孔孟思想在先秦时期的可能历史地位不可能介入先秦历史主流，仁学的人本主义伦理信仰观既不可能在当时的历史政治现实中发挥任何积极作用，也不可能影响当时传自商周的神鬼崇拜传统。我们可以形容说：原始仁学是在中华文明史上的特殊时期（春秋战国）突然闯入历史舞台的“一道彗星之光”。
秦后以来儒家文化开始部分采用孔子思想，将其纳入儒教政治社会与文化学术之内，这代表着儒家政治学对于平行存在的孔子伦理学的单方面“借取”或利用。但是此一儒教利用孔子思想的方式（如含：移孝为忠等服从帝王权位的道德观以及其个人品德修养的教育观，文化思想学术内容方向之控制，儒教学术意识形态统系观的建立等等）引生了多方面的社会文化效果。孔子的君子学的部分内容既可转化为官吏忠诚训练的品德教育学，在此过程中也可同时成为读书人对特定对象（孝、忠、友）养成基本品德的教育机会。此种君子品德学，虽然主要被用于和服务于帝王事业，但在文化学术领域也可相对分离地作用于个人诚实心态之养成。后者遂可成为文艺学术独立创造活动部分之心理学资源，并作为儒教政治文化的“副产品”而形成了一种依稀可辨的独立仁学精神方向的文艺生命之表现（文学、史学、艺术创作中的道义批评思想，个人理想追求精神之表现，朝向仁学的独立伦理意志力之养成，禀赋良知者永远流露的“愤世嫉俗”态度等）。简言之，孔学的实际效用具有公私两个方面：公的方面，按照孔子政治学标准看并不合格；但在私的方面，由于帝王政治对于私领域的相对宽容性（前科技时代统治者尚缺乏对于社会全体进行全方位极权控制的技术性手段和思想意识），遂成为仁学精神在文化、学术、思想领域内可进行主动实践和相对独立表现的外在社会条件。
4.仁学精神及其历史延存的儒教环境
“孟学”作为仁学政治理想（“民为贵”）与法家政治现实之间的（通过个体良知与权势集体之间的“对话体文本”加以表达的）对峙关系，可相当于反映封建主义社会现实的一部“历史道德经验总结”，也预示着仁学政治理想主义思想在封建主义现实中的彻底失败，以及其对立面法家权力哲学思想在古代历史现实中的彻底胜利，其结果即秦帝最终取得了全方位的胜利。仁学思想的独立文化生存与法家政治的独立历史发展，可以说相对而生，显隐互存。秦帝国的建立为中华文明发展史奠定了永续性的、以法家思想为中心的封建*制专**社会形态（制度性法家“硬体”的确立）。作为其后继者的汉代，对此秦制“硬体”加以继承、发展或完善，此即援引了其他思想“软体”对之加以调节和补充，以使该主要在“战时条件”下完成的秦制“硬体”，可以在“平时条件”下发挥同样有效的全方位的*制专**统治的作用。诸“软体”思想中也包括作为个人品格教养手段的仁学教育学部分，以及所谓“诸子百家”（诸子百家作为“材料”和“手段”，均成为法家权势集团利用和操纵的“思想材料”，前者成为后者对其役使的对象，而并非是前者“改造”了后者）。
“秦汉”作为两千年儒教封建*制专**主义制度奠基者，其制度性本质完全是来自比诸子百家更久远的广义法家思想传统及长期有效政治实践的。如果我们理解，所谓“广义法家思想”，远远不只是由商鞅、韩非加以系统实践并进行理论化总结的该先秦狭义法家思想流派，而是可向前溯源于前商周及史前史时期的“弱肉强食”野蛮时代之“丛林法则”（广义法家思想源流即前述B传统）。广义法家思想与实践传统，实乃中华文明史上的自然产物。此种准法家及前法家乃至正统法家的漫长不可考的先秦历史，到了秦汉帝国时代，不过是将此一直延存的广义法家历史传统之构成加以丰富化、文化化、伪道义化以及实践智慧合理化而已。换言之，秦汉统治者不过是将先秦各时期诸统治者们徒有其欲望（见《孟子》文本中之诸君王）而尚乏其实现能力的无限扩权冲动，落实为历史斗争中形成的“治术机制”，并“进化为”“发展为”更完善的、更有效的*制专**统治机构。另外，此种成功的权力实践智慧也导致了文明体秩序的长期有效延续。正是在稳固的儒教制度支配下，在历朝充斥残暴皇权压制轨迹的历史过程中，中华文明的文化思想史却也因之获得了持续发展的物质性基础。我们不妨将秦汉以来的中华文明史，看作由两条平行展开的不同路线编织而成的：一条是物质性儒教政治生态连续史，另一条则是精神性仁学文化思想创造史。前者不过是后者的“物质性支撑”，其本身并不具备独立价值性；后者才是中华精神文明史的主要实体内容。中华精神文明史的主体是文化与思想，而非为后者提供物质性存在基础与框架的皇权秩序体。
作为儒教制度“硬体”的“法家”，如前所述，其内容要素包括：集团*力暴**制度，内外权谋欺诈，帮派私利垄断，权势迷信制造。其中每一特点均与仁学思想针锋相对。而中华文明史遂具有了此双重性的“历史构造”：法家主导的*力暴**统治下的社会秩序形态和仁学主导的精神文化创造实践。在此一双重构造性的“形成因”中，包含着被“法家”（通过其含文化部分的“儒教”制度运作）加以片面歪曲性利用的仁学部分。于是，仁学一方面作为法家儒家统治机器的“文教道德润滑剂”而被利用，并因而幸获其完整的存在（取得了实与其在道义上相对立的权力者所赋予的“合法存在性”）；另一方面，在此“儒教合法性”外衣下，仁学在“物质上”所依附的儒教硬体内，既可维持着其历史上的有效生存，又可在精神文化领域内发挥其独立的伦理精神引导作用。虽然仁学在此法家儒家*制专**制度下无法实现其政治伦理性目标以及在前科学时代欠缺发展其文化创新的知识技术性手段，但它仍然有效地藏存住其自身“独立的伦理精神意志元气”，表现出了一种积极投入未来历史实践的仁学精神准备态。
仁学伦理学的历史功能主要表现在两个方面：精神文化实践的方向性指南及其实践的促动力源。进一步思考会了解，上述以传统类别名词如法家、儒家、仁学、道家等等所指的历史现象，都是针对各类现象的主要思想行为倾向规定的，而作为具体历史现象，每一类别的历史实体的全部内容都呈现程度不等的混杂性，甚至各类别之间还存在着程度不等的相互叠加性与融通性。例如，当我们谈到法家或广义法家实为自远古至晚清主要政治史和政治思想史的共同*力暴**统治倾向之总标志时，并不排除历代法家本位政治实体各自也程度不等地包括其他思想性或政策性因素的运用。因此，我们虽然须根据其各自特点而把殷商神教时期和两周封建时期加以区分。但仍须看到，广义法家的*力暴**统治制度实为前民主时代的各历史时期共同承继着的政治制度基础，而各政治实体在不同环境下各自采取的各种“教化”“怀柔”“宽容”等治术策略之间彼此均可有所不同。另外，当谈到具有较高*力暴**倾向的殷商所传承的“广义法家”传统时，经秦汉“狭义法家”之“法家强化阶段”而过渡到具有永续性的秦汉帝王儒教*制专**类型时，其各自的广义与狭义的“法家”之特点侧重并不一样。因为法家特有的所谓“*力暴**统治制度”，其“*力暴**特质”的语义中可包含不同的“*力暴**因素”：从杀戮*害迫**的残酷性、规模性到控制制度的严密性、全面性、有效性等等，其各自综合的历史过程可表示出不同的法家性质要素组合。而当我们对历史法家范畴加以精细化把握后，“法家”这个中华政治历史原型，在其权势垄断方面，可相比于人类历史上任何“权势本位主义”的社会倾向。这些去除了原始历史肉体*力暴**因素的现代物质技术性的“广义法家”权势力量体系，遂形成了现代仁学所面对的全球化时代另类非*力暴**形态的压制伦理良知及其文化思想展开的、资本主义方向的权势压力场域，如一种由跨国垄断的资本主义势力集团所形成的那种人生观上与文化观上的垄断性压力环境的出现。例如，在现代资本垄断集团支配的文化环境与媒体环境中，人文科学必定遭受经费与交流环境方面的*压打**，并系统地推广商品化消费主义与通俗文艺方向，而企图阻碍独立的精神文化创造活动的开展。马克思的社会理想主义毕生关念的就是此一由“金钱至上观”引导的“人之异化”文明前景。（更为严重的精神文化性挑战甚至表现在未来“电子人造人”时代的到来，届时“人”之精神性本质将被彻底瓦解。）
最后，让我们把仁学伦理思想的若干要点概述于此：
●强调动机层伦理学所引发的人生精神价值目标，确立主体意志学，坚守行为的价值学方向。
●儒者在动机与行为风格上形塑了一种儒家文化的“复线”性格（儒学倾向与仁学倾向的混存）。
●在儒教与仁学的张力环境中激发着创造精神文化（文、史、哲、艺）作品的内在冲动。
●仁学精神具有在伦理动机层次上的逐代永续传继力。
●“仁”（人）字的多重意义：作为统称（作为伦理实践学名称）与专称（作为德性类别名称）的不同所指，作为态度方向和行为动机的“提举力”及“激发力”，作为伦理学中的最高价值范畴。
●由于中华文明史的特点及其局限性，儒教文化史上的仁学精神创造，主要表现于文、史、艺等领域。中华文明史上具有无与伦比丰富性的文化学术遗产，为其进入现代化全球化阶段后的各种新形文化学术实践，准备了充沛的精神储积与经验资源。
在我们对历史思想进行的现代研究中，不可避免地仍然要借助于前科学时代使用的专有名词，这就是我们研究中的“古今中外对话体”在其表达和风格上（在传统型学者看来）不免“怪异”的原因。本书中我们会不时在“仁学”“儒学”“儒教”的使用中或区别，或分辨，或叠合。尽管身份与构成不同，但我们仍可在仁学和儒教之间进行对比性思考。固然，同样作为“思想现象”，仁学似乎与儒学最为可比，但此种可比性正因为其过于明显而未必呈现出比较关系的深刻含义。儒教，一方面包括儒学，后者自然可以与仁学形成多方面的异同对比性；而另一方面，儒教作为多元制度化综合体，其与仁学的“异质性对比关系”可呈现两个重要的方面：一者，其中作为价值观和实践观的方面恰可与儒教内涵的法家相对比；另一者，儒教又恰是仁学实践学寄存于其内、其上的历史环境。历史上，仁学一方面须待儒教的建立及其连带产生的诸多物质性条件而可寄生于其上，另一方面又在价值观和实践观上与其两个核心部分（法家与儒学）相对立。此种历史过程中的分与合的关系，反过来影响到仁学实践学的展开特点。我们于此可明确指出，在显在的社会物质性层面上，仁学与儒教混为一体（此所以现代国学家们可反驳说二者实际上为“一回事”）；而在潜在的精神文化功能上，二者之间具有明确的区分性。物质性因果关系层面上的混合存在与精神性功能层面上的分离存在或平行存在，为两种不同的刻画“历史存在形态”的方式。
5.《论语》“作者”之身份及其“写作”过程
本书在把握诸章句意旨时，注意区分（据合理推测）原初编者具有的较多“义理一致性”或“仁学系统性”与其后历代续编者具有的、经过大一统时代儒教观点调整过的“实用主义‘接受学’与‘运用学’上的一致性”，换言之，即存在有一种仁学的义理一致性与一种儒学的实用一致性。如前所述，《论语》历代参加编写者共同分有着一种“准集体性的编写品质”，虽然逐代编写者之间观点可能存异，但均有意识地尽量保存了“原始《论语》文本”思想的统一性。因此，尽管后续编写者可能插入义理上与《论语》主旨不合的文句，但我们有理由假定，在先完成的重要仁学章句均被后世编者保留了下来（即历代参与编写者的工作为“只增未删”）。
因此，今日对《论语》的伦理价值学肯定，不是针对其全部现存内容，而是只针对其中今可判定为维持了仁学伦理学整体性的部分。对于古代儒家，也许恰恰是现存“《论语》整体”才表达着一种更令他们满意的“学理一致性”，因为此一最后由张禹完成的《论语》全书的“综合一致性”，乃是对“先秦仁学”与“秦后儒学”进行的一种实用主义的“统一化”，其结果特别适合于儒教时代以来一切读书做官论者所需要的那种“理想”与“现实”的“融合方式”。换言之，同一部《论语》，古今人对其内容进行的“内部结构性调整方案”不同。国学家们如果以为只有完全恢复古代儒家的《论语》价值观判断才是今日学术正途，就是陷入了一种“解释学的时代误会”。不过也要看到，虽然历代读者各自依不同的环境、学养、思想力而对于同一《论语》文本（作为综合性文集）在“整体性程度和方式上”进行着不同的读解，但是扩展视野来看，大家都生存于同一“中华文明圈”中，尽管彼此所处的环境条件不同，但是在此有关人际关系正当性问题上，大家也都不同程度上潜存着类似的良知性向，从而保存住了历代读解态度的大体一致性。因周秦汉尽管政治制度有异，其各自的社会文化环境仍然具有传统的相继性。这就是为什么连最极端的古史怀疑派对于《论语》的价值都甚少怀疑。至于当代自幼欠缺人文学养的新青年一代，特别是那些生活在海外的、青少年长期失学失教的一代，他们对于历史、政治、社会、文化、学术之古今中外的综合复杂关系根本没有辨识能力，所以才会对于看似“简单的”《论语》文本视若无睹，不屑一顾，而纷纷朝向实际上更为肤浅而影响力貌似更强大的其他信仰体系。趋炎附势心态是表面上不同方向倾向者们所共同沾染的“历史共业”，此种“时代心态”才是阻碍他们真实自我提升的根本性原因。
关于《论语》作者身份问题，我们首先应该区分其“思想作者”（孔子）和“文本作者”（诸弟子及后世编写者）。大致来说，《论语》中孔子为原始口头文本的“主要作者”，若干主要弟子为其“次要作者”，诸弟子的工作主要为对该口头文本的“记忆与编辑”（当时不可能存在有可方便使用的“笔纸”类工具供弟子们随时记录，如后世众多语录作品那样），包括在口头记忆的方式上进行文句的集结、编整，并形成了最初的“口头章句汇集”。其后，当书写工具进步后，所谓后世编写者的工作，除继续参与文句及文本整体的编辑加工外，还包括将口头文本转变为书写文本（竹帛刻写，方便于幼年学子之读记）。关于《论语》真实编写过程，不可能采取历史上的各种无法考证的传说。但可以假定，第一次编辑阶段一定有一“单一的”或“统一的”“写手”（个人或若干人）作为文本实际的“二次作者”（如称孔子本人为“一次作者”）或“总编”，他负责收集整理口头材料并组织诸格言文句的选定。《论语》的精华为其指令句聚集的系统性或相对完整性，此种完整性最初可能以时空零散方式逐渐形成于孔子个人及亲近弟子，但最终集成于孔子身后诸弟子即诸信奉者的“思想聚集整理”的集体合作过程。
我们于是也应该推测仁学思想的“原创者”之存在，此“单一性作者”（个人或团体）的思想可能来自一真实历史人物（a），或者不一定来源于历史上或有其名的“孔丘”其人，而可能是：完全假托于该历史人物的某真实历史人物（b），或假托于某一虚构历史人物（c）。我们做此假设并非为了核查该思想作者之历史身份问题，反而是要排除或淡化今日《论语》读解中有关《论语》人物的史学关联意识。《论语》文本作为两汉或汉魏“*物文**遗存”，某种意义上类似于今日挖掘的考古*物文**实体。今日对任何考古实体（特别是欠缺文献对应的先秦*物文**）的科学研究，都倾向于保持与历史传承的史籍文献内相似内容的“比附性”研究。但两类文品（考古*物文**与传承史籍）的形成过程不同，不能根据二者内容某方面的相关性，就将二者视为反映同一历史实体的不同真实历史存在物（书本与实物的不同反映形式）。但是，由于即使是a类情况，其思想内容材料大多来自以往集体智慧总结，而更重要的是《论语》文本（可能主要是上论）整体的形成相当程度上取决于一次集结时此单一型“第二作者”的“个别性”统一化工作。《论语》的思想材料的来源虽然是“述而不作”，即来自历史上的集体经验积累，但是仁学理念的产生与仁学实践学的基本结构，决然是“功能性单一作者”（the single hand by function）的独立创造结果（此“单一性”推测基于对现存文本的内在“一致性”事实的判定）。在此意义上，作为思想作者的孔子其人乃是中华文明史上最伟大的伦理精神理念的创造者（针对《论语》自身“隐在系统性”而规定的一种“一致性写作行为”的存在而言）。《论语》的无与伦比的价值正在于其仁学义理的整体性框架的设置。如无此表现在伦理学认识论和实践论上的整体性与系统性，一部单纯的道德格言集的价值将大为降低。
让我们顺便也来看一下《孟子》文本的身份问题。《孟子》一书的作者身份一定不同于《论语》文本的作者身份，其单一性存在形态与《论语》作者的集体性存在形态之差异性，可从文本形式、内容构成、思想重点、修辞风格等方面的高度一致性加以判定，但在基本思想方向上《论语》与《孟子》二书也是高度一致的，虽然在论说对象类别上彼此大为不同。加以《孟子》的少数内容被直接编入《论语》（见胡志奎书），二者的“合流”性明显，按照合理性推测，应均基本形成于战国时期（可能分别存在于战国前期与后期）。二书构成的统一思想系统可共同称为“仁学”，或《论语》作为“原初仁学”和《孟子》作为“第二仁学”。本书的主要研究对象是《论语》，但也作为附录选录了《孟子》文本中的与士君子人格学相关的章句系列，以直观呈现仁学伦理实践学整体的风貌。
关于作为一部“作品”的《论语》，其“编写”是几百年间陆续完成的。按照台湾学者胡志奎先生的研究，《论语》编撰过程可划分为三个阶段：
春秋末战国初的第一次编定，其主要内容为今本的上论（含不同口头版本）。
战国中、末期《孟子》形成后的《论语》第二次编定，其主要内容为今本下论（含不同口头版本）加上个别插入的《孟子》等先秦其他文句。
战国末至后汉张禹期间陆续补充编辑直至张禹最后第三次完成的编定工作。（以上结论参见胡志奎《论语辨证》，台北，联经出版事业公司，1983；并可直接参见本书附录中的相关摘录。）
不过，由于隋唐之前书写文本载体主要并非纸张印刷性“书本”，历代书籍之传继多靠手工抄写，故不能排除原初文本在汉后历次传抄过程中其个别文句遭受更动或掺加的可能性。后代转抄中的变动，除少数可能的“笔误”外，更多的文字性改动源于汉字的多义性、同音性等等，从而为后代改者根据个人不同的领会而在原汉字基础上进行的自以为是的随意改动提供了“技术性条件”。最严重的“乱改”例为“五十以学易”句，即属明目张胆地故意歪曲性改动（实为儒家故意为之，以便用第一儒经《易经》压制《论语》于其下），用以附会仁学与儒经的关联性。实际上《易经》的义理与《论语》的义理截然对立。至于孔子见老聃之类的胡编乱造，纯属道家在思想界的争强斗胜等传说，则根本不值一提（参见《儒学解释学》）。
6.《论语》中常见的重要语词释义综述
由于中国古代思想、语言、社会文化背景的特殊性以及西化以来西方理论词语的全面引入导致的思维方式与表达方式的现代化，我们很难以有条有理的方式明晰表达此“古今中外观念交汇”的错综复杂效果。为此本书不得不（不避难免文词重复地）围绕诸相关主题对之分别予以说明。大致而言，我们不时须采取一种兼用“化整为零、集零为整”的论述方式，以便从方方面面、不同角度综合地呈现我们的《论语》读解研究。本节论及的诸问题，在正文各相关章句解释中将续有阐发。
仁与善传统：《论语》与其他先秦典籍、传说、信仰共同分享着同一“周礼文化思想”（指周代历史中的主流思想与实践传统，非指后儒所编写的《周礼》一书内容）中的“道义性”部分，此部分为秦后大一统历史政治所同样接受者，而其根源并非限于《论语》。只因后世儒教圣化孔子，故将一切良好“公言”皆视为孔子所造（如作为“儒学创始者”及“五经”编写者的历史虚构等）。所以我们应该在综合性历史过程中区分出政治制度（历来法家传统）、人际斗争的技术性智慧（战国计谋学的精化）、文化精神的认识论方向（仁学思想的浮现）、文教工具的形成（仁学品德教养学）以及政策选择性组配方略（法家对“百家”的利用）等等不同组成方面。儒教制度下，硬软二手策略都是皇帝统治制度的不同工具，它们均来自周秦汉时代共同的经验智慧传统。
仁：“仁”字作为仁学伦理价值学的总称和特称，虽为孔门之独特创造，但也相关于历来各代同类思想倾向之泛称（相当于前述G传统）。在其历史表现中“仁”字含有二义。广义：公言中关于仁义之思与言（即均指社会公言中有关所谓“宽仁”原则之共识）；狭义：为仁学人格学或君子学特有之伦理品德如仁爱、仁慈等。“仁学”作为孔孟伦理学整体之专称，并非仅相关于有关“仁义”思想情感之表达，而是特别应指涉一种主体伦理意志学原则及其应用的实践学艺术，也就是一种伦理实践学主体朝向伦理价值的态度学机制。“真理”（或*善美真**）为一事，对“真理”之态度为另一事，前者多来自历史或文化史上的共识，而后者特别来自“孔孟学派”。所谓仁学，作为伦理思想整体，应当视为传说的孔子其人或《论语》中“孔子角色本位”（由诸个人或同时期诸个别集团组成）之独立创造，而非仅指其“述而不作的”相关历史传承材料，如对历史上周礼制度及公言中G因素之吸纳部分。孔子的“述而不作”所指为孔学思想的历史经验性根源及价值观来源，但仁学作为伦理实践学体系则专指在特定时期、由特定个人或集体之“独一性创造行为的结果”，故严格来说不仅为“述而有作”，而且为“历史上空前绝后之大作”。没有这样的独特思想创造行为，就不可能形成仁学的整体论思想结构。其整体系统性之主要表现为：一方面是对公言之组配中的义理一贯性，而另一方面是作为仁学之核心的“士君子学”或“士学”之人格内涵的统一性，此即士君子或仁者对整体化的公言系统之接纳和践行之“坚定态度”的规定。此即所谓“仁学态度学”，它表现为一种伦理意志力养成和践行的伦理实践程序。我们可从本书正文以及本书附录所列“孔孟士君子章句集列”中体验到该主体伦理实践学意志论之全面内容及其表达方式。
“君子”含有多义：如指君主、臣子、读书人、好人、仁士等，大致可分为“社会地位”与“品格操守”两类。其对立方为“小人”，此名词亦可分为与上述相同的两类指称。两词的确义由其出现的相关语境决定。在《论语》中“君子”之特殊语义学价值在其与“小人”对举时专指品德优良义。君子、仁者、士君子等名称有广狭二义。广义上大致相当于“好人”，用法极为宽泛，为世间所通用。在仁学所专用的狭义上，则指前述特定仁学实践学主体应有的人格结构，此为中华精神文明所特有者。《论语》之仁学在其实践学通俗意义上可泛称为君子学，即以同一君子观点表达对三类对象——本身（仁学实践主体）、他人、治者（权势持有方）——该如何互动实践的指示标准。此伦理实践学的视点为一伦理实践学主体（君子），而其对象为三类（一者对己，另二者对他）。三类人己对话或互动均遵照同一君子实践观践行。“君子人格学”应该说是仁学初段与高段共同期许于其受益者的，而“士学”或“士君子学”可以说是专门针对高段仁学信仰者的。在本书此类不免模糊的词语用法习惯中，不妨说“君子”主要指人际关系环境内实践主体按照仁学标准能“有所不为者”（“狷者”），反之，“士（君子）”则特指实践主体按照仁学标准能“积极有为者”（“狂者”）。此处的狷与狂都是按照仁学伦理学标准加以规定的。
“儒家”：作为秦后出现的混杂历史文化现象之“通称”，含不同“身份”，即在秦汉儒教法家政治制度下形成之特定政策、思想、学术、策术、信仰之综合称号（指思想倾向或派别），以及相关参与人士之身份（指人物）。即其中“家”字可兼指人士与派别（家派）。
仁学在历史中的作用：a.导致历代士君子们多有愤世嫉俗、怀才不遇等与世抵牾的不满心态及其于自身创作的文化品内之相应情感流露。b.此一内心良知对历史现实中的社会现状之不满、批评及变相抗拒的心态与言行（表现于诗词曲赋及哲史著述），代表着士君子坚守一种“向仁”之态度及动机倾向，其心态与作品遂成为实现及传递仁学精神之具体场域（通过精神文化品之创作实践其仁学信仰）。c.此一与世不谐及内心抗拒现实的态度未必时时为仁者所自意识，或仅呈现为其意识界内的混合存在（此种局限性，部分来自自保本能约束，部分来自对政治现实格局的习惯性随遇而安），但不同的态度因素可在不同的实践渠道上（读书、从仕、隐居、创作等）表现出不同的伦理心志学实践轨迹。如南宋时代被称为中华历史上精神文化发展之最高峰，即因在该历史时期出现了空前众多及优良之精神文化作品。外敌侵占及威逼态势的客观环境所形成的士君子抵抗精神，形成了一种精神文化生存方式，即在由外敌形成的“典型法家侵略者压强”下所促生的仁学精神反抗意志力之勃发。欠缺此种伦理精神的钱钟书先生（以及众多受教于现代西语文化的“比较文学学者们”）即未理解“反抗心志之结果”与“反抗心志存在本身”间的区别性。前者因客观条件的不具备而难以实践成功，此与后者的真实精神存在（心理意志的存在）为两事。即由政治史体现的物质性实体的存在与由文化品体现的精神性实体的存在，二者并非一事，但前者可成为后者的形成因之一，而唯后者才是文明体历史延存中的真实的“价值成就”部分（特指其具有的精神传承与激发后人的民族性功用价值，即一种作为“承先启后”的精神传承的枢纽作用）。倘非如此，孔子思想，除了作为儒教统治者的意识形态工具外，就什么真正价值也没有了。实际上，孔子思想主要属于前述非官方的中华文化精神创造史（仁学史），而非属于将其利用为“帝王师”的封建皇权统治史（儒学史），虽然前者可为后者在某方面加以利用。
儒教政治军事史与仁学精神文化史：二者为中华文明史上在价值学功能层次上的两个平行存在发展的“历史系列”。前者形成“物质性环境创造的时间系列”，后者形成“精神性文化创造的时间系列”，二者之间存在着全面互动关系，前者并为后者的物质存在性基础。但从人类“历史哲学”视域看，二者在各自历史功能上“身份”差异明显，前者相当于“社会物质性环境”，后者相当于“文化精神性创造”。
理解力与激发力：《论语》诸原初指令句的实践学促动力与对其进行的现代理解为两事，虽然后者可有助于前者效力的现代延续性，但仁学实践力只能实现于《论语》原始章句系列整体本身，即实现于原始章句的修辞学句式系统内，而不可能直接实现于对诸章句的现代化解释内。章句理解的机制与章句文本结构的激发力机制并不相同。仁学实践学的动力源存在于原始文本本身，所以筹划新世纪新仁学外实践形态的新仁学，必须以原始仁学的内实践机制为其认识论与实践论的永恒双基础。
古代话语与永恒意义：本书主张把握仁学章句之伦理学精神，而非泥执于《论语》及其历代*解义**之章句直指内容，因古今中外历史与文化语境迥异，如直接泥守古人旧言将不仅不足以实践该章句的伦理性意旨，反而可能阻碍了今人对于仁学原始义理精神之把握和实践。换言之，我们须关注的是其中具有人类永恒伦理性意义的部分，这些部分间接地呈现于其整体性存在中，并直接、间接地联系于古今中外真实的历史环境，并在义理上可有效相通于现代各种历史环境：政治、社会、文化、学术等等。
仁学之激动力：作为兼具动物性肉身与人类性精神的“人”，其“人性”中兼含善恶二性向，其程度相关于个人先天特质与遭遇环境之间的互动结果。“恶”与“善”二因素（各因素存在于、表现于不同的“心言行物”层次）之间对立或矛盾的历史性事实，形成了一种辩证的伦理性激发力或行动意志力，即“恶”可成为激发“善”的动因之一（见后详论）。
士学的仁学意义：“士”字的原始“武士”意凸显着“勇”的品质，而在仁学实践学中被精神化后，肉体之勇遂转化为精神之勇，从而在人类文明史上刻画出一种特定伦理实践人格形态：士君子以其意志力之“勇”可在身处逆势时有效坚持其伦理精神性目标之持续性贯彻。
士君子之抗势精神：按照仁学，权势与职位可承载伦理性正向或伦理性反向的“权力具有者”，后者可涉及社会文化各域。仁学认为，对于道义上正确的权势者及居高位者，自然应该坦诚服膺之，并共同在顺势中各依其位地追求共同的公义目标；而对于错误的权势者及居高位者，士君子则须勇于对抗，在逆势中，敢于以下抗上，努力于参与价值观上的拨乱反正作为。同样由于历史上主客观认知与行动所需的条件不备，所谓士君子的伦理意志力主要表现于其态度动机上，其随之而生的效应行为也仅相当于一种态度的表达，而非必然即可成为义理目标之实现：如古人采行的各种“求仁得仁”方式。古代主要以社会、政治、军事、宗教现象体现诸权势形态，近代以来可扩及其他层面，特别是经济、文化与学术领域。此种关系与情态的普在性亦表现在现代学界：学人合作研学的过程中，学人团体中存在有学术、能力、资历、职位、影响力方面的差别。学界“权威势力”往往成为对学术方向、方式和学人本身进行不当支配和控制的力源，从而损坏了科学研究的正向发展。经此“学术异化”作用，人文学术活动往往蜕化为*党**同伐异、拉帮结派的工具。
礼学是一道德性信仰与实践的象征行为体系，相当于封建社会中“公义原则与实行方法”之组合（含静态与动态两部分的程序化规定）。程序的坚持（“祭礼爱羊”例）为对假定正当程序（相当于古代传承的事实成为“正当性”的象征表达面）的坚持，即对社会正义目标的坚持。仁学之“礼学”包括制度、仪式、心态、行为、道具、环境等各相关层面，其作用在于察验外在过程中形成的一种“心与行相互督察、相互促动的道德目标的践行系统”。
仁学所说的“古人”和“古时”：此种在思想方向上隐指远古理想历史而其实际之指称空洞化的言辞惯习，可借其“半实半虚”（“半实”指其针对“人间历史”，“半虚”指其不可直接指涉事实）称谓作为“社会理想”之普适代名词。此仁学理想主义在原则上是以传说的“原初历史幻想”为其准实证性基础的，此仁学理性主义的实质则是对于当下现实的永续不满与批评。所谓三代“理想主义”实际上相当于“现实批评态度”之代称。儒家政治观念的实用主义性格表现在其仁学价值观与儒教现实观的“共存”上：利用儒教道统教条主义对“三代神话”的信奉，以之作为“意识形态上安全的”批评政治现实的表达技巧。
仁学之“天”：不同于作为儒教天道神教之准神祇力源的“天”，后者具有可作为决定人事之能动性的无上大力势，尤其可主宰统治者之命运。仁学之“天”则为一经验象征性的“准逻辑性观念”，除作为“宇宙自然”之部分代称外，特指无法预测之“未知因”以及“天性义理”之代称。义理称作“天之理”（此时之“天”相当于“最高”之自然，故同于“天性”一词），乃以象征崇高性、至高性的“天”形象刻画源自人性经验之“伦理性善性本能倾向”；用自然界空间之“高”比喻人世间义理价值之“高”。在孔孟话语中“天”有时似乎亦给人以具有“准神祇性”的印象，此时之“人格神”的似是而非的意涵仅为一修辞性比喻，即相当于一有用的未知力源“x”，而非具有独立决定性作用之势力源。孔孟伦理学与一切历史上的宗教伦理学的本质区别即其现世经验性人本主义，其经验主义的“人心”为决定伦理行为的唯一力源（此即“人能弘道”之根据）。
仁学伦理学的历史形成因：《论语》作为一部空前绝后的“伦理态度学”经典之产生，乃因当时其他社会、政治、学术、思想、技术、经济等“物质性外力”构成粗简，尚未形成显著的社会历史推动力，故有利于古代智者想象出主体态度与意志力可成为精神上独立对峙于君王权势的力量。此种偶然形成于春秋时代的“政治伦理学实践模式”，当时空环境和物质文化条件改变后，遂可成为在文化、思想、学术领域内类似的“良知对峙权势”的隐喻性理想主义基础。在古代社会政治结构简单的环境下，伦理性问题域可相对独立地呈现并有效地累计其独立的体察和判断。人性中的态度结构是不变的，尽管行为造成的外部成就在文明历史中不断发展，在复杂社会文化环境中个体的态度和行为与其后果的互动关系越来越复杂，但基于不变的基本人性的个体之态度决定机制并未改变。
原始仁学的完整延存：《论语》文本是在后汉才完成定稿的，之所以没有受到前汉*制专**与迷信现实影响而过多插入非仁学内容，乃因一种“尊古”的民族文化习惯（实用主义性格导致相互不一致而各有其用处的不同思想习惯之安然并存）。所以可以推测，《论语》的绝大部分内容都是前汉初时就存在的，其主要部分由先秦传继下来，主要作为各级官方学子的品德教育启蒙读物。正由于尊古文化风气与《论语》具有的初级品德教材的功用，其先秦文本的特殊风格才没有被触动（可间接验证《论语》修辞学具有的真实精神促动力）。至于文本本身较少地（最大限度较少地）包括当时必定盛行的诸多迷信内容，则反映了编者集体分享的伦理信仰中的民族性理性本能一面。理性，一方面指较少迷信内容，另一方面指全体文句在实践学方面的合理性十分显著（经验性、实用性、整体关系在实践学方面的搭配性等；而如外在迷信惯势具支配性地位时，独立君子人格学的合理实践性将受到阻挠）。《论语》文本体现了中华文明原初形成的一种理性主义精神：重思想的经验性、实证性、系统性、实践合理性。
儒教制度与仁学良知：经过后儒在其中插入儒学思想类文句后，《论语》的读解虽然一方面其“原始仁学”部分可激发良知实践的主动性和促进相应伦理意志力的养成，而另一方面则使读者（在儒教*制专**压力下）只能在儒教框架内进行其政治性思考（源于中华文明史上将传承政治制度视为历史上的“自然之理”）。前者有助于产生士君子长期的或显或隐的特立独行精神（仁学学派中的“激进左派”与“守成*派右**”），后者有助于产生读书人的趋炎附势的犬儒主义（自欺欺人与钩心斗角）。此误导作用乃因仁学话语中存在着历史上似乎被允许及加以鼓励的臣子忠谏义务（柔性限君与策术贡献的混合物），因此认为此一“对上”批评*行为性**在儒教*制专**体制内原则上是存在的（如当明君与有利形势出现时，可畅想“尧舜之治”）。因而此对抗性可不至于导致君臣之间的直接冲突，但实际上因进谏而忤逆君意遭黜遭诛事例史不绝书。实际上，此一表面上的对权力者的道义限制性，完全取决于皇帝集团的偶然正面品质的强弱，故其劝导效能甚低，于是才有了“伴君如伴虎”之言。此一历史性事实也因为古代知识的有限性（借君行道为所知唯一途径）而可延续几千年之久。重要的是，封建*制专**主义统治结构本身制造了君王滥权的客观条件：坏人居位可能无恶不作。而大臣间之争执冲突动辄即可吁请皇帝诛杀异己者！而此辈都是“读圣贤书人”，何曾因此而成为“君子”？此种人际关系中的暴戾气氛不仅存在于君臣之间，而且存在于臣子之间。如此视人命如草芥的宫廷政治生态，现代一些新儒家们竟然可视之为理想政治原型！“假仁假义”是儒教制度下必须采行的自保与攻人的处世智慧，现代人岂能因古书上之“良政善行”之美言而信以为真？
《论语》研究的双重性：a.一方面视之为儒学时代读书人对《论语》的读解史，该经典由一称作圣人的孔子所创立，通过历代儒者对《论语》的读解方式，可全面把握该“历史性读解效果”的复合性实态（儒学本位式读解和仁学本位式读解的混合性）；另一方面，通过此种综合性读解来查看《论语》文本构成及其读解方式中所含的两类信仰学倾向（仁学和儒学）之间的互动关系，以理解古人是如何以此综合性的、折中性的方式把握吸收《论语》思想的，即查看此两套不协调倾向之张力系统组成。（本人的《儒学解释学》一书即侧重于此类阐释目的。）b.根据现代读解立场予以还原的仁学本位观来重构有效《论语》仁学文本，保留其中纯仁学伦理性成分，进而研究此相对纯化的仁学文本自身的意义结构（参见《仁学解释学》）及其与现时代各方面的关联性。（本书即为此目的所作。）
读解的双功能：传统伦理思想表达话语（口头的和书写的文本）含两种不同的功能，即论说和促动。如果说《孟子》兼含二者，那么《论语》仅含后者，即通过读者对系统性的二元对比和二元选择指令的“领受”（通过声音媒介或文字媒介），来引发受者在知、情、意三维上的综合一致性反应。对于文本的激发功能，当然也须间接基于人性内含的基本认知信息。《论语》提供的认知信息来自永世不变的日常生活中的直观人性经验和人际关系经验，后者具有常识的显明性，故可充作激发性文句所必需的经验认知部分。《论语》的此一激发作用主要发生于动机层面及恒在的人际关系层面，而非发生于社会性、文化性、政治性的行动层面。如果说《论语》文本也在社会性层面上积极论说并具体“建言”，如像古希腊时代讨论伦理学、政治学那样具有历史环境的具体性，那么《论语》的伦理性激发作用反而将大大降低（同理，基本上根植于儒教历史环境中的各种儒学思想，正因为其对历史过程的真实介入性，今已成为过时的智慧经验总结）。《论语》的社会性建言的现代意义，甚至历史上的意义，主要作为通向动机层次上的“内容面”之“表达面”，后者的社会政治性话语所真实指涉的主要是动机和态度层次上的问题，所以我们才称仁学是一种动机或态度伦理学。此种文本构成和作用的特殊方式，即所指和作用均相关于心理动机及态度层面，从而保证了其意义价值的恒久性。
仁学高段内实践与新仁学外实践：新仁学的目标之一在于，按照新知、新学、新理，一方面更为准确完整地还原原始仁学的面貌，另一方面探讨原始仁学与人类现代精神文明现实的可能关联性及仁学在全球化时代的新实践方式。在此意义上，新仁学的内实践虽大致等同于并依据于原始仁学的内实践（此为基本人性的不变部分，不随时而变），但其外实践部分呈现出无限的开放性。当前的仁学外实践的场域为人文科学，其目标则朝向现代人文科学理论的伦理方向性调整，也即显示了一种新世纪“外实践转向”的必然性：从儒教历史上的泛文学式的精神文化“外实践”，朝向全球化时代人文科学理论建设的“外实践”。
“朝闻道夕死可矣”的合理含义：此指令句之所指不是“成道”而是“闻道”，此即相关于仁学的人生观、认识论、实践学的一个简明的人生观总则：“士君子”范畴仅只指涉其人“识真已足”，而未涉及其人有无能力行道或达道的问题。此一认识论实践论规定即可使得仁学实践论成为主体自足性的，成为一种主体可在方向与判准上不存疑念而又可趋于自强不息的人生观。识真，也包括识无能行道之真，此即知不可为而为之的最深刻意涵。此句中后一个“为”字表示通过积极行动方式加深对识真（不可为）之体认，而非指“或有可能成功于万一”（如是则仍然掺入了实利性动机，而表示“闻道”志意之不纯）。此一命令句的本质是在强调：通过义无反顾地坚定介入仁学伦理实践路线，卒可因信奉“只计其义不计其功”原则而达至在正确方向上勇往直前的目的。在古代主客观条件都不具备的情况下提出和主张的此种知不可为而为之的人生观与策略观，自然大多是以主体仅能获得消极伦理性体验为其结局的，但此一看似欠缺积极成果的仁学实践学精神本身，在历史上可将一种根植于主体心志内的伦理精神态度传承下来。此种心理与精神的历史传承，当外界环境条件改善后，新的内外互动机会将可能产生积极后果。换言之，此种民族精神本身的历史性绵延的意义是：在民族精神层面上，士君子集体载负的虽乏“外效”而有“内效”的仁学实践体验，可加深一种遇挫不馁的集体性主体意志力品质营建氛围。也就是，此种历史性传承的方式，其目的不在于外实践的成功，而在于仁学精神内实践的历史延存之成功。此一伦理性内实践的逐代延存，一方面可成为历代仁学实践之可能文化表现的资源，另一方面可成为未来主客观有利条件到来时导致实践成功的集体伦理精神性准备。历史上仁学实践学的本质遂表现为：集体性士君子群通过延续不断的精神文化的实践而维系的一种民族性伦理生存意志力。因此，“知不可为而为之”，也隐含着一种伦理观与政治观的本质分离性。于是，可以再理解为，前一个“为”指政治，后一个“为”指精神。其中的辩证法关系在于：义理上二者因果上相关，而实际上（历史上）二者相互矛盾。故《论语》的仁学精神之寓意为：通过对“不可为的”（无实效的）政治改革理想之坚持，以导向一种“可为的”（有成果的）精神文化之创造。仁学，即人之学，是朝向于人类文明中精神生存创造目标的。法家方向的儒教政治的功用是促成中华文明史上物质性历史秩序的存立，而仁学的功用是引导在此物质性秩序内进行精神文化的创造。历史的“主体”或“价值性内容”是后者，此后者仅只是支持前者生存的“物质性基础”。
动机层与不同实践层：在基本动机和目标层上的一般理智性认知或决定，与其相关诸实践层次上的贯彻质量不是一回事。动机层与实践层上的抉择间的相互不符表现为：言行不一、计划失败。在仁学实践学上存在着动机层内实践与行为层外实践之间的不一致，此即为“自诚明学”提出的理由所在：主体应如何深化自身的意志力营建以实现自身实践学上的“一以贯之”目标。如一人在最基本层次上决定治学求真而不是求利（读书做官），但其求真的实践中并无相应的求真步骤，而是仍然采行着惯常的被动遵行现成轨则的方式，后者可能恰是有利于在该亚层上实践“成功”的一种方式。于是，在基本层次上所持“求真”态度，却体现为在某亚实践层次上仍旧采行“求成”的态度；结果也就是该实践者未曾在整体实践过程中实际贯彻其求真态度，虽然该人对此可能并无意识（仁者与儒者的叠合性关系即如此）。即其求真的意志力并不足够，或者，因任何求真志向都涉及智、仁、勇三维及三者的相关关系有效运作，其求真实践须同时践行于此四者（智、仁、勇及其关系组成的网络整体）组成的整体之内。此种多元化实践学的要求具有静动两方面，即认知和行动两方面。因民族文化条件的局限性，古人所能践行者往往仅只是片面性地存在于基本的动机层和静态体认层上，而并未将其抉择贯彻于诸相关实践学亚层上。因任何社会性实践都相关于客观存在的知识和技术条件之在先完成的准备，而实践者往往并不具备或忽略了一切主、次层次上为全面践行而进行的客观条件之准备。例如，在其亚层实践上（如方*论法**知识追求上）主体可将现成易得而非充分适当的认知条件（如古人在其政治学和人文学术领域内因欠缺足够充分的社会认知资源而难以完成其实践计划；或者，现代学界内以科学哲学作为探求人文科学理论的认识论方*论法**的非适当性准备）作为其政治改革或学术探求的方法等。如果古人中的此类缺失主要源于集体性、时代性的客观知识论欠缺，那么现时代学者的类似缺失乃基于个人伦理意识与实践机能上的欠缺。考虑到仁学具有的双重目的（对士君子和对大众），对于常人而言，通过教育培养其遵守客观社会道德规范即可；而对于士君子，则须在较高、较深层次上培养其独立自我约制和前进的伦理实践意志力。正是后者的造诣深广度相关于其动机层与行为层上充分有效的实践。