第一讲 中俄文学关系的发端
在系统梳理近现代和当代中国与俄罗斯文学的关系之前，有必要对此前的中俄文学关系作一番回溯。中俄之间的文化交往开始得很早，它的源头甚至可以上溯至12世纪的古罗斯时期。
一、俄国文学先驱者的东方想象
从古罗斯至18世纪的漫长岁月中，俄国文坛虽然少见名家名著，但先驱者仍奉献出了一些出色的作品，并在中俄文化交流史上留下了自己的印记。
让我们从古罗斯最早的史诗《伊戈尔远征记》开始。这部作品是欧洲中世纪英雄史诗的上乘之作，作家用艺术的彩笔展现了12世纪在古罗斯的大地上发生的那悲壮的一幕：伊戈尔率军出征南俄，与波洛夫人浴血奋战，被俘后拒不受降，后逃出险境，重返罗斯。史诗鲜明的主题、生动的形象、壮阔的场面、灵性的自然，让人叹为观止。
这部史诗在写到伊戈尔战败的场景时，有这样的诗句：“第三日，天昏地暗：/两个太阳暗淡无光，/两根紫红的光柱熄灭了，/两弯新月——/奥列格和斯维雅托斯拉夫——/被黑暗遮盖，/沉向茫茫大海，/他们的败迹在希诺瓦（Хuнoвa）各族人民中激起了无比的骁勇。”基辅大公在伊戈尔失利后，向王公们发出团结起来的呼吁，在他的“金言”中有赞颂罗曼等王公昔日战绩的一段：“而你，勇猛的罗曼，以及姆斯季斯拉夫啊！/勇敢的思想带引你的智慧去立功。/为了功勋，你在豪勇地高翔着，/好比旋飞在空中的苍鹰，/想要勇猛地驯服那些飞鸟。/要知道，你有的是头戴拉丁盔、/身披铠甲的好汉。/他们的威势使大地震颤，/还震惊了许多国家——/希诺瓦（Хuнoвa），/立陶宛，/亚特维雅吉，/杰列梅拉，/就连波洛夫人也抛弃了自己的长矛，/在钢剑的威势下，/低下了自己的头。” [14]
史诗中一再出现的那个拥有多民族人民的“Хuнoвa”引起了后人的注意。关于“Хuнoвa”一词有众多的解释，有的认为指的是匈奴人，是匈奴的古斯拉夫称谓；有的认为是古罗斯人对东方游牧民族的统称（如院士利哈乔夫Д.C.Лuxaчeв）；作家奇维利欣（В.A.Чuвuлuxuн）从词源上作了考证，认为它指的是中国。当时世界上不少语言称中国为“шup、xuн、чuн” [15] ，而“Хuнoвa”正与“Хuн”同根。他认为，这不是一种巧合，《伊戈尔远征记》的作者是一个学问渊博、消息灵通的社会活动家，“他当时肯定已经从来自拜占庭或阿拉伯的传闻中听到了关于古老的东方民族的故事”。而且还存在这样的可能性，即“在中亚山麓到德涅斯特河一带游牧的波洛夫人来到西方时，也捎来了远方的那个在太阳升起的地方已经存在了许多年的强大帝国的消息”。 [16]
在笔者看来，这种推测并非无稽之谈。我们可以看看与此相关的一些史实。
中西文化的交流开始得很早，中国丝绸的西传甚至可以追溯到商代。汉武帝时，张骞两次出使西域（公元前138年和公元前119年），开通了丝绸之路。公元前2世纪后的千余年间，在这条连接亚非欧的道路上出现过波斯帝国、马其顿帝国、罗马帝国和奥斯曼帝国等世界文明史上的重要国家。公元1世纪时，罗马作家普林尼的《博物志》已对丝绸之国作过想象性的描写。在以后的世纪里，这种交往虽时有阻隔，但发展势头渐趋强劲。到了公元7—11世纪，阿拉伯帝国和中国之间的交往已相当频繁。唐都长安是当时的国际性大城市，阿拉伯商队经丝绸之路络绎不绝地来到长安，城里甚至有被称为“番坊”的商人聚居地。阿拉伯人是中国文化西传的桥梁，当时的中亚和西亚一带对中国已不陌生。
而在东欧平原，在第聂伯河流域，以罗斯人为主的东斯拉夫各部落在公元8—9世纪时开始联合起来。9世纪中叶，出现了俄国历史上第一个王朝——留里克王朝，不久定都基辅，形成了被后人称为基辅罗斯的国家。初时，古罗斯的疆域尚小，不要说广袤的西伯利亚，就是连顿河也不在其内。《伊戈尔远征记》描写主人公一行策马奔向顿河时写道：“啊，俄罗斯的国土！/你已经落在岗丘的那边了！”那一时代，中俄之间发生直接接触的可能性还很小。但是，古罗斯人与周边的民族和国家有经济和文化往来，阿拉伯的商人在10世纪初已经把有关中国的消息带到了伏尔加河流域。此时的丝绸之路西段中的北路与古罗斯相关，它从中国的渭水流域出发，经碎叶向西，到达里海北面，进入乌拉尔河和伏尔加河流域，再沿里海西北岸前往君士坦丁堡。
古罗斯在10世纪末至12世纪中叶与拜占庭的文化关系十分密切，而此时的拜占庭帝国（即东罗马帝国，中国史书称其为“大秦”）与中国也早已有往来。公元6世纪时，拜占庭人从中国学会了养蚕缫丝的方法。公元7世纪，东罗马史家席摩格塔在《莫利斯皇帝大事记》一书中对中国作了描摹，称陶格司（中国）国家统一，国内安宁，国君掌大权且可世袭，国势强大，无人可敌；陶格司崇拜偶像，法律严明，公正不枉；人性温和，技巧异常，善于经商，多有财帛……在唐前期就有七批东罗马的使者通过丝绸之路来访，中国也有使者前往。 [17] 因此，《伊戈尔远征记》的作者“从来自拜占庭或阿拉伯的传闻中”听到有关中国的消息当不奇怪。
与此同时，驰骋于中俄疆域之间的游牧民族确实也有可能捎来“远方的那个在太阳升起的地方已经存在了许多年的强大帝国的消息”。在当时的征战中，那些马背上的民族或国家的疆域是很不确定的，他们无意中对各民族文化的交流起过某种信使的作用。《伊戈尔远征记》中骚扰罗斯边境的波洛夫人和达特拉人、谢尔比尔人、托普恰克人等部落一样，皆属突厥族。它们与俄罗斯人交战，同时又与他们通婚。史诗中写道：“这时勇敢的俄罗斯人结束了他们的酒宴：他们让亲家们痛饮，而自己却为俄罗斯国家牺牲了。”这里的“亲家”指的就是波洛夫人，波洛夫人的首领康恰克是伊戈尔的儿女亲家。当时的中国与北方和西域的游牧民族的关系同样错综复杂。20世纪30年代就有学者指出：那时“中国和西伯利亚、中亚所发生的关系在现在看来虽是中俄关系，但在当时只是一种间接的、个别的关系。不过，这种关系已含有中俄关系的意义。因为自汉唐以来，无论在西伯利亚如匈奴、鲜卑、突厥、契丹、铁勒、薛延陀、拔野古、仆骨、同罗等地，还是在中亚细亚一带的大月氏、大宛氏、大夏、康居、奄蔡等地方，在目前固全是俄国的土地，在当时却和中国都有深切的关系……” [18]
然而，不管《伊戈尔远征记》中的Хuнoвa是否真的指中国，史诗中频频涉及东方民族和国家却是事实，作者的东方想象本身已经构成了一道独特的风景线。
中俄之间的直接接触开始于马克思在点评《伊戈尔远征记》时所说的“一大帮真正的蒙古军”进犯和控制俄罗斯的时期 [19] 。这里，我们仍需看一下相关的史实。
13世纪初，强大起来的蒙古族建立了以成吉思汗（铁木真）为首领的统一的蒙古国，并且立即开始南下和西征。南下大军先后灭金，灭南宋，1271年改国号为元，统一中国。大规模的西征有三次，13世纪中叶其势力范围已远及东欧和西南亚。第二次西征主要目标是俄罗斯，大军由蒙古大汗派出，由成吉思汗的孙子拔都率领，1240年灭基辅罗斯。后拔都在里海北面位于伏尔加河下游的萨莱建都，名为钦察汗国。俄罗斯人因其帐殿为金色，又称其为金帐汗国。金帐汗国一直存在到15世纪末。
俄罗斯学界不少人认为，蒙古人对俄罗斯文化的影响“非常之小，仅限于对一些东方词汇、实用艺术中的某些主题、封建上层的服饰特征等的借用”。 [20] 但也有人持不同的观点，如俄罗斯历史学家维尔纳茨基就认为这种影响是深层次的，是深刻的，而且它与中国有关。他指出，蒙古统治时期，俄罗斯没有独立的政府，其最高统治者是中国的大汗。在相当长的一个时期，中国大汗实际上干预了俄罗斯和钦察汗国的事务。因而俄罗斯不仅在政治体制和军事体制上受到中国的影响，连思想观念也接受了影响，比如白俄罗斯的得名就与中国的方位—色彩对应关系有关：西方与白色对应。他还认为，若将基辅罗斯与莫斯科罗斯进行比较，就不难看出蒙古的影响有多大。在基辅罗斯时期，王权、教权与民主权利这三者是平等的，民众对国家事务享有发言权。而蒙古人统治200多年之后，情况完全改变，王权急剧上升，社会各阶层必须绝对服从沙皇，为之效劳，并受严格控制，连昔日独立的王公贵族也变成了沙皇的奴仆。 [21]
维尔纳茨基强调了蒙古人统治时期中国体制和中国文化对俄罗斯的深刻影响。这种说法有一定道理。这首先是因为钦察与窝阔台、察合台、伊儿四个汗国均系后王封地，名义上仍属时为元朝的中国中央政府的管辖，钦察汗国无外交事务决定权，臣服的俄罗斯公国还得将王公子弟送到元大都作人质。其次，蒙古帝国在逐渐强大的过程中接纳了不少汉人和汉化的契丹人，有的还身居要职。如成吉思汗和继任者窝阔台的重臣（官至中书令）耶律楚材就是契丹人，他在户口、赋税、农业等方面循汉制的建议多被采纳。在拔都西征前2年，燕京还设立了供蒙古子弟学习汉文的国子学，并招收大批汉人进入蒙古民政机构， [22] 入主中原后蒙古人自身也在逐步汉化。这些因素确实会在金帐汗国时期的俄罗斯产生影响。再有，落后的蒙古帝国的南下西征在给经济文化相对先进的民族带来破坏的同时，对东西交流却起了巨大的促进作用。疆域辽阔的蒙古帝国在各地建立了完善的驿站制度，中俄之间的陆路交通更加畅通，特别是原已存在的丝绸之路的西段北路。13世纪50年代，意大利旅行家马可·波罗的父亲尼科·波罗和叔叔马飞·波罗大体上就是沿着这条路径来到中国的。他们从君士坦丁堡出发，在钦察汗国的都城萨莱逗留，后往东一直来到夏都上都（今内蒙古多伦县西北），曾被元世祖忽必烈待为上客。这一时期中俄之间有了直接交往的可能。中国的丝绸、火枪和日用品等直接进入了俄罗斯，当时的诺夫戈洛德成了东西贸易的重要集散地之一，而元朝的大城市里也出现了俄罗斯的金器匠。在蒙古帝国的长期统治和物质交流频繁展开的背景下，比摹仿东方生活方式更深层次的文化上的影响自然也会随之出现。
说到文化上的联系，这里似有必要再提一下上文提到的“契丹”。俄语中的“中国”（Кumaй）一词与“契丹”发音相近，这里似有某种文化上的勾连。契丹是中世纪游弋在漠北的一个民族，公元7—9世纪时先后依附过突厥和中国。10世纪初建契丹国，局部实行汉制，逐渐强盛。后南下中原，改国号为辽，其西北疆域深入西伯利亚腹地。12世纪西迁，后为蒙古族所灭。契丹强盛之时，影响远播海外，以至中世纪的欧洲、中亚和西亚的一些国家在后来相当长的一段时间里仍称中国为“戈台国”（即“契丹”的转音）。地处南高加索的亚美尼亚的亲王海敦在《契丹国记》中称：“契丹国者，地面最大国也。幅员之广，莫与伦比。人口众多，财富无穷。……其国人聪慧灵巧，远过他人。……其国亦实多奇异物品，贩运四方。制工优雅，精美过人……” [23] 这段文字写于元成宗时期，也就是说指的已是元朝时期的中国，但仍称契丹国。13世纪波斯历史学家的著述中也将金朝时的中国称为契丹。13世纪后期，哈桑所著的阿拉伯文兵书《马术和军械》中仍把中国传入的军械称之为“契丹火枪”和“契丹火箭”。契丹强盛和影响远播之时，正是古罗斯国家形成和开始有书面语言的阶段，俄语中的Кumaй可能就在此时出现，而后只是沿用此名泛指中国而已。这样的推测，应该不是空穴来风。不过，如果认为“俄罗斯人称中国人为契丹人与其说是误会，毋宁说是他们早就认识到契丹人早已汉化，成为中国人不可分割的一部分” [24] ，似乎不够妥当。处于经济文化发展起步阶段的俄罗斯对中国历史和现状的认识估计还不会这样深。
至于维尔纳茨基将金帐汗国的统治等同于“中国大汗”的统治，这一点看来也值得推敲。因为金帐汗国虽然接受“中国大汗”的册封，但独立性相当强。随着时间的推移，政治上的关系日益疏远，宗教、文化以及社会习俗上的差异也愈加明显。如元朝的蒙古人崇尚藏传佛教，而金帐汗国的蒙古人则信奉伊斯兰教；元朝的蒙古人逐渐汉化，而金帐汗国的蒙古人则在推行其制度文化时也多少受到俄罗斯文化的影响。这正是马克思所说的“野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服” [25] 这一规律在起作用。因此，对金帐汗国时期俄罗斯文化中的外来因素的估价似应恰如其分。
金帐汗国时期，俄罗斯作家写下的作品大都反映的是俄罗斯人民与蒙古入侵者斗争的史实。较著名的有《拔都攻占梁赞的故事》《米哈伊尔·雅罗斯拉维奇大公在金帐汗国遇害的故事》《激战马迈的传说》和《顿河彼岸之战》等。这些作品表现了俄罗斯人民在外族入侵时所遭受的巨大苦难和强烈的爱国主义精神。当时特定的形势也使这些作品凡是涉及东方国家时，都将它们视作敌国。如《顿河彼岸之战》就有这样的文字：“让我们缀词联句，欢娱俄罗斯大地，将悲伤抛给西姆所有的东方国家。” [26] 对于中世纪的俄罗斯作家和民众来说，东方的概念是与蒙古帝国，与金帐汗国，与拔都和马迈等统治者紧紧联系在一起的。当然，也许是因为年代久远、史料散失的关系，我们现在已很难见到这一时期直接与中国有关的文字，即使有也是一星半点的。如14世纪的俄国编年史中简略地提到了宋朝在蒙古铁蹄下被征服的史实，15世纪末尼基金在他的《三海航行记》中也有些许关于中国的记闻。中国、东方，这一切留给那个时代的俄罗斯作家的更多的还只是充满想象的空间。
对于18世纪的俄国民众来说，中国的面目仍然是十分朦胧的，但对“中国”这个词却已不陌生。这是因为17—18世纪盛行于西欧的“中国热”对俄国产生了深刻影响。17世纪，随着中欧间海路的连通，体现中国文化底蕴的各种艺术品开始大量进入西欧，从而在西欧（特别是法国）掀起了一股崇尚“中国情调”乃至仿效中国艺术的旋风。而当时的俄国正处处以西欧为楷模，这股旋风自然也很快席卷了18世纪的俄国，特别是上层社会和知识界。
当然，“中国热”的出现也与俄国内在的需要相关。当时的俄国经过不断向外扩张，其势力范围已经伸及整个西伯利亚，中俄成了接壤的邻国。前往中国的外交家、旅行家、商人和传教士逐渐增多。这些人中有的将自己在中国的见闻和对中国的印象变成了文字，如季姆科夫斯基的三卷本《中国旅行记》等。18世纪俄国出版的有关中国的著述多达百余种。有的刊物以相当多的篇幅介绍中国情况，如《莫斯科电讯报》和《西伯利亚通报》（后改名为《亚洲通报》）等。这期间，从西欧翻译过来的这类文字也不少。俄国科学院所藏的中国书籍迅速增加。这一切自然引起了俄国作家们对中国的浓厚兴趣。
如今能见到的18世纪俄国作家有关中国的文字已经不多，然而透过这些文字，我们还是能够清晰地看到这些作家们心目中的中国形象和中国文化。
在那一时代的不少俄国作家心目中，特别是那些受到启蒙思想影响的作家的心目中，中国是一个皇帝仁慈、政府清廉、法纪严明、百姓勤劳的理想王国，一个可以与俄国丑恶现实相对照的道德的和哲人的国度。
关于这一点，不妨看看作家诺维科夫（1744—1818）因介绍“中国思想”而与叶卡捷琳娜二世发生的一场冲突。18世纪60年代，女皇曾作出拥护启蒙思想的姿态，亲自创办讽刺杂志《万象》，提倡“含笑地”嘲讽人性的弱点。社会上讽刺杂志应运而生。其中，诺维科夫创办的《雄蜂》和《空谈家》等杂志最为出色，所载文章锋芒毕露，直指社会弊端。《雄蜂》第8期（1770年2月）上刊出《中国哲学家程子给皇帝的劝告》 [27] 一文。
刊登这篇“给皇帝的劝告”，表面上是赞扬中国哲学家关于“君志立而天下治”的思想，实质上却在讽刺俄国现实，特别是女皇“开明政治”的许诺“始锐而不克其终”。这里有这样一个背景：1867年，女皇声称要修改17世纪编的法典，给全国公民以平等、自由和法律。她召集成立了“新法典编撰委员会”，但这个委员会尚未真正开始工作，就因涉及一些实质性的问题而被解散。因此，文中的这段话：“假如你的主意还未打定，而且意志也不够坚强，那你就可以知道，不但你不要改革政府，恐怕连改革你自己都很困难。”其针对性就很强了。诺维科夫还在译文的后面加上了这样的似褒实贬的文字：“由于我们伟大女皇的圣明治理、她对臣民的关怀备至和不倦的辛劳，由于她树立了良好的社会风尚和提倡科学艺术，更由于她知人善任、执法如山，她的恩情真如江河经地、无所不在。总之，由于她所有的不朽业绩，我们可以得出这样的结论：假如这位中国哲学家活到现在的话，他就不必写这篇劝告给皇上，他只要劝告皇帝步叶卡捷琳娜大帝的后尘就可以进入永恒之宫了。” [28] 这样的讽刺文字当然会激起女皇的强烈不满，《雄蜂》杂志被迫停刊。
同年7月，诺维科夫又创办了刊物《空谈家》。这份刊物的第2期上刊登了《中国汗雍正皇帝给儿子的遗嘱》一文。此文原为《雍正遗诏》，系1735年清朝雍正皇帝写给弘历等皇子的遗嘱，载《大清世宗宪实录》，由列昂季耶夫译出。文章的内容是雍正对他的继承者该如何治理国家的告诫，主要涉及勤政为民和惩恶扬善的一些原则，诸如“勤求治理，抚育蒸黎，无一事不竭其周详，无一时不深其祗敬”，“*法大**小廉，万民乐乐”，“诘奸除暴，惩贪黜邪，以端风俗，以肃官方”，“勿为奸诈谄媚之徒所欺，勿信邪恶之言，为人君者修德，国家自得安康太平”等。这样的原则自然不错，在如此“开明、仁慈”的皇帝的治理下的国家岂不就是18世纪启蒙作家所盼望的理想王国吗？诺维科夫当然要为之张扬。与此相对照，女皇统治下的俄国现实就太令人失望了：“人人尔虞我诈，神父尽量欺骗老百姓，仆人欺骗老爷，而大贵族总想欺骗皇上……拿吧，捞吧，不管什么，抓到手就算数。”这段文字出现在同一期刊物上。 [29] 中国皇帝的上述训诫之词对于俄国的女皇来说不是也很管用吗？这当然大大刺激了叶卡捷琳娜二世，而更令她气愤的是编者刊登这篇文章有暗示她交权的用意。此前叶卡捷琳娜曾声称她将在儿子16岁时将皇位传子，而1770年她的儿子巴维尔正好满16岁。诺维科夫如此的越轨之举，使得他的杂志只能再次以停刊而告终。后来，心有不甘的叶卡捷琳娜居然自己写了一篇以教子有方的中国皇帝为主人公的作品《费维王子的故事》（1783）以自诩，并有*用御**文人在一篇诗体书信中吹捧她是“坐在北国的宝座上的孔夫子”。当然，桀骜不驯的诺维科夫到头来还是被女皇投入了监狱。
中国的孔夫子，在当时的俄国是圣人兼哲人。不少作家对孔子也颇有兴趣。1779年，作家冯维辛（1744—1792）根据法文翻译了儒家经典《大学》，译文刊载在《学术新闻》杂志上。前文提到的程颐与其兄一起将《大学》从《礼记》中抽出，改编后独立成篇。朱熹再作加工，分成“经”“传”两部，并认为“经”是由曾参记录下来的孔子的述作。因此，冯维辛的翻译可以说是将孔子的思想首次译介到了俄国。 [30] 冯维辛选中《大学》进行介绍，非随意而为。《大学》着重阐述的是道德修养在社会生活中的作用，强调当权者要“治国”“平天下”，首先要“明德”“修身”；同时也不能贪财，因为“财聚*民则**散，财散*民则**聚”。对于这一切，作为俄国启蒙运动的领袖的冯维辛是颇为赞赏的。他写于稍后的文章《论国家*法大**之必要》是18世纪俄国最有代表性的政论文，其中所表达的基本思想是与之相通的。他所译的《大学》在正式出版时曾遭检查机关删削。
在18世纪其他作家的作品中也可以见到对孔子的赞扬，如拉季谢夫（1749—1802）在晚年创作的诗篇《历史之歌》中称孔子为“天人”，认为他的“金言”将光照千秋；杰尔查文（1743—1816）在《一位英雄的纪念碑》一诗中引用了孔子有关战争的格言，并称孔子是哲学家、诗人和音乐家；赫拉斯可夫（1733—1807）也曾译出过赞美孔子的诗篇。 [31]
俄国启蒙作家对现实社会的不满和对理想王国的追求，使他们将遥远的、更多是想象中的中国看成了一方净土。他们的这种思想情绪无疑受到过法国启蒙作家伏尔泰和狄德罗等人的影响，这些法国作家的文章和作品在当时的俄国是广受欢迎的。如赫拉斯可夫就编译过三卷本的《〈百科全书〉选集》。狄德罗的《百科全书》中有这样的话：“假如世界上有一个政体，或者曾经有过这么样的一个政体，是值得哲学家们注意，同时又值得大臣们去了解的话，那么，毫无疑问，这就是那个遥远的中国……”伏尔泰在《路易十四时代》中写道：“中国是世界上最古老的民族，它在伦理道德和治国理政方面堪称首屈一指。”他还在《礼俗论》中称赞中国皇帝“遵守帝国的法律行事”，而中国的法律充满“仁爱”，中国人“是所有的人中最有理性的人”，中国是世界上最公正仁爱的民族。伏尔泰对孔子极有好感，他在以孔子为代表的儒家学说中找到了启蒙作家所向往的道德治国、哲人治国的政治理想。18世纪的俄国作家们与伏尔泰一样，为东方文明古国的文化所感染，他们对中国文化的理解是与孔子、与儒家学说密不可分的。
在18世纪俄国作家的心目中，中国同时又是一个靠自己深厚的文化底蕴创造出一片灿烂辉煌的艺术天地的奇异国度。在康捷米尔、拉季谢夫和杰尔查文等作家的笔下一再出现过“奇异的中国智慧”这样的字眼。
这种印象的出现仍与当时红红火火的“中国热”有关。18世纪执政的几个沙皇都对中国文化产生过浓厚的兴趣。1715年，彼得大帝曾派人出使北京，搜集了不少中国的艺术珍品。1719年，他又派伊兹迈洛夫去中国，三年后该船满载中国的工艺品和日用品回到俄罗斯，其中有中国皇帝赠送的珍贵的绢画。1724年，他在建立科学和艺术院（后改名为皇家科学院）时，又积极从西欧引进东方学和汉语人才。而在彼得大帝的宠臣舍列梅捷夫、缅希科夫等人的豪华的宅邸里，中国精美的瓷花瓶、描金的雕椅、漂亮的织锦、富丽的景泰蓝也比比皆是。彼得大帝的女儿伊丽莎白女皇更加热衷于中国文化，在她执政的20年间俄国的商队不断从中国采购诸如家具、餐具、瓷器、丝绸、茶叶等物品，而后穿越整个西伯利亚来到彼得堡。这时期出现在俄罗斯的甚至包括石狮、灯笼、屏风、玉雕、漆器、刺绣、扇子等这一类最能体现中国传统文化的工艺品。它们激起了俄国工匠的仿制热，以致后来俄国的艺术学中出现了所谓“伊丽莎白时代的中国风格”这样一个术语。叶卡捷琳娜二世主政的1760—1790年代，中国的园林艺术风行俄罗斯。彼得宫里的“中国花园”、奥兰宁包姆里的“中国宫”、皇村里的“中国桥”等都出现在那一时期。中国的园林艺术在清朝乾隆年间达到巅峰阶段，小桥流水、亭台楼阁、花草鸟鱼，美不胜收，它对西方一度盛行的整齐划一的巴洛克建筑是一个有力的冲击。俄国在这时期建造的中国式园林有的至今仍有遗存。
处在这样的氛围中，有机会出入皇家官邸和园林的俄国作家自然会在他们的作品中留下赞美的篇章。罗蒙诺索夫（1711—1765）身兼科学家、教育家和诗人身份，他常用诗歌来颂扬科学。他的《论玻璃的益处》（1757）一诗是赞美科学造福人类的诗体书信，其中这样描述中国瓷器：聪明的中国人从泥土中造出器皿，而不需要用玻璃，“多少座小山/都变成了各色的瓷器，/它们的美丽/吸引了多少人们，/不顾狂风巨浪，/跨越重重海洋！”作为特殊的装饰品，“它使得花园和走廊/充满了光亮，/它使得室内一切/都变得如此妩媚”。罗蒙诺索夫认为瓷器与玻璃相似，是可以“给眼睛以享受”的一种艺术品。而在罗蒙诺索夫写这首诗的时候，俄国的工匠也开始学制瓷器。1760年，在俄国的首家瓷器厂里，彼得堡的工匠们成功地制作了一组瓷器塑像《中国人》。
诗人杰尔查文的诗篇《废墟》（1797）中对皇村中的中国式建筑作过这样的描写：“这儿曾经有过剧院，/那儿曾经有过秋千，/这里小屋里充满亚细亚式的安乐温暖。”“在祭礼之坛上，/文艺女神曾引吭高歌，/在奇花宝树之间，/珍禽异兽曾经遨游。” [32] 这里赞美的皇村园林建筑原是18世纪初建的一处皇家园林，叶卡捷琳娜二世改建皇村时，在欧洲风格中融入了中国的园林艺术。杰尔查文诗中提到的“小屋”是中国式的，它们共有8间，小屋中间还有一座宝塔。这是由荷兰建筑师卡美朗根据威廉·查尔斯的《中国建筑、家具、衣饰、器物图案》一书 [33] 的蓝图设计的。这个工程延续了多年，内有池塘、凉亭、瀑布等。杰尔查文诗中提到的“剧院”也是中国式的，它由俄国建筑师涅耶洛夫设计完成，是一座屋檐四角高高翘起的高大的建筑（该建筑1941年被德国*队军**炸毁）。当年，在这座剧院里上演的第一部剧目就是歌剧《中国菩萨》。这就是杰尔查文所说的“文艺女神曾引吭高歌”。
引起俄国作家兴趣的还包括中国的文学作品。当时中国文学进入俄国主要通过两个途径：一是靠西欧译本，二是直接从中国引入。以前者为主。作为纯文学作品最早出现在俄国的是中国元杂剧中的优秀作品——纪君祥的《赵氏孤儿》。1759年，俄国剧作家苏马罗科夫以M·S的笔名发表了译作《中国悲剧〈孤儿〉的独白》，刊载于《勤劳蜜蜂》杂志该年9月号。译作依据的是法国传教士马若瑟的《中国悲剧赵氏孤儿》的德文转译本。只是苏氏的俄译仅为马氏译本的小小片段：第一幕第二场的台词，即剧中公主自刎前追述她的丈夫与其诀别情景的一段台词。译作用的是简洁明快的诗体，虽然形式上已无元杂剧的味，但剧情的氛围还是能感受得到的。纪君祥的原作取材于历史，以抨击窃国奸臣、颂扬高尚人物为主题，颇具戏剧性。苏氏的悲剧风格与其有某种相似之处，可见苏马罗科夫对这部剧作感兴趣并非偶然。《赵氏孤儿》在欧洲有多种改编本，其中最著名的是法国伏尔泰的《中国孤儿》，1788年涅恰耶夫将这一剧作忠实地译成了俄文。而在此前几年，即1781年，魏兰德还将《赵氏孤儿》改编成了俄文小说。
18世纪俄国作家与中国的关系当然还不止这些。如1742年出任俄国科学院院长的罗蒙诺索夫曾积极推动过汉学的研究。在他的主持下，科学院译出了直接从中国获得的17卷本《八旗通志》。他还在1750年代俄国关于中俄文化与经济关系的讨论中提出了许多建设性的意见，他明确主张俄国应加强与中国和印度等东方国家的睦邻友好关系。拉季谢夫在促进与中国开展正常的贸易关系方面也起过积极作用。他在俄国贸易部和彼得堡海关任职期间，曾专门对开展中俄间互利的贸易问题进行过研究，他还赴西伯利亚进行过数年的考察，并出版过《中国贸易研究》一书。1790年代，他流放西伯利亚时，利用各种可能继续进行这方面的研究。当时沙俄政府拟派贸易团赴中国，有人就曾提议拉季谢夫参加，但被女皇否决。从目前保存下来的拉季谢夫谈及这方面内容的著述和书信中可以看到，作家与沙俄官方的立场有明显区别，拉季谢夫更多是从国家间的互利关系和普通百姓的利益出发来思考中俄贸易问题的。当然，在18世纪俄国作家的诗文中有时也会看到某些不和谐的音调，如罗蒙诺索夫和杰尔查文都曾在自己的诗歌中歌颂过沙俄的扩张。
纵观18世纪俄国作家与中国文化的关系，它既带有那一时代西方世界共同的视中国和其他东方国家为“他者”的特点，即“东方几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼司、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆、非凡的经历”。东方“是欧洲最深奥、最常见的他者（the Other）形象之一”。 [34] 或者说，西方人往往“需要通过‘他性’，来创造一个‘非我’来发泄不满和寄托希望。富于创见的作家和思想家总是要探寻存在于自己已知领域之外的异域，长期以来，中国正是作为这样一个‘他者’而出现的”。 [35] 但是，18世纪俄国作家心目中的中国形象又与西方世界有着明显区别，由于当时的俄国作家所接触的有关中国的文字和器物，既有来自西欧的，也有直接来自中国的，俄国的社会环境和民族气质也与西欧有很大的差异，因此这种印象中带有鲜明的俄国特色。俄国作家在利用来自中国的材料时似乎少了一些哲理性的思考，而更具实际性，他们在很大程度上是借这个不甚清晰的“他者”来反观俄国自身存在的迫切的社会问题，在这种印象里漂浮着的其实更多的是自己的映像。
二、东学西渐中的俄国汉学家
在中俄文化交往中始终活跃着一个群体的身影，那就是俄国的汉学家。这个群体中的一部分人在将中国文化介绍给俄罗斯民众方面起过积极的作用。他们是东学西渐中的重要一环，是当之无愧的文化使者。
由于地理位置的接近，中俄两国早就相互关注。明朝末年，中国万历皇帝曾写信给俄国沙皇瓦西里·苏伊斯基，表示沟通的愿望，时间是1619年。 [36] 同样，从16世纪、17世纪开始，俄国政府出于政治和经济的需要，也陆续向中国派出外交使团和传教士团，俄国早期汉学家的出现与此有关。
1567年，伊凡四世（即伊凡雷帝）派雅雷舍夫出使中国。在17世纪末中俄《尼布楚条约》签订前，俄国官方在1618年、1654年、1675年、1686年先后派出4个外交使团来华，率队的分别是佩特林、佩可夫、斯帕法里和维纽科夫。这些使团大都写有关于中国情况的报告，其中有的报告和旅行记成了俄国最早研究中国天文、地理、交通和习俗的重要文献，如佩特林所著的《中国、腊宛及其他定居和游牧国家、乌卢斯诸国、大鄂毕河、河流和道路一览》、斯帕法里所著的《经过西伯利亚的旅行》《旅途日记》和《1675—1678斯帕法里访华使团文案实录》。18世纪，彼得大帝进一步加强了与中国的联系。1715年至1736年，他曾6次派郎格作为特使来华。1724年他在建立俄国科学和艺术院（俄皇家科学院前身）时，注意从西欧引进东方学和汉学人才，曾编撰了欧洲第一部《汉语词典》的德国学者拜耶尔被聘为科学院院士。18世纪初，彼得大帝作出向中国派出东正教教士团的决定。其原意无疑是想扩展俄在华的政治和宗教上的势力，不过这一决定后来客观上却对推动中俄文化交流起了作用。
1715年春天，俄国官方派出以修士大司祭伊拉里翁·列扎依斯基为首的第一个东正教教士团来到北京。此后，几乎每隔十年向中国派遣一批东正教教士。到20世纪50年代为止，先后有20个教士团来到北京。在1860年俄驻华使馆设立前，教士团除传教外实际上起了外交使团的作用。从这个意义上说，这是18世纪国外向中国派出的规模最大的使团。马克思后来曾经对此评论说：“俄国同中*帝国华**的关系是很特殊的”，俄国人“享有在北京派驻使节的优先权”，教士团“使俄国外交在中国……有可能产生一种绝不仅限于外交事务的影响”。 [37] 教士团为沙俄的扩张政策效劳，在中国所起的作用是恶劣的。但是要完成其宗教和政治使命，教士团必须要有一支熟练掌握中国汉、满、蒙、藏等语言的队伍，“必须从青年学生中培养专门人才从事中国研究。根据《恰克图条约》规定，从1727年开始，每届可有一定名额的学员来华。从第一届到第十四届的一个半世纪内，僧俗人员总共有155人次在北京进行汉学的学习和研究，计60名学员、医生、画家、科学家和近百名神职人员。这使俄国驻北京教士团同时又成为俄国汉学民族学派诞生的摇篮和一个半世纪中培养汉学家的大本营。俄国汉学家中不仅大半出自传教士团，而且第一流的著名汉学家莫不渊源于此”。 [38] 俄国第一代汉学家确实产生于来华教士及其随员之中。
俄国早期汉学家主要有斯帕法里（1636—1708）、罗索欣（1707—1761）、列昂季耶夫（1716—1786）、巴克舍耶夫（1750—1787）和弗拉德金（1761—1811）等。其中尤以罗索欣和列昂季耶夫的贡献最大。
罗索欣（O.К.Poccoxuн）是俄国第二批来华的东正教教士团的学员，1729年来到北京，1741年返回俄罗斯。在京十余年间，罗索欣较好地掌握了汉文和满文，并在当时清康熙年间设立的第一所俄语学校“俄罗斯文馆”（1708年创办）里任教。回国后在罗蒙诺索夫主持的皇家科学院担任翻译，翻译了不少有关中国历史、地理和其他文化类的读物。其中主要有：译自《大清一统志》的《阿尔泰山记》（1781）、与列昂季耶夫合译的《八旗通志》（1784），以及手稿《三字经》《千字文》和《资治通鉴纲目前编》等。《三字经》言简意赅，内容丰富；《千字文》对仗工整，文采斐然。虽然它们在中国只是启蒙读本，但却有着深厚的中国文化底蕴，对于那一时代俄国民众了解中国及中国文化应该是十分有用的书。可惜罗索欣的译本未能正式出版。
列昂季耶夫（A.Л.Лeoнmьeв）青年时代在俄国的汉语学校学过满文和汉文，1743年随俄国第三批东正教教士团来到北京。在京期间，列昂季耶夫担任过清廷理藩院满语通译。1755年回国后曾在俄外交部和科学院工作，并在彼得堡开办过中文学校。他在将中国文化介绍到俄国方面做过许多工作。列昂季耶夫曾与罗索欣合译16卷《八旗通志》，并在罗索欣去世后单独完成了第17卷（注释卷）的编纂工作。他还译有《大清会典》（1778—1783）和《大清律》（1778—1779）等有关中国的政法史地等重要著述。除此以外，列昂季耶夫在译介中国寓言、先秦散文、古典诗歌和启蒙读本等方面也有过自己的贡献。最早以单行本形式在俄国出现的中国文学作品是《中国寓言》一书，它由列昂季耶夫译出，1776年在彼得堡出版。中国先秦散文中最早被译介到俄国的是孔子的《大学》，1779年作家冯维辛从法文将它译出后，次年列昂季耶夫据中文重译后出版。1784年，由他译出的儒家经典《中庸》在俄问世。1779年，列昂季耶夫重译《三字经》，后又收入《三字经、名贤集合刊本》出版。此书译得很成功，从内容和形式上都与原作接近，出版后受到好评，被称为中国的“小型百科全书”。此书在18世纪欧洲仅有俄译。列昂季耶夫译出的《茶与丝》一书也很有价值。书中除介绍了茶、丝和中医知识以外，还收入了46首中国诗歌。这些诗歌用散文形式译出，还附有不少注释。这大概是最早从中文译成俄文的中国古诗。
不过，罗索欣和列昂季耶夫等人的译介还只是俄国汉学的开拓阶段，汉学作为一门学科在俄国正式形成则要到19世纪上半期。这时期出现了专门的研究中国等东方国家的机构，大学开始将汉语作为正式科目列入大纲。1818年，科学院成立了收藏和研究相结合的亚洲博物馆（现为俄罗斯最大的东方学和汉学研究中心“俄罗斯科学院东方学研究所”），并先后出版了多种相关的刊物。1837年，喀山大学东方系开始进行汉语教学，后又增设满语课程。作家列夫·托尔斯泰1844年曾在该校东方系阿拉伯—土耳其语专业就读。1845年，俄国成立皇家地理学会。与此同时，一批视野更加开阔、学术上更有造诣的汉学家成长了起来。他们以自己不懈的努力，有力地推动了中俄文化交流的进一步展开。19世纪上半期的俄国汉学家中较为著名的有：比丘林（1777—1853）、卡缅斯基（1765—1845）和西维洛夫（1798—1871）等。其中比丘林被誉为俄国汉学的奠基人。
比丘林（Н.Я.Бuчypuн），法号亚金夫。他出生在喀山农村的一个神父家庭，少年时代在喀山传教士学校学习时就显示出出色的外语学习能力，后留校任教。在来华前，他先后在喀山和伊尔库茨克出任过修道院院长和传教士学校主持，为修士大司祭。1807年，年仅30岁的比丘林率俄国第九届东正教教士团来到北京。在北京居住的14年里，比丘林不仅学会了书面的汉文、满文和蒙文，而且还常常走街串巷学习生动的口语，这为他后来的研究打下了扎实的基础。比丘林在华期间，对中国的哲学、历史、宗教、农业、教育和民情风俗等许多领域作了深入的研究。1821年回国时，他用了15头骆驼才带走了收集的书籍和资料。但是他一回到国内即被官方教会认定未完成宗教使命，犯有玩忽职守罪而送入实为宗教监狱的瓦拉阿姆修道院。在1823—1826年长达三年多的关押期间，比丘林仍坚持他的研究。1826年，由于希林格伯爵的关注，比丘林就任外交部亚洲司中文翻译。1828年，比丘林成为俄科学院东方文学和古*物文**通讯院士。1831年，他在当时的中俄边境恰克图开办了俄国第一所汉语学校。这所学校存在了30年，他先后两次赴该校任教。在同时代人的回忆中，他是个受尊敬的学者，而非虔诚的僧侣，“不吃斋，也不上教堂，甚至连划十字也不好好划，对修道院的一切简直抱敌视态度”。“他认为基督并不高于孔子，并且怀疑灵魂不死。” [39] 晚年，比丘林曾想脱离教会，但未获批准。
比丘林著译颇丰。他编过6部字典、词典和语法书，其中《汉俄语音字典》（1922）共9卷，用力颇多；《汉语语法》（1835）是他为恰克图的汉语学校编的教材，后为多所高校长期采用。他翻译了大量的涉及诸多领域的中国文化著作：他直接从中文翻译了儒家经典《四书》（1821）；为自己重译的《汉俄对照三字经》（1829）加注写序，称其为“12世纪的百科全书”；他还编译有《大清一统志》（1825）、《通鉴纲目》（1825）、《*藏西**志》（1828）、《成吉思汗家系前四汗史》（1829）、《北京志》（1829）、《*藏西**青海史》（1833）和未出版手稿的《儒教及其礼仪》等。他还根据自己的潜心研究，写出了许多关于中国的著作和文章，如著作《中国，其居民、风俗、习惯与教育》（1840）、《中*帝国华**统计概要》（1842）和手稿《中国的民情和风尚》，文章《中国皇帝的早期制度》《中国农历》《中国教育观》和《由孔夫子首创，其后由中国学者接受的中国历史的基本原理》等。 [40] 在比丘林的著述中，可以见到他对中国文化的深入了解和对中国人民的友好感情。他谴责那些为殖民主义张目的种族主义言论，反对“用阴暗的笔调把中国写得一团漆黑”。他明确表示：在对待中国人的态度上容不得傲慢和蔑视；应该理解中国，理解中国人的生活特点、性格特征和风俗习惯，理解中国历史发展的特殊性；俄中两大民族完全可以保持兄弟般的和睦。
从1920年代中后期开始，比丘林在俄国知识界受到关注。他的外孙女Н.莫列尔曾这样转述过她的长辈对比丘林的描述：“亚金夫神父身材瘦高，脸色苍白而富有表情，有一对活泼而智慧的眼睛，眼睛上面是浓密的眼眉，黑发中杂有白发，长长灰白的胡须，引起了人们普遍的好奇心。”他是“有名的学者，你瞧，他在学术界多么受尊敬，所有的大文豪都把他当作自己人”。 [41] 比丘林当时确实成了普希金和克雷洛夫等著名作家的好朋友，有过密切的交往。他在西伯利亚期间，与被流放的十二月*党**人别斯图热夫和奥陀耶夫斯基等人也建立过特殊的友谊。别斯图热夫与被沙皇绞杀的著名的十二月*党**诗人雷列耶夫合作写过一系列的诗歌，并与雷列耶夫共同出版过《北极星》丛刊。比丘林与这些进步人士的交往也对他思想产生了积极的影响。比丘林关于中国的著述深得同时代作家们的喜爱。奥陀耶夫斯基对中国的兴趣就与比丘林有关，他创作的一部乌托邦作品《4338年，彼得堡信札》中的主人公就是中国人，这个旅行者在书信中描写了他在未来的俄罗斯的见闻。正如当代俄国汉学家达格达诺夫所言：“在那些年代里，俄国文学中出现了中国主题的作品，这在很大程度上是由亚金夫神父的活动引起的。……亚金夫和他的颇具价值的汉学著作在中俄文学之间起了多方面的媒介作用。” [42]
这时期，另一位值得关注的汉学家是西维洛夫（Д.П.Cuвuллoв，法号丹尼尔）。西维洛夫作为修士司祭于1821年随卡缅斯基率领的第十届教士团来华，十年后回国。1837年，喀山大学在俄国高校中成立第一个汉语教研室时，他任室主任。西维洛夫在介绍中国古典哲学、文学、历史和宗教文化方面卓有成绩。他著有《中国儒释道三教简述》（1831），编有俄国第一部《汉语文选》（1840），还译有《四书》《书经》《孟子》和《道德经》等重要的中国文化典籍的俄文版。
19世纪下半期，俄国汉学进一步走向成熟。1855年，彼得堡大学东方系成立，喀山大学东方系并入该系。彼得堡大学东方系拥有较强的师资队伍和丰富的图书资料，开设了较为合理的课程，并开展了对中国文化多侧面的研究。随着俄国最大的汉学教学和研究中心的出现，俄国汉学开始了以学院派为主体的发展阶段。1851年，俄国皇家考古学会东方部成立。1899年，为了适应当时汉学教学和研究的需要，符拉迪沃斯托克（海参崴）新建了东方学院（远东大学前身）。1900年，皇家东方学学会成立。与此同时，俄国出现了更多的积极介绍中国文化的汉学家，其中主要有瓦西里耶夫（1818—1900）、格奥尔吉耶夫斯基（1851—1893）、扎哈罗夫（1814—1885）、卡法罗夫（1817—1878）、莫纳斯特列夫（1851—1881）、斯卡奇科夫（1821—1883）和波波夫（1842—1913）等。其中最杰出的是瓦西里耶夫。
瓦西里耶夫（В.П.Вacuльeв）出生于诺夫戈洛德，1834年进入喀山大学学习蒙语，1839年获硕士学位，论文是《论佛教的哲学原理》。1840年，瓦西里耶夫随俄国第十二届东正教教士团来到北京。在京期间，他很好地掌握了汉、满、蒙、藏等语言，并对中国文化作了深入的研究。十年后回国，即受聘为喀山大学东方系教授。他的到来，为喀山大学的汉学研究开辟了一片新的天地。他在为学生讲的第一课“论东方，特别是中国的意义”上开宗明义地指出，俄国人缺乏对中国的真切的了解，应为“看不到站在我们身边的巨人”而感到羞耻，俄国的汉学家要为改变这种状况而努力工作。 [43] 而瓦西里耶夫自己确实在这方面作出了极大的努力。他在喀山大学和彼得堡大学的东方系任教50年，为俄国培养了一大批汉学人才。他的著译达数十种，内容十分丰富，且极具独创性。他的主要著作有：《佛教教义、历史、文献》（1857—1869）、《十至十三世纪中亚东部的历史和古迹》（1857）、《中国史》（1863）、《满语文选》（1863）、《满汉辞典》（1866）、《论中国的伊斯兰教运动》（1867）、《东方的宗教：儒、释、道》（1873）和《中国文学史纲要》（1880）。此外还存有一百多种未出版的手稿。1886年，瓦西里耶夫当选为俄罗斯科学院院士。
这里，值得再提一下的是瓦西里耶夫在介绍中国文学方面的贡献。他首先在欧洲大学中开设了中国文学的课程，并完成了一部有关中国文学历史的著作《中国文学史纲要》。该书篇幅不长，如译成中文约有十余万字，但在世界范围内它却是第一部中国文学史著作。 [44] 这本著作是作者多年研究中国文学史的成果，由讲稿整理而成。作者的著述态度相当严谨，如他所说：“我写这些讲稿所依据的原始资料，绝大部分是中国的书。我所论析的作品，几乎没有一部不是我亲自阅读过的。”该书从文化与文学不可分割的角度，对《诗经》至明清小说阶段的中国文学作了简明的描述和分析，为俄国读者了解中国文学提供了极好的途径。作者在分析中国文学作品时常采用比较研究的眼光。如在谈到中国诗歌的繁荣时，作者指出：“如果我们了解并且高度评价普希金、莱蒙托夫、科里左夫的一些短诗，那么中国人在绵绵两千年里出现的诗人，那样的诗他们就有成千上万”，只需举出“司马相如、杜甫、李太白、苏东坡等”来作例子就够了。他还认为，中国的“戏剧是从印度传来的”，“小说由传说到中篇、由中篇到长篇的发展，其源头可能也是外来的”，“但是另一方面，无论在戏剧还是小说的领域，中国人都不是单纯的模仿者，这是一个一贯保持着独立自主精神的民族，对一切异邦和外来的东西，他们都以自己的眼光加以检验，以自己的方式加以改造。因此戏剧和小说总是呈露出中国的精神，表达着中国人自己的世界观”；中国也像欧洲一样善于把历史和小说改编成戏剧，而像《西厢记》那样“完美的剧本，在欧洲也不多见”。对于被西欧作家看好的《好逑传》，他却不以为然，因为这类小说“很难反映中国的现实生活”，只有像《红楼梦》和《*瓶金**梅》那样的作品“才能使我们充分了解当时的生活”。 [45] 这些见解在那一时代难能可贵。
格奥尔吉耶夫斯基（C.M.Гeopгueвcкuй）也是这时期卓有成就的汉学家。格奥尔吉耶夫斯基曾就读于莫斯科大学历史语文系，后又入彼得堡大学东方系深造，1880年毕业后赴中国两年。1885年开始在彼得堡大学东方系任教。他的硕士学位论文是《中国初史》，博士学位论文是《对反映古代中国人民生活史的象形文字的分析》。他的其他主要著述有：《中国的生活原则》（1888）、《研究中国之重要性》（1890）和《中国人的神话观和神话故事》（1892）等。格奥尔吉耶夫斯基的《中国人的神话观和神话故事》是俄国第一部研究中国神话的专著。该书材料扎实，依据的是《尚书》《诗经》《礼记》《搜神记》《太平御览》《太平广记》和《文献通考》等大量的第一手资料；涉猎面广，论及了中国的太阳神话、月亮神话和黄帝等帝王神话；见解深刻，如深入分析了文人将民间神怪传说整理后使之重新进入民间流传的现象，指出伏羲、神农、黄帝、尧舜等形象原是依据中国人的神话观而形成的民间神话形象，后被孔子改造成理想的帝王形象。 [46]
19世纪的俄国汉学家涉及了中国文化的诸多领域，其中主要包括中国的历史、哲学、文学、宗教、经济、律法、地理、天文、民俗、考古、语言文字和中俄关系等。中国文学虽然在当时的译介中并不占主导地位，但是颇受俄国作家和民众的喜爱。
19世纪俄国译介中国纯文学作品约32种，数量虽仍不多但较前已有明显增加，而且出现了较为重要的作品。如1827年，俄国出版了《玉娇梨》（片段），系法文转译。1829年，中国古典戏曲中的名剧《窦娥冤》开始为俄国读者所知。“那一年的《雅典娜神庙》杂志上登了一篇短文（未署名），标题是《学者之女雪恨记》，介绍了《窦娥冤》的剧情。该刊还叙述了另一元代杂剧《元夜留鞋记》的梗概，后面附着剧中人物表。”两剧的剧情是根据1821年出版的英国学者的《异域录》转译的。1832—1833年，由法文转译的中国小说《好逑传》第1—4卷由莫斯科拉扎列夫印刷所出版。1839年，《读书丛刊》第35卷刊出元杂剧《樊素，或善骗的使女》（即郑光祖的《诌梅香翰林风月》），译者是俄国作家兼东方学家显科夫斯基。 [47] 1843年，柯万科译出《红楼梦》第一回半篇，刊载在当时俄国最有影响的刊物《祖国纪事》第26期上。译者在介绍此书时称：“中国人的家庭生活，喜庆节日，婚丧嫁娶，消遣娱乐，官宦的舞弊，奴婢的狡诈……这一切在书中都有惟妙惟肖的描述”，“那些想了解中国人的习俗或希望学习汉语的人都将受益匪浅”。 [48] 译文引起了著名的文学批评家别林斯基的关注。1852年，在《莫斯科人》杂志第一卷上刊出了名为《孔夫子的诗》的《诗经》片段，这是已知的俄国对《诗经》的最早的译介。此后，米哈伊尔和米勒尔两人译出过《诗经》中的五首诗，分别刊载在1861年的《国民教育杂志》和1862年的《诗集》上。1874年，王勃的《滕王阁序》的俄译在彼得堡问世。1878至1894年，《聊斋志异》中的《水莽草》《阿宝》《庚娘》《毛狐》和《李娃传》等俄译先后刊出，其中著名汉学家瓦西里耶夫是主要译者。
在东学西渐的过程中，俄国的汉学家们以自己坚持不懈的努力，将中国文化介绍给俄国民众。尽管他们的出发点可能各自不同，但是这种译介工作有效地扩大了中国文化在俄罗斯的影响，增加了俄罗斯人民对中国的了解，促进了中俄两国间文化的交流，并为苏联时期汉学的长足发展奠定了坚实的基础。
三、19世纪俄国作家与中国
19世纪俄国文学出现了全面繁荣的局面，涌现出一大批卓越的作家，他们的创作实绩使俄国文学很快跻身于世界文学的前列。在这些作家中有不少人与中国和中国文化发生过某种联系。
被誉为“俄罗斯文学之父”的诗人普希金是其中的一个。虽然普希金与欧洲文化的关系远比他与东方文化的关系来得密切，但是中国和中国文化也在普希金的生命轨迹上留下过痕迹。
普希金对中国的了解可以从他的曾外祖父说起。他的曾外祖父汉尼拔是俄国历史上著名的“彼得大帝的黑奴”，曾被流放到与中国相邻的边境要塞修筑工程，有可能到过中国。普希金在童年时就了解曾外祖父的这段经历，并在《自传》中提到过它。当12岁的普希金跨进皇村学校时，命运又使他与中国文化发生了联系。皇村是一所沙俄的皇家园林，其中有不少具有中国特色的景物，如中国式的客厅、中国式的亭子、中国式的桥梁等。青年普希金在他的《皇村回忆》《皇村》和《凉亭题诗》等诗篇中，一再描写了皇村（或以皇村为蓝本）的带有明显的中国园林意象的自然景物。普希金现存的最早的诗篇《致娜塔丽娅》（1813）是一首献给女演员的爱情诗，其中就有他对中国人的评价：“我不是东方后宫的统治者，/我不是阿拉伯人，也不是土耳其人。/请你也不要把我当作/是一个有礼貌的中国人，/或是一个粗鲁的美国人……”这里提到的各种人物估计与娜塔丽娅所在剧团演出的剧目有关，普希金关于“有礼貌的中国人”的印象可能就来自于剧团的演出。
1820年，普希金因写作歌颂自由的诗篇而被流放到南俄。在那里，普希金不仅有可能接触了东方民族的文化，而且因为与到过中国边境的外交官维格尔的相识而增加了对中国的感性认识。十二月*党**人起义失败以后，普希金的不少朋友被流放到西伯利亚，这使普希金更多地把自己的目光转向这片广袤的土地，而他订购的《西伯利亚通报》上经常刊登介绍中国的文章。佩特林和斯帕法里等人写的有关中国的著述，都曾在这份刊物上发表。返回京城后不久，普希金结识了比丘林。与比丘林的交往使他获取了不少有关中国的第一手材料，普希金当年读过的和拥有的有关中国的书籍应该是很多的，目前保留下来的这方面的藏书仍达82种，如《中*帝国华**概述》《谈中国花园》《四书解义》和《赵氏孤儿》等。比丘林曾多次把自己译的《*藏西**现状概述》和《三字经》等书籍送给普希金。普希金在写作《普加乔夫史》和编辑有关彼得大帝的历史时，也查阅过一些与中国相关的史料。
普希金的诗体小说《叶甫盖尼·奥涅金》也与中国发生过某种联系。在这部作品的一份手稿中，作者提到了“中国圣贤”孔夫子。在作品描述主人公奥涅金曾受到过的教育的第一章第六节处，有这么几句经过删改的诗行：“【孔夫子】中国的圣贤/教导我们尊重青年/【为防止他们迷途】/【不能急于加以责难】/【只有他们肩负着希望】/【使希望……】”这些字句固然无法在孔子的言论中直接找到，但是孔子的教育思想中确实有着“有教无类”“后生可畏”和“诲人不倦”这一类的提法，两者应该是相通的。
在《叶甫盖尼·奥涅金》中还写到了奥涅金观看狄德罗芭蕾舞剧演出的情景：“那些爱神、魔鬼和蛇怪/还在戏台上蹦跳、喧闹……”作者的异文是“还有那些中国人、神仙、蛇怪”，或“还有那些中国人、魔鬼、蛇怪”。根据俄国学者斯洛尼姆斯基的考证，这里指的是狄德罗的四幕中国芭蕾舞剧《韩姬与陶，又名美女与妖怪》。剧中主角是中国人，同台演出的还有爱神和蛇怪等。狄德罗用“中国风格”改编传统题材，希望通过“异样的布景和服装效果”来表现反对*制专***政暴**的主题。狄德罗把发生的事件移到中国，是因为“早在法国启蒙主义时代，中国与西班牙就被当作典故用以谈论自己的国家，以躲避检查。而‘苏丹’一词在十二月*党**人团体里有着确定的涵义，使人联想到俄国的*制专***政暴**”。 [49] 1819年，该剧在彼得堡上演，普希金去剧院看了首场演出。若干年后，他将这部中国风格的芭蕾舞剧融进了奥涅金的生活场景，可见剧本给作家留下的印象之深。
1830年1月初，普希金因个人感情受挫，向沙俄当局提出随使团访华的申请。他在《致友人》一诗中写道：“跟着你们，避开傲慢的她：/到遥远中国的长城脚下，/或者到沸腾的巴黎……”尽管普希金后来未能成行，但关于中国的主题却开始萦绕他的心头，他曾认真构思过一部以中国皇帝为主角的作品。而研究者也注意到《致友人》一诗中，“中国”一词前面所加修饰语的变化：手稿上是“平静的”，首次发表时是“停滞的”，再版时则成了“遥远的”。阿列克谢耶夫认为：“在这种摇摆不定之中可以看出普希金有关中国的未完成的论文的纲要：这里提出的仍然是那个无论对东方还是西方都很尖锐的令人不安的问题，这个问题他十年前就提出来了，这个问题是在与恰达耶夫的论争中自然而然地产生的，这也是他尚未解决的问题。” [50] 其实就是如何评价中国的问题。普希金最终选择了中性的词汇，显然是因为对于这个问题他仍在紧张思考之中。
普希金与中国和中国文化发生过的这点点滴滴的联系在诗人多彩的人生历程中并不显眼，但是中国读者透过诗人生命轨迹上留下的这些痕迹，也许可以缩小与这位异国诗人的距离，并看到诗人不俗的目光和真诚的追求。
除了普希金以外，19世纪俄国的不少著名作家也以这样或那样的方式与中国和中国文化发生过关联，虽然大多为片言只语，甚至还不乏隔膜和误读，但是其中仍可以发现一些颇具意味的现象。
屠格涅夫在那部塑造俄罗斯“多余人”形象的长篇小说《罗亭》中，写过一个读者颇为熟悉的场景，那就是罗亭与娜塔里娅的最后一次约会。在这次约会时，面对母亲的反对，焦虑不安的娜塔里娅希望罗亭能找出一个使他们的爱情摆脱困境的办法。然而，曾慷慨激昂地大谈理想、信仰和事业的罗亭，这时的回答却是：“只有屈服。”娜塔里娅为此气愤地责骂他是“一个懦夫”。这个场景开始时，罗亭在等待娜塔里娅的到来，小说中有这样一段描写：“他看到事情快要了结，因而内心深处又有些害怕，尽管旁人看着他双手交叉在胸前，东看看西望望的那种镇定沉着的模样，谁也不会想到这一点。难怪毕加索夫有一次说他像中国的大头娃娃头重脚轻。” [51] 作者在这里通过人物的口，用“中国的大头娃娃”（кumaйcкuй бoлвaнчuк，也可译作“中国泥人”）来比喻罗亭性格的一个重要方面：思想的巨人、行动的矮子，确实巧妙。屠格涅夫在小说中似是信手拈来，但是颇为到位地将中国玩偶在中国文化中蕴含的象征意味揭示了出来。就这一点而言，屠格涅夫对中国文化的某些方面并不陌生。
果戈理在他的《小品文集》 [52] 中的《论现今的建筑》中从建筑谈到了中国人的艺术趣味问题：“唯有中国人的趣味——可以称之为在所有东方民族中最渺小、最不足道的趣味——由于某种时兴而在18世纪末传到我们这里来。还好，欧洲人按照自己的惯例立即把它用于小桥、亭子、花瓶、壁炉，而没有想起把它运用于大的建筑物。这种趣味用在小玩意儿上的确不坏，因为欧洲人立即按自己的方式将它改善，并赋予它那样一种魅力，这种魅力是它原本并不具有的，正如其民族并不具备充沛的精力，尽管教养很高。”看来，果戈理对“中国趣味”评价颇低。怎么看待这一现象？是“幻想性的轻视”，是“殖民主义的文化立场”，是“沙文主义”？笔者认为，这样的批评均欠准确。其实果戈理的这种态度并非孤立的现象，从大的背景看，它其实代表了一种倾向，即19世纪俄国社会对上一世纪热衷所谓的“中国趣味”的反拨，以及俄国人因缺乏对真正的中国的了解而产生的误读。对此，冈察洛夫从对中国园艺的实际接触中引出的关于“中国趣味”的一段话可以作为佐证。他这样写道：“关于中国园艺，一直众说纷纭。有的说，中国人趣味低俗，爱好穿凿造作，在花园里弄些不自然的小型假山假水。但是，我们的同伴阿瓦昆神甫在北京住过十年，他说，事实恰恰相反，中国人最精通园艺，他们凿山引水，人工造景，确实不假，但绝不是规模微小，而是工程宏伟。在这方面，北京博格德汗的御苑堪称不可逾越的典范。两种说法，到底哪种对呢？其实两种都对。说博格德汗的御苑工程宏伟浩大，可以理解，说普通人的花园微小，也有道理。”此外，果戈理对欧洲人改造“中国趣味”的称赞，反映的也是一种文化上差异。他认为中华民族有很高的教养，但不具备“充沛的精力”，这也是当时俄国，乃至西方世界对处于晚清时期中国人孱弱的生存状态和民族精神的一种泛泛的共识。
由于对中国和中国文化了解的程度以及所持观点的差异，19世纪俄国作家关于中国的表述是各自不同的。如别林斯基称中国是一个伟大的国家，他认为中国和印度的文化都处在一个很高的发展层面，但是别林斯基不同意著名的汉学家比丘林对中国现实和中国文化的一味赞美 [53] 。赫尔岑、车尔尼雪夫斯基、杜勃洛留波夫和陀思妥耶夫斯基等作家也都对中国有所关注，但由于他们无缘来到中国，缺少亲身的感受，因此除列夫·托尔斯泰这样的个别作家外，19世纪多数俄国作家对中国文化其实是相当陌生的。
在经历了多少想象和揣摩以后，19世纪终于有两位俄国作家踏上了中国的土地。这两位作家就是在俄国文坛享有盛誉的冈察洛夫和契诃夫。文化隔膜现象在即使有幸踏上中国土地的俄国作家身上也还是存在，但不同的是他们有了直接观察中国的机会，有了客观描述的可能。19世纪90年代，契诃夫在前往萨哈林岛途中在俄国的远东和黑龙江流域与中国人有过短暂的接触，他在那部著名的《萨哈林旅行记》和书信中对此有所记录。尽管契诃夫关于中国和中国人的评价是印象式的，着墨不多，不甚清晰，但是它相对于过去一些作家关于中国的“美丽的想象”更贴近真实。在契诃夫的书信中较多地谈到了中国人的善良、聪明和讲究礼节，而在他的《萨哈林旅行记》中则更多地写到了中国人肮脏、病态和受欺凌的一面：“在森林里开枪打死一个流浪的中国人，就像打死一条狗一样。”契诃夫这种看待中国的“灰色的视野”是不是“很让我们失望”呢？笔者认为不尽然。契诃夫对俄国黑暗现实的描写有过之而无不及，这位人道主义的作家对中国人民怀有好感，他只是客观地写出了自己所接触到的19世纪末中国人的生存状态，虽然由于作家对中国的了解不多，这种描写是浮光掠影的。
在19世纪俄国作家中，最详尽地描述了所亲历的中国风貌的是冈察洛夫。1853年，冈察洛夫曾随一支俄国舰队来到香港和上海，并在《巴拉达号三桅战舰》一书中留下了有关中国社会风貌的大量的原生态材料。不过，冈察洛夫笔下并非单纯是“对勤劳的中国人民给予了很高的评价，对他们遭受的压迫和痛苦有着深厚的同情，对英帝国主义者的侵略和罪行表示了无比的憎恨与谴责”。 [54] 在作者的观感中也包括了对中国文化的误读，对中国人和中国社会的偏见。
冈察洛夫笔下的中国人是怎样的呢？外貌：“多数中国人面相衰老，剃着光头，——后脑除外，那里有一根长辫直垂股际。他们的脸上堆着皱纹，无须，看上去同老太婆的面孔十分相像，没有一丝一毫的丈夫气。”“这些剃得闪光发亮的头皮和面孔，裸露的暗黄的躯体，有些是老气横秋，有些是年纪轻轻，面皮鲜嫩，表情狡黠，缺乏丈夫气概。”这里除外貌和服饰的描述外，其中不少字眼已经涉及中国人的精神面貌。性情：“世上没有任何一个民族比中国人更谦和、温良、彬彬有礼的了。”“在上海，我没有看到一个中国人对欧洲人投以嘲讽的目光。他们的脸上凝聚着恭敬而又胆怯的表情。”而在这两段文字前直接接着这样一段情景：“一个中国人在前面走着，由于没有发现我们在他的身后，好久时间未能让路。斯托克斯伸手揪住他的辫子，不客气地把他拖向一旁。中国人先是一怔，接着面有愠色，却强作笑脸，目送着我们。”这种“温良”恰恰反映了某些中国人的奴性。类似的场景还有：洋人强占了中国的土地作溜马场，“场周还竖有木桩，写有告示，禁止中国人——土地的主人进出游乐场。”可是围观的中国人却在那里看得津津有味，发出木然的笑声。这里反映的都是中国人屈辱和麻木的一面。
在冈察洛夫看来，“中国人缺少的是民族精神、爱国主义和宗教信仰”；“除了家庭之外，中国人只是热衷于个人从事的琐事”，“商人只顾自己的店铺，农民只顾自己的田地”，“他们一律只知蝇营狗苟，全然不顾国家的完整和福祉”；“中国人对一切都麻木不仁，面部表情或者冷冷淡淡，或者专注蝇头细事。……他们毫无所求，一切都有成规”。在这样的文字中，实在无法得出冈察洛夫“对勤劳的中国人民给予了很高的评价”的结论。这里，负面的评价占了主导的地位。虽然冈察洛夫在一定程度上看到了中国人国民性的弱点，对晚清时期中国人的精神面貌的某些方面的观察细致而敏锐。然而，由于作家对中国人和中国社会的了解始终停留在印象式的层面，因此他的结论主观色彩强烈。
冈察洛夫记录下了中国人的不少鲜活的生活场景，如中国的市场、茶馆、殡葬、寺庙等。他对中国人的饮食习惯、灯笼布幌、生铜钱币、理发敲背、中国乐器、刮痧治病 [55] 、雕刻工艺等民间习俗和技艺作了细致的描摹。冈察洛夫称赞中国雕刻技艺高超，但他认为，这种艺术从本质上说反映的是“鼠目寸光和呆滞无为的特征”：“艺术家只尚雕虫小技，在一块木板上或一只核桃硬壳上精刻亭台阁榭、船舶人物，或者以细如游丝的笔触画花草，画服饰，其笔法同五百年前完全一样。他们不知道从何处可以借用新的形象。全部的自身源泉都已干涸，生活由瀑布变成缓慢的滴水。”冈察洛夫关于中国人的习俗和文化传承的观察相当仔细，涉及了中国文化的许多方面，甚至为今天的人们保留了那一时代的中国人（包括海外华人）的许多原生态的生活情景。当然，从他的好恶中也可看出文化的差异。
冈察洛夫对上海和香港等城市的自然和人文环境的描写是客观的。在他的笔下，一个半世纪以前的中国城市的风貌生动地呈现在读者面前。冈察洛夫更多关注的是中国面临的深层次的社会危机。他谈到了香港的被占、上海的小刀会起义，以及洋人在中国的横行。在谴责殖民者骄奢淫逸的生活时，冈察洛夫将抨击的锋芒主要指向英国人：“整个说来，英国人对待中国人以及其他人民，特别是对待受他们统治的属国百姓，即使不是残酷无情，也是专横、粗暴、冷酷而又轻蔑的，使人看了就觉得痛心。”“性好奴役他人的英国民族，把厚颜无耻视为英雄本色。只要能够发财，管它倾销的是什么，就是毒药也在所不惜！”“*片鸦**夺走了中国人的茶叶、生丝、金属、药材、染料，榨干了中国人的血、汗、精力、才智和整个生命！”抨击尖锐且充满义愤，但这里除了作家的正义感外，可以见到俄国官方的背景。当时的英国是俄国向外扩张的主要障碍，两国剑拔弩张，关系紧张。普提雅廷率领的俄国舰队的此次远行，目的就是想分享列强在远东的权益。作为普提雅廷随员的冈察洛夫显然受到这种氛围的影响。冈察洛夫写道：“我曾漫步于欧洲街区 [56] 和中国街区之间的窄巷里，看到两只手在拉向一起——一只盲人的手伸出来探索着抓明目人递过来的手。……只有在基督教文明的旗帜下，他们的成功才有希望……”在作家看来，中国的出路只有一条，那就是向西方靠拢，接受基督教文明。
当然，这并不应妨碍我们对冈察洛夫在作品中所表现出来的识见作出客观的评价。冈察洛夫对当时危机重重、积贫积弱的中国社会作了多侧面的描写，尽管其中表现出鲜明的倾向性；他对中国人民的不幸抱有出于人道主义感情的同情，尽管其中蕴含着居高临下的怜悯和某些鄙视；他对晚清中国社会的风土人情的详尽记录为后人保留了可贵的史料，尽管他对中国社会的出路的看法失之谬误；他对英国入侵者的谴责充满义愤，对*品毒**等问题的分析颇有力度，尽管其中有官方因素的制约。也许正是透过这种种矛盾，我们才更清楚也更真切地看到冈察洛夫这样的19世纪俄国作家与中国文化之间的那种独特的联系。
就精神上的联系而言，列夫·托尔斯泰无疑是19世纪俄国作家中与中国关系最密切的一个。作为一个人道主义的作家，托尔斯泰早在他的青年时代就关注中国人民的命运。他在早年写的小说《卢塞恩》（1857）中愤怒谴责了帝国主义分子对中国人民的*杀屠**。在他的书信、日记和文章中也能见到类似的文字：帝国主义列强“都想占据中国”，并为此进行“军事上的争夺”（1898年3月日记）；沙皇尼古拉二世“下令*杀屠**中国人，犯下了跟他的和平倡议完全背道而驰的骇人听闻的*行暴**”（《不许杀人》）；“我对于中国人经常怀有的尊敬，很大程度上由于可怕的日俄战争的种种事件而更为加强了”，“俄国和中国这两个伟大民族之间有着一种内在的、心灵上的联系，他们应该手挽手走在一起”（《致张庆桐的信》）；“在我们的时代，人类的生活上发生着伟大的转变，在这个转变中，中国应该在领导东方民族方面发挥伟大的作用”（《致辜鸿铭的信》）等。去世前半年，年迈的托尔斯泰还深情地说过：“假如我还年轻的话，那我一定要到中国去！”
当然，托尔斯泰与中国的关系中最值得一提的还是他对中国儒道墨学说的兴趣。在上面提到的两封致中国人的信中，作家这样写道：“很久以来，我就相当熟悉（当然，大概是非常不完全的，这对于一个欧洲人是常有的情况）中国的宗教学说和哲学，更不用说孔子、孟子、老子和他们的著作的注疏（被孟子所驳斥了的墨翟的学说，更特别使我敬佩）。”“中国人的生活一向引起我的兴趣，我曾尽力想理解中国生活中我所能懂得的一切，尤其是中国的宗教智慧——孔子、孟子、老子的著作及其注疏。我也读过中国有关佛教的书籍以及欧洲人所写的关于中国的著作。”1891年11月，彼得堡一出版家询问托尔斯泰：世界上哪些作家和思想家对他的影响最大？托尔斯泰表示，在50岁至当时的63岁（即1878—1891年）期间，孔子和孟子“很大”，老子则是“巨大”。 [57]
托尔斯泰对儒道墨学说的兴趣始于1877年，而且在其后的岁月中一直乐此不疲，其中用力最多的时期主要在19世纪80年代中期、90年代上半期、20世纪初期。他通过英、法、德等国的文字阅读过的有关中国的著作和论文达32种，他还撰写、翻译、编辑和审阅过近10种有关中国哲学思想的书籍和文章，如《中国圣人老子语录》《老子·道德经或道德之书》《老子的学说》《孔子·生平及其学说》《孔子的著作》《大学》《中国哲学家墨翟，论兼爱的学说》和《中国学说的述评》等。那么，中国古代哲学家的学说激起了世界观激变时期和激变以后的托尔斯泰强烈的思想共鸣。那么这种共鸣表现在何处？它的成因是什么？严格说来，这种共鸣难以就儒道墨各派一一区分，但为了叙述的方便，这里仍分别择其要者作一分析。
老子是托尔斯泰自称为对他影响巨大的思想家。托尔斯泰对老子的“见素抱朴”“少私寡欲”的思想颇感兴趣，认为这是处理灵肉矛盾的一个重要途径。素（原丝）和朴（原木）是事物的原生形态，“见素抱朴”乃“回归自然”之意。老子的《道德经》提到灵肉矛盾时说：“吾所以有大患者，为有吾身。”这个“身”的欲求会乱人心性，所谓“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”。只有“少私寡欲”、不为外物所诱惑的人，才会有精神生活，所谓“故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。”（托尔斯泰译述为：“只有没有欲望的人，才能看清神的本质。为欲望所驱使的人，不能完全看清神。”）托尔斯泰对老子的这些主张心领神会，他在1884年的日记中写道：“老子学说的实质与基督教是相通的”，“两者的实质都是以禁欲方式显示出来的构成人类生活基础的神圣的精神因素。因此，为使人类不成为苦难而能成为一种福祉，人就应当学会不为物欲而为精神而生活。这也正是老聃所教导的”。 [58] 在《老子的学说》一文中，托尔斯泰对老子的思想进一步作了合乎自己理念的解读：“人可以或为肉体活，或为灵魂活。人为肉体而活，那么生活就是不幸，因为肉体会感到痛苦，会有生老病死。为灵魂而活，那么生活就是幸福，因为灵魂既无痛楚之感，又无生老病死。因此，为了使人的生活不是不幸，而是幸福，人应该学会不为肉体，而为精神而活着，老子就是这样教导的。他教导人们如何从肉体生活转化为灵魂生活。他称自己的学说为‘道’，因为全部学说就在于指出这一转化的道路。”用禁欲主义的观念来解释老子的上述思想，十分符合世界观激变后的托尔斯泰的信念。当然，老子禁欲（准确说是“节欲”）是为了“贵生”，而托尔斯泰的禁欲则更注重精神升华。晚年的托尔斯泰为摆脱精神危机，接受了宗法农民的信仰，彻底否定了贵族阶级的寄生生活，始终恪守“少私寡欲”的戒条，追求着灵魂的净化。
老子的“无为”和“柔弱胜刚强”的原则也是托尔斯泰格外推崇的。老子一方面反对统治者对老百姓的压迫，主张“无为而治”，因为“我无为而民自化”；另一方面强调“曲则全，枉则直”“柔弱胜刚强”的原则，认为“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”，“上善若水，水善利万物而不争”，由于水不争，“故天下莫能与之争”。托尔斯泰对此解读道：老子“有一个绝妙的思想，就是他称之为‘无为’的美德”，“老子直截了当地把世间一切罪恶归结成‘为’，……这一思想不论怎样奇怪，却都不能不赞同它……” [59] 托尔斯泰还在《无为》一文中写道：“人们的一切灾难，按照老子的学说，与其说是因为他们没有做需要做的事情，不如说是因为做了不需要做的事情。因此，如果人们能遵循无为之道，就能够避免所有个人的，尤其是社会的灾难。……我想，他是完全正确的。”托尔斯泰将发行报纸、组建*队军**、建造埃菲尔铁塔、筹办芝加哥博览会和开凿巴拿马运河等都纳入了“不需要做的事情”之列。托尔斯泰在引述老子关于“柔弱胜刚强”的观点时写道：“应当像老子所说的如水一般。没有障碍，它流淌；遇到堤坝，它止住；堤坝破了，它还流。在方形的器皿里，它是方的；在圆形的器皿里，它是圆的。正因为这样，它比一切东西都重要，都有力量。” [60] 由此，托尔斯泰认为：“中国人民的功勋，在于指出人民的高尚美德并不在于*力暴**和杀人，却在于不管一切的刺激、*辱侮**与灾难，远避开一切怨恨，宁愿忍受加于他的一切*力暴**，而能坚持到底的忍耐的精神。”（《致张庆桐的信》）“……用宽宏和明智的平静、宁可忍耐也不用*力暴**斗争的精神来回答加之于他们头上的一切*行暴**。”中国人民只要坚持这样的生活道路，那么“他们现在所遭受的一切灾难便会自行消亡，任何力量都不能战胜他们”。（《致辜鸿铭的信》）托尔斯泰“不以*力暴**抗恶”的主张在老子的“无为”思想中找到了依托。虽然可以指出这一主张的种种不足，但是应该看到它的前提不是与“恶”妥协，它的基点符合“柔弱胜刚强”的规律，它和老子思想一样存在着某种合理的因素。
托尔斯泰在致张庆桐和辜鸿铭的信中曾经极力称赞和希望中国人民保持“所过的和平的、勤劳的、农耕的生活”，认为“这是一切有理智的人都应该过的、离弃了这种生活的民族迟早应该返回来的生活”，因为“如果把它同基督教世界得到的一些结果相比较，它比基督教世界所处的充满仇恨、刺激和永不停止的斗争的情形好上千百倍”。而这一点也是与他对老子的社会观的赞赏联系在一起的。老子在倡导人应满足于过原始简单的生活的同时，主张废弃一切违反自然的东西：“使有什伯之器而不用”，因为器物会扩张人的物欲；“虽有舟舆，无所乘之”，因为便捷的交通会使人不安心劳动。理想的社会应该是“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，是没有战争和不必迁徙的“小国寡民”的农耕社会。托尔斯泰欣赏这种观念是因为它非常符合作家反对充满物欲和仇恨的“文明”社会的思想。站在20世纪的门槛上呼吁中国人民仍然过老子倡导的“小国寡民”的农耕生活，甚至还希望中国领导东方民族一起走这样的社会发展道路——作家的社会观显然是保守的，不过托尔斯泰的顺应自然、返璞归真的心态却是可以理解的，这是对工业文明带来的弊端的反拨，它又具有现代性。
托尔斯泰对孔子和孟子作过认真的研读，并有过很高的评价。他是通过儒家经典《大学》和《中庸》来了解孔子学说的，严格意义上说他接触的是宋明儒学，这一点与17世纪以来许多欧洲学者相似。托尔斯泰对孔孟学说的兴趣主要集中 [61] 在“修身”（托尔斯泰译作“自我完善”）这一点上。修身的问题是与“性善”说等儒家学说相联系的。关于后者，孔子提出过“性相近也，习相远也”的见解，孟子进而将“性善”说明确化了。托尔斯泰并未对此加以区分，他在《孔子的著作》一文中写道：“中国人不干坏事，不和任何人争吵，总是多给予而少索取。所以，他们更好。而果真是好，就该知道他们的信仰是什么。请看他们的信仰，他们的先师孔丘是这样说的：所有的人都是天父生的，因此没有一个人心中不是蕴藏着爱、善、美、礼仪和智慧。”不过，在儒家的学说中，人性最初尽管有善的萌芽，但是也需要不断培养它，发展它。托尔斯泰是这样表述儒家的这一思想的：“尽管在所有的人身上都有与生俱来的天赋和善，却只有很少的人能够使这种善在自己身上培养成熟。所以往往不是所有的人都能在自身发现这种善并加以哺育的。只有具备巨大的理性、聪明和天赋的智者才能培植起心灵的善，他们是人群的杰出者。于是天父委命他们当领路人，为人师表，为此一代代委命他们管理并教导人们，为使所有的人返回到自己固有的纯朴中去。”如果因为社会影响而远离了善时（也就是孟子说的“放其良心”），那就需要“内省”（孔子）和“自反而仁”（孟子）。因此，儒家强调“修身”。托尔斯泰对此极有兴趣。他在称赞孟子学说“十分重要和杰出”时写道：“孟子教导人怎样恢复和找回失却的心，妙极了。”他还在《阅读园地》中对孟子的学说作了这样的阐释：“所有的人都有仁慈、廉耻和憎恨恶习的情感。每个人都可通过自我教育增长这些情感，反之就是任其衰竭。……堕落的心也一样：如果我们让卑贱的*欲情**吞噬我们心灵中仁爱、廉耻、憎恨恶习的高尚幼芽，难道我们还会因此而说，这些幼芽从来就没有在人的心里生存过？” [62] 正因为这样，通过“修身”以完善自我人格就很有必要了。
对这一点的强烈认同，使托尔斯泰多次译述《大学》和《中庸》有关“以修身为本”的内容。如他在1884年和1900年两次译述《大学》时都选择了《大学》的第一章，因为这一章里着重讲的是托尔斯泰感兴趣的思想。“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。”（托尔斯泰在1884年《大学》一文中译述为：“古代帝王，凡愿在民众中开启我们全体得自上天的智慧之源者，首先要努力治理好国家。一心想要治理好国家的人，首先要把自己的家管理得井井有条。想要管好家的人，首先要极力端正自己本身。想要端正自己本身的人，首先要在自己心中坚定真理。想在自己心中坚定真理的人，首先要努力使自己对善与恶的判断力日臻完善。使自己对善与恶的判断完善起来的目的在于洞察行为动机的原则。”“从帝王到最普通的农夫，所有人都负有一个共同的职责：改正错误，使自己变得更好，即自我完善。这是根本，在此基础上建立起完善人类的整个大厦。” [63] ）尽管译述中存在好几处明显的错误，但是其基本精神应该说还是体现了出来。把一切最终归结为“道德的自我完善”，这一点很符合托尔斯泰的主张。至于在《大学》中展开的关于“齐家”“治国”“平天下”的论述，托尔斯泰显然不感兴趣，因而就略去了。托尔斯泰在对《中庸》的译述中也有类似的情况。
托尔斯泰“特别敬佩”墨子的学说，因为墨子“兼爱”的思想与他所极力提倡的“全人类的爱”颇有相通之处。何谓“兼爱”？墨子解释为，爱人如爱己，“视人之身若视其身”；爱己非为用己，则爱人亦非为用人，是之谓“兼爱”。那么“兼爱”的基础何在？墨子认为，“体，分于兼也。”宇宙是一大兼，人类是一个整体，个人是从兼分出来的体，因此个人和国家不能彼此相外而应该彼此相兼。“天下兼相爱则治，交相恶则乱。”人人相爱，天下则能大治；反之，天下就会起怨恨祸乱。墨子承认人与人之间有差别，但主张“爱无差等”。无论贫富贵贱，人人“兼相爱，交相利”，这样人们面对的就将是一个没有*力暴**和邪恶的平等相处的世界，这是墨子理想的社会境界。当然，这也符合托尔斯泰的社会理想。托尔斯泰思想的一个核心内容就是“博爱”，爱一切人，甚至包括你的敌人。不过，在托尔斯泰看来，爱不是外在的，爱是生活的根本内容。他在《论生命》和书信日记中一再这样写道：“爱的感情之中有一种特有的解决生命所有矛盾的能力。它给人以巨大的幸福，而对这种幸福的向往构成了人的生命本身。”爱“是生命的唯一合乎规律的现象”，“是人类生命本质”。爱应该是博大的，应该“像蜘蛛从自己身上向四面八方散出的蛛网”一般，“把一切碰到的东西——老太婆也好，小娃娃也好，妇人也好，警察局长也好，都一视同仁地网罗进去。”在托尔斯泰看来，上帝即爱。“只有爱他人的人才可能爱上帝。谁不爱他人也就不能了解上帝，因为上帝就是爱。”托尔斯泰通过大量的文字，特别是他晚年的许多文章和作品，反复表述着爱就是生命和灵魂结合、爱是消灭社会罪恶的唯一途径，以及类似墨子的“爱无差等”的思想。墨子的“兼爱”和托尔斯泰的“全人类的爱”有着时代的局限，但是这种追求本身却体现了人类对理想社会的向往，其内在精神是不朽的。
就上面的择要介绍中，我们不仅可以看到托尔斯泰对儒道墨学说的兴趣所在，也可以辨析出托尔斯泰对这些学说的误读。这种误读首先是因为托尔斯泰并不能对上述学说作清晰的界定。他曾在致辜鸿铭的信中希望中国人继续自己过去的教义：“就是要从一切人的权力统治下解放出来（儒家）；做到己所不欲，勿施于人（道家）；实行自我牺牲，温顺，对一切的人和一切的生物都要慈爱（墨家）。”这里，作家对儒道学说的解读显然有误。托尔斯泰本人也意识到这一点。他在致张庆桐的信中谈到自己“相当熟悉”中国的儒道墨学说时，马上表示：“当然，大概是非常不完全的，这对于一个欧洲人是常有的情况”。不过，有些误读却是作家有意为之。1907年，托尔斯泰在与友人布雷金交谈时表示：“起先我不敢更改基督、孔子、佛说的话，现在我想：我正是应该来更改他们，因为他们是生活在三五千年前的人啊！”他在1909年8月的一则日记中也谈道：“不要以为我有意不付印的那些东西有什么意义。我读孔子、老子、佛（对福音书也可以这样说），发现除了形成一个学说的深刻、连贯的思想以外，还有些最怪诞的，有时是自相矛盾的思想和言论，正是学说所揭露的人所需要的。不要坚持这些。”因此，托尔斯泰在译述儒道墨学说时常常对与其思想抵触的内容故意回避或公开扬弃。例如，他从来不提孔子关于“礼”和孟子关于“劳心者治人，劳力者治于人”的思想，他明确反对墨子关于爱可以教习的观点，指出墨子的“不对之处在于：他想改造这种爱，向世人教习这种爱”。但是，尽管有种种误读或扬弃的成分，我们仍能看到这并没有妨碍托尔斯泰对中国古代哲学内在的一些基本精神的把握。
值得注意的是，托尔斯泰并不十分看重儒道墨等各学派之间的差别。他认为“佛教学说，斯多葛派学说，一些犹太先知的学说，还有中国的孔子、老子和鲜为人知的墨子的学说”的普遍意义就在于，“所有这些学说都一致承认人的心灵天性是人的本质”。他在《老子的学说》中阐述老子的学说时，也将它与基督教义等同起来。他认为：“老子的这一思想不仅是和《约翰福音》第一章里所写的基督教教义的基本思想相近，简直是完全一致。根据老子的学说，人与上帝借以沟通的唯一途径就是道。而道通过弃绝一切个人肉体的东西才能获得。同样在《约翰福音》第一章里所讲的也是这一教义。根据约翰的教义，人与上帝沟通的方式是爱。而爱，就像道一样，通过摒弃一切个人肉体的东西而获得。根据老子的学说，‘道’这个词指的既是与天沟通的道路，又是天本身；同样根据约翰的教义，‘爱’的词义，指的既是爱又是上帝本身（‘上帝即爱’）。这两个学说的实质都在于：人既可以自认为是个体的，也可以自认为是集体的；既可以是肉体的，也可以是精神的；既可以是短暂的，也可以是永恒的；既可以是兽性的，也可以是神圣的。照老子的说法，要想达到使人意识到自己是精神的和神圣的，只有一条道路，他称之‘道’，其中包括最高美德的概念。这种意识是依靠人人清楚的本性而获得的。所以老子学说的精髓也就是基督教教义的精髓。二者的实质都在于弃绝一切肉体的东西，表现那种构成人的生命基础的精神的神圣的本源。”文中可以看到托尔斯泰对老子学说的阐释明显有误，他反复强调的“上帝即爱”和爱只有“通过摒弃一切个人肉体的东西而获得”的思想中显然掺进了自身的思想因素；也可以看到托尔斯泰将儒道墨学说看作互有补充的统一体，努力在它们和其他思想的宗教学说之间寻找相通之处。
在探讨托尔斯泰与中国古代哲学思想的关系时，我们感兴趣的主要不是论证托尔斯泰如何正确地把握了这些思想，而恰恰是想从他关注的目的和有意无意的误读中发现这种联系的独特之处。如有的研究者在谈到上面的那段文字时所指出的：“托尔斯泰的确在把老子、儒家和基督教的思想杂糅到一起，其中既有所谓老子的‘个体和集体’的道的关系；也有儒家反身而诚的道德追求；又有基督教精神肉体、神性兽性的斗争。在这里，我们不必去批驳托尔斯泰使各派学说都融入了‘异说’，而只关注托尔斯泰为人类寻找的建立人间天国的共同的理性基础。这正是人类永恒理想之所系。” [64]
托尔斯泰潜心研读儒道墨学说的时间发生在他世界观发生激变前后，它的起因和整个过程都与作家自身紧张的思想探索和人生追求密不可分。为了探索人生真谛，为了在比较中认清宗教的本质，为了寻找“最纯洁的”基督教的教义，托尔斯泰对老子、孔子、孟子和墨子等人的著作产生了异乎寻常的热情，儒道墨学说显然成了托尔斯泰终极追求中的又一“活命之水”。从托尔斯泰的这种终极追求中，后人会感到灵魂的震撼。造成这种震撼的主要不是托尔斯泰终极追求的结论（虽然这种结论中也有许多值得后人重视的思想），而是作家这种不懈追求本身所具有的价值。我们关注托尔斯泰与中国儒道墨学说的联系，其主要意义也许就在于此。