写在前面
毋庸置疑，诸如像“世界的本质是什么”这样的问题已是相当古老的哲学命题了，但它却并没有因为时光的流转而失去价值。
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虽然，在漫长的思想苦旅中因为找寻不到问题的答案，哲学家们也曾心灰意冷。
有人便转念一想，哲学不应该再去思考诸如此类的形而上学问题了，我们不可能在其中找到令人信服的标准答案，探究这类问题是没有认知意义的。
然而，“有无意义”——我们着实应当慎重地来做这样一种判断。
哲学是思辨的过程，思辨的意义并不在于最终的结论，而在于这一过程本身。
这个过程也并非漫无目的——哲学家们始终将对真理的探寻看作是他们最重要的使命。
有意思的是，存在必然的绝对真理吗？
这是永远围绕在哲学家心中的迷梦，而这恰恰是哲学为何不停地往复于思辨的过程中的原因。
但如果说因为某种缘由以为人的这种看似找寻不到答案的思考是徒劳无益的，这就是遗忘了哲*运学**思的初衷。
世界的本质是什么？
它将人的思绪带向宇宙的深处，但问题本身却根植于人的内心。
当然，人心向往确定的答案，但确定的答案却终不可得——无尽的过程和没有终点的目的地。
即便到了今天，世界对于我们而言仍然充满未知。
关于意义，我们依然所知甚少。
因此，我们倒是不用急着对什么是有意义的，什么是无意义的去做一些断言。
然而就算是有意义的也不意味着在今天依然是紧要的。
哲学王国本就是一片辽阔的疆域，我们为何要把对本质的追问作为征服这座王国的首要目标呢？
哲学始于对宇宙的发问，它源自人类本具的且不可抑制的对未知事物的惊奇。
而人类要认识事物，就首先要搞清楚事物是什么，也就是事物的本质是什么。
因此，对本质的揭示既是哲*运学**思的本原，也是其有别于其他思想活动的根本目的。
无论绝对真理是否存在，对本质的追寻都彰显了人心对认识世界、解释世界的本真渴求，人对世界的认识正是通过对本质的把握才得以奠基的。
换句话说，对本质的追问是人认识世界的逻辑前提。
只要我们还对这个世界有所好奇，只要我们还是通过思想来认识，我们就不可能不去追问本质而对事物有确定的认知——无论这样做结果如何。
因此如果一种思想是哲学的就不应也不能放弃对本质问题的追问，否则哲学就失去了灵魂，从而沦为其他思维范式的附庸。
经院哲学家们称哲学是神学的婢女，而逻辑实证主义者们称哲学是为科学的阐明而服务的——二者何其相似？
在中世纪，神学是知识的权威，经院哲学只是用以澄清神学命题的逻辑工具；
恰如在绝大多数科学主义者口中现代科学成为知识的同义语，哲学只为科学语言的逻辑澄清提供技术支持。
如果说中世纪神学的逻辑前设是唯有信仰，那么现代科学主义的逻辑前设就是唯有实证——后者不过是伪装得更好的某种信念罢了。
而一旦某种信念成为遴选一切知识的标尺，它也就将哲学的怀疑精神驱逐出场。
无论我们说科学是如何进步的和真确的，其源头总是可以追溯到某个未加辨明的假设，这也正是当代知识论最无力澄清的疑难。
于是，如果我们坚持认为由神学一统天下的中世纪是“黑暗的”，那么对科学主义者声言唯有科学才是唯一可靠的知识的主张又该作何感想？
与中世纪哲学的技艺由少数经院哲学家所把持相似，在今天哲学同样是脱离大众的学术共同体内部自娱自乐的专家文化。
对此，罗蒂在其《分析的哲学与对话的哲学》一文中直言：
“哲学永远不应成为一种专家文化，每当它试图把自己转变为这样一种文化的时候，它就蜕化为经院哲学了。”
而罗素也在其《西方的智慧》的结尾处说道：
“一种新的经院哲学异军突起，并且像它的中世纪先行者，有点钻进了牛角尖。”
当哲学在那个或这个时代蜕变为一种经院哲学时，其所呈现出来的某种突出现象正是哲学不再去思考诸如世界的本质这样的根本性问题了。
在经院哲学的时代，这样的问题理应由神学教条得以诠释，因而无须思考；
而在“新经院哲学”的时代，人们普遍认为重要的不再是揭示本质而是描述事实（现象），因而不必思考。
作为分析哲学的奠基人之一，罗素的内心却饱含着对形而上学的热情。
在他那里分析的方法与形而上学的旨趣并不冲突，然而事情的发展却是——虽然通过分析哲*运学**动所带来的某种新气象使哲学家对问题的表述变得比以往更为精练明确，却愈加过分地拘泥于技术细节，而使得全局变得支离破碎、索然无味。
况且，即使像人工语言学派所倡导的那种逻辑分析的方法对于科学语言的澄清是很有助益的（即便从事实来看对那些关键的科学概念的逻辑澄清依然是不充分的，恐怕也不可能做到绝对充分），但对于揭示真理则未必是有用的。
因为关于这世界的真实洞见是由在时空中不断变化着的现象所支撑的，自然语言呈现了现象，也就承载了关于这个世界丰富的意义。
而人工语言恰恰要脱离现象，它更少地关注意义，而更多地关注命题（语言）内在的逻辑结构，且这类高度抽象化的逻辑结构也并未穷尽自然语言逻辑的所有方面。
因而，哲学思辨理应根植于自然语言之中。
只有自然语言才是世界的真实图像，才能充分展示关于这个世界的意义。
当然，我们也需要更为精准的人工语言作为理论推导的工具，但它也只能是工具，正如同数学语言之于物理学描述那样。
与人工语言学派试图通过构造某种理想语言以拒斥形而上学有所不同，分析哲学的另一条脉络——日常语言哲学（以后期维特根斯坦为代表）则试图通过对日常语言的分析来彻底地“治愈”我们对形而上学的欲望。
他们甚至认为在人工语言的背后也隐藏着某种形而上学预设，是不彻底的语言分析的产物。
罗素当然不会认为人工语言的方法是成问题的，但他也意识到那种意图彻底消解哲学问题而沉醉于对语言自身的分析是很成问题的，正如他所言是“钻进了牛角尖”。
虽然我说哲学语言理应是自然语言，并且我也同意那种认为人工语言脱离了语言赖以生根的生活形式便不仅是过于理想的而且是失真的观点，但我同样深切地认同罗素的忧虑。
当我们把语言分析看作是哲学的全部工作时，哲学也就自然地从对对象世界的洞察转向为对语言自身的审查了。
通过对语言自身的审查的确有利于我们理清思维，但仅局限于此将使我们的思想枯萎。
我同样要强调的是，我在这里所说的自然语言并不能完全等同于日常语言，或者说自然语言在哲学中的用法并不一定是它的日常用法。
当然，我们在绝大多数情况下所使用的自然语言都是日常语言，但哲学恐怕不能被列在这绝大多数情况里。
例如，我们就不能完全以日常语境中对“理性”这一语词的理解和使用来替代其在哲学中的意思。
正如同诗歌是诗化了的语言，诗化的语言也是自然语言，但我们并不在日常语境中使用这样的语言一样，我们也不在任何日常语境中使用哲学语言。
日常语言学派认为许多哲学问题（尤指形而上学问题）的产生是源于哲学家对日常语言的误用，问题是哲学家恰恰并非在日常语言的意义上使用语言。
他们当然知道语言的日常用法，但他们会认为日常语言不足以阐明哲学问题。
然而这是否意味着哲学语言不过是另一种伪装得更好的人工语言呢？
绝非如此。因为哲学语言也要遵循对语言的自然理解，任何未受过哲学训练的普通人都应当看得懂哲学文本中绝大多数词句的字面意思——虽然当它们合在一起，成为一个段落或整篇文章时的蕴意就不那么容易理解了（类似情况在诗歌中也是如此）。
与之相对，任何普通人都无法对人工语言符号有自然而然的理解。因此我们在这里所指的哲学语言并非任何形式的人工语言。
如果说哲学所使用的那类自然语言恰如其分地阐明了哲学命题，那么相对而言人工语言就是一种过度，而日常语言则是不及。
因为人工语言高度的抽象性使其失去了更多的意义，而哲学原本是对意义的探寻；
日常语言虽然保留了最丰富的意义，却强烈地依赖于特殊语境而不具有一般性。
当然，哲学家在使用语言时的确存在着含混或不精确的情况，的确存在着对语词的误用，那么语言分析的意义就应当是在一种技术的层面上澄清这些误用，而不是因噎废食地宣布不存在那些问题，继而匆忙地要将语言从它的形而上学用法带回到它的日常用法中。
但维特根斯坦会反驳说正是由于这种误用才产生了那些哲学问题——比如事物的本质是什么。
维特根斯坦说在由语言及其活动所构筑的语言游戏的世界中，我们能够将某些事物归之于某个概念并不因为在这些事物之中存在着什么共性，而仅仅是由于在它们之间存在着“家族相似性”。
例如，我们之所以将猫与狗都归之于宠物这一“家族”下，不过是因为在那些被称为“猫”和“狗”的两类事物之间存在着诸多相似之处，而不是说它们具有着什么共性。
由此，我们甚至可以说在个别的猫与个别的猫之间因为具有着诸多相似的特征，正如在个别的狗与个别的狗之间也具有着诸多相似的特征，因而我们才称猫是“猫”、狗是“狗”。
但问题是，猫与狗之间的相似同猫与猫或狗与狗之间的相似是一种性质的相似吗？
某种狗再如何像猫也不是猫，但一只狗与另一只狗即便存在着再多差异，我们仍会说它们都是狗。
可见我们不能将猫与狗之间的差异同狗与狗之间的差异相提并论，因而即便我们说在所有我们归之于宠物的那些事物之间可能仅仅存在着某种家族相似性，但对于所有被称为“狗”（或“猫”）的那些个别的狗（或猫）之间却不仅仅是家族相似了。
换句话说，在所有被称为“狗”（或“猫”）的个体中必定存在着使其成为自身而有别于其他事物类的共性。
同样的道理也适用于像“颜色”这类似乎并不具有严格指称的词。考虑有一排色块，它们从左至右由蓝向绿渐变。
显而易见，临近色块的颜色存在着微小的差异和高度的相似性；
以此类推，在所有颜色之间都存在着某种程度的相似。
但无论它们如何相似我们也不会把蓝色称作“绿色”，绿色称作“蓝色”。
可见在所有蓝色中必定存在着某种共性是使其有别于绿色的，否则我们何以称它们是两种颜色呢？
因而，无论是“狗”还是“蓝色”，归之于这些概念的那些成员不仅具有着相似的偶性，也具有着能够使其成为其自身的那个规定性——事物的本质。
更进一步而言，维特根斯坦说在一个家族内的成员之间具有着相似的眉毛或相似的鼻子，他大概指的是那些具有共同血缘关系的成员（如父子），而这恰恰意味着在这些家族成员之间不仅具有相似性，而且具有着共性。
但实际上在更多的家族成员之间根本不相似，甚至没有血缘关系（如夫妻），而我们之所以仍将他们归之于一个家族是因为我们所遵循的那些伦理规范，也就是说“家族”是对符合那个特定的社会伦理关系的集合的指谓。
在有些陌生人之间可能具有着比家族成员更大的相似性（如相似的外表），可是我们并不把这些彼此相似的陌生人视作一个家族，就像我们不会把居住在相近从而相似环境中的邻居看作是一个家族一样——虽然我们的确有“远亲不如近邻”的说法。
总的来说，一个家族之所以能够成为一个家族绝不仅仅是由于在它的成员之间存在着一些相似的特征，那么说游戏或语言游戏就像家族成员那样只具有着相似性就不恰当了。
再说“游戏”这个概念，与“猫”或“狗”不同，后者在哲学上通常指某类持存物，而前者则指某种活动、某个过程。
如果说猫或狗具有本质，那么游戏也有本质吗？
自然的，维特根斯坦认为游戏之间只是相似而没有共性，如果只“看”（而不要去“想”）构成一类类游戏的那些所谓客观活动本身——如在下象棋、下围棋与下跳棋之间——那它们的确也只是相似而已。
但游戏之为游戏却不尽然是由那些客观活动本身决定的，游戏的概念构成中不能缺少主体对这些客观活动的理解和感受从而赋予这一概念的那些含义——这其中原本就含有“想”的成分。
只看一块蛋糕和一个苹果，它们能有什么共性呢？
但当人们想到它们都是可口的食物时，它们便有了共性。
这种共性显然不是从一块蛋糕或一个苹果自身所能得到的——“食物”并不等于有时我们使用这一语词所指称的那些事物，“游戏”也遵从同样的道理。而游戏的本质就在这超越于指称的含义中。
游戏是能够令人愉悦的活动——无论是滑滑梯、单人纸牌、足球比赛，还是表演节目。
虽然游戏与游戏之间的具体规则、参与者、物理条件不尽相同，但它们都同样具有着能够给予主体愉悦的感受这一共性。
小孩子无目的地拍打着皮球就能获得纯真的快乐，而运动员则通过在赛场上达成目标收获喜悦。
维特根斯坦可能会反驳说游戏不总是给人带来愉悦的，有时也会令人烦恼（例如比赛总是输给对手，或者认为某类游戏很无聊）。
但我们对食物也有厌倦的时候（比如吃饱了或对某种食物没胃口），却不能因此说食物不都是用来满足我们的口食之欲的。
游戏中的烦恼如同厌食一样只是偶性而非本质，或许游戏的过程不尽是愉悦的，但我们依然期待着能够从中获得愉悦，这正源于我们对游戏的界定——否则我们为何要去玩游戏呢？
游戏是遵从规则的活动。
能够使人愉悦的活动很多，未必都是游戏。
喝下一杯美酒就可能使我们身心愉悦，可这不是游戏；但假如在酒桌上通过划拳的方式喝酒，它就变成了一种游戏。
无论是下棋、打网球，还是过家家，没有哪种游戏是不遵从规则行事的。
即便是小孩子在草地上看似漫无目的追逐嬉戏，在追与被追的孩子之间也有一种默契，也就形成一种规则——即便这规则是相当简易和模糊的。
当然，规则不是死的，是可变的，但规则在游戏中总是存在的——否则我们凭什么说我们是在玩这个（而不是别的）游戏呢？
因而，游戏是遵从规则的能够令人愉悦的活动。
这大概就是关于这个概念较为一般的定义了，而能够使游戏成为其自身的本质也便一目了然。但维特根斯坦最终要说的是语言游戏，而不只是游戏。
即便通常而言游戏是能够令人愉悦的活动，但诸如在“把一种语言翻译成另一种语言”“报告一个事件”“用图表说明某个实验的结果”这样与语言相关的活动中有什么愉悦性可言呢？
不过，至少语言游戏同样要遵从规则。虽然的确没有这样一种规则，它对语词的每一种使用都做出了严格精确的界定，或者存在着某种理想语言，只有依此说出的句子才是正确的，但——无论语境如何改变——语句的意义也绝非是全然相对、无规可循的。
“他是个坏人”——在不同语境中的意思可能不尽相同，但再怎么不同我们也不会把它理解为“他是个哲学家”，甚至“他这会儿在睡觉吗”。
因此，对语言在任何一种语境下的理解都要基于某种共同的意义基础或语法结构。
没错，语言游戏所遵从的规则不仅是表层的语法规则，一句符合表层语法规则的话也未必是有意义的——“绿色的想法在疯狂地沉睡”；
而存在语法错误的句子也未必是不可理解的——“屈原自杀的”“去吃饭我”。
可见，更深层次的语法规则源于语言在现实活动中的自然用法，源于其所赖以生根的生活形式。
但即便这些规则是模糊的、有弹性的甚至是可变的，却也是相对稳定的，完全不合规则的胡言乱语无法使语言游戏成为可能。
当然，不同语言共同体所遵循的具体规则可能不同，但交流依然是可能的，因为居于不同生活形式却在同一世界中的人们毕竟拥有着共同的基本生存模式和行为方式，而这就为不同语言共同体的相互理解搭建了共通的语境，也就进一步在不同语言之间构筑了共同的意义基础。
一个非洲土著向我递来一杯水并发出一个声音，我怎么能理解他说的就是“水”（或“喝水”），而不是“杯子”或者“透明”呢？我自然的就能够理解！同样的，当德国人用“Spiel”意指一些活动时，我们也能明白它指的是“游戏”。
无论“Spiel”一词的外延是否比“游戏”更宽泛，二者必然存在着共同的部分（对应着共同的世界），也就拥有着共同的意义基础。而哲学（形而上学）就在此处发生了。
语言游戏必须遵从特定的规则，换句话说，不遵从特定规则的活动不是语言游戏。
在这一前提下，维特根斯坦自己也说：“本质由语法（规则）表现。”
当然，只说“遵从特定规则”依然没有划出一条清晰的边界，或者说没有穷尽语言游戏的本质，而维特根斯坦也并不想追问某种抽象的意义。
更准确地说，维特根斯坦并非是在谈论任何一种现成的语词概念（无论是“狗”“蓝色”“游戏”或“语言”），而是在谈论“语言和与它交织的那些活动所构成的整体”——一种复杂的彼此关联的生活现象。
这不禁让人联想到海德格尔。
我们能够追问存在者的本质，但我们能够追问存在的本质吗？
在海德格尔那里，存在的意义不再是追问“是什么”，而是思讨“如何是（在）”；在维特根斯坦看来，与其去争论语言的意义（本质），不如回到日常活动中去关心如何具体使用语言。
说到海德格尔，他同他那个时代的许多人一样试图克服主宰了西方两千多年的形而上学传统，为此他认为应一劳永逸地在方*论法**和语言体系上放弃传统形而上*运学**思的概念和推理方法，诉诸于某种诗的语言（即所谓“本质的语言”）。
我认为他如同其他慌不择路的人一样迷失在了田园诗画般的林间小路中。
换一套语言，或者换一种“思”的道路并不能解决问题，而是回避了问题，遗弃了问题。
无论我们如何区分存在者与存在者的存在，无论我们如何领会存在或如何在，存在是什么的问题依然在那里，并没有消失。
同样的，维特根斯坦认为语言是交流的工具，因此语词的意义就是对它的使用，从而意图取消我们对本质的追问。
但工具之为工具，正因为它首先具有着某种基本的功能（使其成为其自身），否则我们何以知道该如何使用它？
语言能够成为交流的工具，也正因为某种基本的意义已在先地隐含于其中——即便我们在使用时并不需要明示它，正如同我们在使用工具时无须提示其功能一样。
因此，与其说语词的意义在于它的使用，毋宁说语词能被使用正在于它有意义。
无论维特根斯坦如何强调我们应在具体的语境中去关切语言的日常用法，也不意味着其所具有的那种共同的意义基础是不存在的，也不意味着某种基本的语法结构是不存在的。
那么意义（本质）究竟是什么，问题依旧在那里。
虽然维特根斯坦反对语言（事物）有其本质的思想并不能成立，但遗憾的是它的影响却很深远。
人们常把他（后期）与所谓反本质主义者联系起来——即便二者的思维旨趣不尽相同，维特根斯坦恐怕也绝不能同意某些反本质主义者的基本观点。
据说“本质主义”这个概念是由波普尔率先提出的，但与维特根斯坦语言哲学的论域不同，波普尔对本质主义的关注是在社会科学领域，具体而言他是在对他所谓“历史主义”批判的名目下引出这一概念的。
历史主义或历史决定论大致上是指历史的演化要受控于某种明确的法则，掌握了这一法则就能够预言人类的命运。
那么波普尔是如何将对历史主义的批判与反本质主义联系起来的呢？
他说在以往的思想传统中人们总是认为纯粹知识的任务是去发现和描述事物的本质——他就把这样一种思想传统称为“方*论法**的本质主义”——而历史主义者正是在这样一种方*论法**的指引下妄图寻找到人类历史演化的那个绝对法则（本质规律）。
波普尔认为在他那个时代两种最主要的历史主义（法西斯主义与马克思主义）都有一个共同的理论来源，这就是黑格尔哲学。
而后者正是本质主义的集大成者，因而对历史主义的批判也就是对本质主义的批判。
据波普尔所说，历史主义不是现代的产物，正如本质主义也不是现代的传统一样，因而他便顺理成章地把对历史主义的批判追溯到柏拉图那里去了。
但波普尔的观点是成问题的。
且不论他对历史主义的盖棺论定是否公允，如果把马克思主义看作是波普尔意谓的那种典型的历史主义，那么黑格尔哲学至多只能算是具有着这种主义的某些“家族相似性”，而把柏拉图哲学也看作是某种历史决定论就太过牵强了。
况且，在哲学史上又有多少具有“本质主义”倾向的哲学家像波普尔认为的那样热衷于通过对某种规律的把握而对历史演化做出具体预言的呢？
最关键的，波普尔的真实目的是为了反对极权主义，他的这一动机当然无可指摘，但他把历史主义或本质主义与极权主义关联起来，认为前者必然的要预言甚至鼓吹后者，我们就要问这一因果论断是否符合事实呢？
在那些没有历史主义或本质主义传统的文化共同体中就不存在极权主义思想吗？
而如果极权主义正源自于以本质主义为核心的西方思想传统，那么为什么无论古典还是现代的自由民主政治理念及由之孕育而生的开放社会又总是率先地在有着这样一种传统的欧洲出现呢？
与之相对，如果极权主义属于同欧洲文明一样的古老传统，为什么它的具体实现在整个欧洲历史上却是偶然且少有的呢？
由此可见，波普尔的论断至少存在着过度概括的谬误。要说清楚的是，这绝不是在为极权主义做辩护，人类至今最伟大的政治成就正是对自由民主的开放社会的构建。
而哲学作为西方文明最重要的传统从古希腊伊始就为实现这一成就奠定了长久且不可或缺的理性基础，这一点相信波普尔也不会不赞同。
但理性能够得以彰显恰恰要基于对事物本质的不断追问、质疑、反思与扬弃，而这又恐怕是波普尔有意无意忽略的事实。
总之，作为一位极具影响力的科学哲学家，波普尔在社会或政治哲学领域的主张却委实存在着不少自相矛盾以及对历史哲人的误读之处，而这也是整个后现代反本质主义阵营的共同写照。
如果说维特根斯坦的语言游戏说和家族相似性为后现代反本质主义提供了某种理论基础，那么波普尔将对同时代某种思潮的批判延伸至对所谓本质主义传统的批判的这一斗争策略，则成为整个后现代反本质主义阵营的行动指南。
但维特根斯坦毕竟是从语言哲学的路径反对一种形而上学本质的存在，而波普尔则始终强调他是在社会科学的范畴以批判方*论法**的本质主义来批判历史主义的。
但就整个后现代反本质主义阵营而言，他们则把对本质主义的批判扩大到更为广泛的论域中。
应当说，从反对事物有其本质的纯粹理论批判到反对一种统一的世界观与方*论法**的文化总批判，这体现了在那一时期的哲人所普遍隐含着的对传统哲学追求一般性与必然性思维的*动反**情绪正在愈演愈烈。
这种情绪在后现代主义者那里得到了集中的宣泄。
一般认为后现代主义者是反本质主义思潮的坚定推动者，但他们首先是在一种反现代性的前提下反对本质主义的。
在他们看来，西方现代社会已危机四伏。
两次世界大战的创伤仍在隐隐作痛，冷战阴云密布，欧洲上空弥漫着衰落的情绪，人们逐渐开始反思启蒙理性所构想的人类将在现代性的历史进程中全面发展与进步的美好愿景是否只是一场幻觉。
正是在这样的背景下，后现代主义者将矛头直指以启蒙运动为代表的现代主义文化现象。他们反对工具理性、反对科学至上、反对话语霸权；强调重视个体差异，崇尚多样性、异质性的多元知识文化观。
他们批判现代性思潮所鼓吹的那种绝对的、无所不包的“宏大叙事”，并——如同波普尔一样——认为其根源是盘亘于西方思想史中的本质主义传统。
因为正是对本质的根深蒂固的执念诱使人们盲目地追求一种科学的、确定的、统一的世界观，以及妄图以一种普遍的方*论法**统摄理论与实践的各个领域，并以此作为规范我们现实活动的唯一准则。
因而可以说，在后现代主义者看来，反现代性与反本质主义是一回事，这一点从他们理论来源的另一条脉络——尼采—海德格尔—存在主义——那里可以更清晰地看到。
然而即便后现代主义者与波普尔的斗争策略如出一辙，但其反现代性的真实目的以及非理性主义的本质恐怕既不是波普尔甚至也不是维特根斯坦能够接受的。
虽然同样是对本质主义的批判、对多元主义的推崇，在波普尔那里捍卫理性而驱逐非理性是正当且当务之急的，但在后现代主义者那里则恰恰主张要把非理性从理性的*制专**中解放出来。
在后者看来一切前人对本质主义的批判都没有脱离本质主义的根本思维——理性思维，因而对本质主义的彻底清算就要在根本上摆脱理性的话语。
但无论存在怎样的分歧，如同波普尔那样，后现代反本质主义者把问题的根源归咎为自古希腊以来哲学追问事物是否有其本质的形而上学传统，我们就要问——也如同对波普尔的疑问那样——这样一种因果论断是否符合事实呢？
比如说，在那些不具有本质主义传统的思想共同体中就不存在教条主义或话语霸权吗？
如果这样一种思想传统更倾向于塑造如现代科学主义式的知识权威，那为什么西方思想史——相较于其他思想体系——却在整体上呈现出一种对知识的不断反思与批判的精神样貌呢？
当然，后现代主义者会说反本质主义归根结底是反理性，而以现代性为代表的西方思想传统总是以一种理性的姿态示人。
无论观点如何改变，理性（逻各斯）是一以贯之的，处于绝对的中心地位——正如同科学主义所表现的那样。
但理性唯有作为一种精神才是贯穿于西方思想史的，作为一种主义则不然。理性精神也即科学精神，而科学精神与科学主义绝不能等同。
前者强调的不过是我们应不断地往复于思的流动而不轻信任何一种固有观念，因而它恰恰是要反教条、反权威的；
而后者却将原本是在思的流动对固有观念的不断反思与质疑中产生出的某类知识以及那些产生这类知识的只在特定范围内适用的方法与规则自以为理所当然地看作是某种普遍适用的教条，那么它恰恰违背了科学（理性）精神。
一旦理性成为一种僵化的教条，它也就不再是真正的理性，而是一种伪理性——这才是科学主义的本质。我们的确应质疑科学主义者“唯有科学才是知识”的断言，的确应警惕他们企图将科学抬升至如神学在中世纪那样的地位，因而我们应抛弃的只是对科学主义、工具理性的执念，而不是因噎废食地拒斥理性。虽则后现代主义者所控诉的那些现代性问题在一定意义上是存在的，但这些问题的产生与哲学追问本质的传统并无因果关系。
此外，即便我们承认问题的存在，也不至于因此就全盘否定整个现代性思潮的价值，更不至于由此便匆忙地宣告它的终结。
现代性依然是未竟的事业，正如哈贝马斯所言，我们不能把“婴儿和洗澡水一起泼出去”。
更重要的是，那种声言要通过对本质的解构而彻底摆脱理性话语的主张看似掷地有声却实际上无法真正施行。
因为所谓的理性思维或话语无非就是实现理性精神的某种方式或途径，而理性精神的实现在很大程度上就是其反思性与批判性的实现。
那么除非后现代主义者不沿用这种方式进行反思或批判，否则就不可能摆脱理性的话语。
而他们在这一问题上可谓是难以自圆其说。
如福柯试图通过对人类疯癫史的考察来书写非理性是如何一步步在理性的权力与秩序下被压迫和征服的，但既是描述非理性的却又以理性的话语去诉说，这岂不是自相矛盾吗？
同样的，既然反“语音中心主义”，那么德里达的“文本之外别无他物”又算不算某种意义上的中心主义呢？
我们在前文中还提到了罗蒂，他对哲学蜕变为一种新时代的经院哲学而感到忧虑，但他同时也是一位坚定的反本质主义者。
他主张我们应放弃对事物内在与外在、本质与现象、核心及其边缘领域的区分，人们也就不再需要通过所谓的“镜式本质”来认识世界了。
但那我们应怎样认识世界，并将这种认识转化为知识呢？
如果没有任何基础共识的确立，我们又何以能够穷尽对孤立个体的具体描述？
许多后现代主义者都存在着这样一种误解，似乎一旦我们对某类事物进行抽象概括就意味着会扼杀对其个体差异的认识。
于是——令人啼笑皆非的是——他们宁可不去解释诸如“正确”为何意，因而也不愿区分正确的或错误的共识，或者如福柯、利奥塔那样坚持不肯使用“我们”这样的词，以避免自己落入任何形式的共识中。
这恐怕是罗蒂也不能认同的。我们可以质疑永恒真理的存在，我们也可以反思任何一种基础主义的合理性，但完全放弃共识必将导致相对主义，而最终使我们陷入干枯的窘境。
对事物本质的追问并不是为了用某种统一性抹杀个体的差异，在认识论的意义上它不过是形成有效认识的必然前提。
所谓“有效认识”即能够形成知识的认识，而非偶然的或主观的认识。
对任何个体或个别现象的具体且有效的描述都必须建基于我们对其是什么有一个基本的共识，否则我们的任何说辞就只是毫无理论价值（但不是毫无价值）的呢喃自语。
换句话说，知识的建立正是通过对本质的把握才得以奠基的。
知识是客观的而非主观的，那么能够追问本质的理性话语必然是公共的话语。
赫拉克利特早就说过逻各斯（理性话语）是公共的，如果都像梦中人那样自说自话，那我们如何能够相互理解？
但这不是说我们能表达出来就是公共的，而是说我们的表达是建基于某些可以相互理解的共同基础上的。
文学或诗意的话语也可以具有反思性或批判性，因而也可以在一定程度上彰显理性精神，但相较于通过说理展开观点或主张的言说形式，前者难有公共性可言。
说理或通过合逻辑的概念推导或基于可靠的经验事实，无论是哪种情况都需要建基于一些彼此公认并相互理解的共识之上，如对一些基本概念的命名与澄清（界定其本质）。而文学或诗歌固然能够给人以启示，但其基本路径是直觉式的。
我们要理解诗人的蕴意或者通过其或隐或现的修辞去体悟，或者基于其语境而自由联想，总之在这里不存在文本释义或解释的过程——解释就不是诗了。
海德格尔敏锐地洞察到若想彻底摆脱理性的话语就唯有诉诸于诗艺，但通往知识的最佳路径却只能是理性的话语。
语言不仅是交流的工具，我们也用它来认识世界，而这就强烈地提示了意义的在场。
认识活动是人类生存活动中无法忽视的一部分，通过认识我们形成关于世界的知识，通过这些知识我们再现世界。
而说到这一层，就又回到在前文中已表明的——只要我们还是通过语言来认识，我们就不可能不去追问意义（本质）而对事物有确定的认知。
无论是哲学还是科学都建立在具有本质意义的概念体系之上，否则认识将无从谈起；无论是哲学还是科学也都把追寻事物的普遍性和一般性作为最终的目标，否则理论将失去价值。
因此，思想者不可能脱离本质的语言去认识事物、阐明思想。
实际上，无论是维特根斯坦还是海德格尔都没少使用（而不仅是提及）“本质”一词。
当然，作为一切哲学命题的本原，追问本质的形而上学的确可称作是某种元叙事，但它要解决的无非是知识的出发点问题，而不是无所不包的统一方案。
反过来说，任何具体的哲学甚至科学主张都可以追溯到某个形而上学（本体论）预设。
这一预设本身有可能是难以自圆其说的（如科学主义的），因此我们完全有正当的理由通过重建另一种叙事来校正我们的出发点，但无论如何我们都不可能在根源处彻底消解这种预设。
另一方面，我们摆脱不了某种元叙事并不意味着我们就一定倒向一元主义的知识观，正如同我们说追求统一性并非就是要抹杀差异性——二者是在不同层面上而言的。
知识未必只能是科学知识，衡量知识的标准也未必只能是定量的或实验的方法。
物理学是一种知识型，美学是一种知识型，甚至占星学也可以是一种知识型——在这一层级上，我们完全可以提倡某种多元主义的知识格局。
只不过，具体知识的多元性仍要服膺于某种根本的元叙事——比如知识必当建基于公共性的话语。
如若不是建立在某些基本共识之上，美学何以能够成为一门学问（而这与每个个体的审美差异并不在同一个层面论及）？
思想未必只能是理性的思想，但知识必然是理性的知识，也即生根于本质话语基础上的思想。
总之，在认识论上我们需要通过对本质的探寻来认识现象，在方*论法**上我们唯有通过理性的话语才能建立这种知识——缺少本质的奠基，知识将难以生长。那么去中心、反对归纳、反对概念抽象的逻辑终局就是反知识，其本质也就是反智。
而但凡后现代反本质主义者又想对知识有所说，就必然会深陷话语矛盾而无法自证。
不过，虽然一方面我们要坚决地拒斥后现代主义者对本质主义的误读，另一方面我们也不得不警惕科学主义对形而上学超越性的侵蚀。
在当代，形而上学之思的确应汲取科学的营养，但它的结论却不应囿于科学的视野（如像克里普克那样），否则我们就又回到本文最初所忧虑的问题中去了。
当然，在今天形而上学的复兴充分说明即便本质命题是一个极其古老的问题，它也同样必然是人类漫长的思想之旅中的经典命题，当被每一个时代所重拾。
而若要探问那个能够作为一切哲学命题起始的元命题，我们唯有回到形而上学的本原处重新起航。
众所周知，形而上学始于巴门尼德对存在（being）的追问，他认为存在是一，换句话说存在之本质是一。
柏拉图追随了前者探寻真理的道路，而他主张最本质的存在（真）应是理念。
当然，真正提出本质概念的是亚里士多德，在他那里本质即“是其所是”，追问本质就是追问事物“是什么”，因而本质通过定义被描述。
当我们说“人是有理性的（种差）动物（属）”时，我们就通过在与其他同属不同种事物的比较中界定了人的本质，以此达到对人这一概念的认识。
且不论这一界定本质的原理存在何种问题，至少它的确为我们认识事物以及建立共识提供了方*论法**上的便利。
不过，属加种差定义法无法定义巴门尼德的“存在”。因为在亚里士多德看来，虽然存在是在一切之中最普遍的，却不是一个属概念。当我们严格地遵循这一定义法行事——如“人是有理性的动物”“动物是通过摄食维持生命的生物”——我们能够在其中找到每一个概念的种差，却不可能找到“存在”的种差，因而我们也就不能通过这种方式追问存在是什么。
但正因为它具有着最高的普遍性，一切具体事物、一切个别的存在者都归属于它，那么揭示了存在之所是也就道出了世界的普遍本质，唯此才是那个能够作为一切哲学命题的本原或思想出发点的元命题。
海德格尔曾说形而上学的历史是对存在的遗忘史。
他认为以往人们混淆了存在与存在者的区别，将对存在者的理性思辨当作是对存在自身的认识了。
于是他以能够追问存在的此在为源始，试图通过关于此在（人）的生存论分析来领会存在。但这已与巴门尼德对存在的追问不在同一层次上了。
巴门尼德的思想背景及他所要针对的是自然哲人们对物质本原的探寻，他批评后者仅凭感性直观所能获得的不过是些“意见”，而“真理”则在于我们如何能够通过思想（努斯）来理性地把握世界的普遍本质（存在）。
巴门尼德认为存在是有限定的，就像一个“滚圆的球体”，由此我们既可以看出他仍未彻底摆脱感性直观的思维形式，也能够明见在他那里——与海德格尔不同——存在是一个对象化的概念，一个具有最高普遍性的对象。
总而言之，巴门尼德想要探寻的不再是世界由之起始的物质本原，而是世界由此构造的逻辑基础——一切事物所普遍具有的本质。
但由于在亚里士多德那里存在无法被属加种差定义法所描述，他就把关于存在是什么的问题转化为有怎样的存在（者）的问题了。
而在诸范畴中，唯有实体能够被定义，也就是说具有本质。在逻辑学的意义上实体指的就是命题的主词，因为实体既不谓述一个主体（主词），又不存在于一个主体（主词）中，它是被谓述的那一个。
于是，唯有主词（实体）能被定义（具有本质）便是顺理成章的事了。由此，亚里士多德展开了关于究竟什么才有资格成为实体（主词）的系统性思考。
当他将个别事物认定为第一性实体时，与本质相关的命题也就从世界的本质（存在）被拆解为个别事物的本质了。
而据他说，个别事物的本质即事物的形式，因此当他进一步将形式看作是真正的实体时也就意味着本质即实体。
实际上，亚里士多德经常将表示本质的短语to ti en einai或ti esti与表示实体的语词ousia相混用。
虽然人们对其理论体系以及在其中彼此交织的概念有着各种各样不尽相同的梳理和诠释，但我仍然认为这里不乏混乱的成分。
这也为后来那些不同时期的唯名论者将反对抽象实体与反本质混为一谈埋下了伏笔。
当然，亚里士多德也意识到第一哲学的根本任务不是去发现个别事物的本质，而是像巴门尼德那样去追问存在的本质。
虽然我们无法通过属加种差定义法去描述存在，存在也具有着多种多样的意义，但正如“一个健康的人”“一种健康的食品”都与“健康”相关那样，所有存在的意义也必定与某个唯一的本性相关，它普遍地存在于一切存在者中，是一切存在者存在的根源，这即是所谓的“作为存在的存在”。
但“作为存在的存在”究竟意指什么在我看来并没有一个清晰的结论。那种意图将此与亚里士多德的神学统一起来，把“作为存在的存在”看作是被视为第一实体的神——也即“不动的动者”的观点是很成问题的。
如果说“作为存在的存在”是一切存在者的普遍本质，那么“不动的动者”则指的是一类最特殊的存在者——某种永恒的、可分离的实体，是推动整个宇宙不断运动变化的本原。
显然，对前者的研究是本体论的，对后者的研究则是宇宙论的，二者分明属于不同的范畴。
但无论怎么说，从个别事物直到神，亚里士多德完成了他对什么才有资格成为实体的考察。
由此亦可见，实体不仅在亚里士多德的逻辑学中，也在其形而上学中占据着中心的位置。
而自中世纪直至近现代，什么是实体愈加成为形而上学的核心议题。
不严格地说，整个形而上学史在绝大多数时间里都不是有关存在的历史，而是有关实体的历史。存在就此被遗忘了。
我们说实体是为了谈本质。
虽然在亚里士多德那里实体与本质关系紧密，但二者在基本界定上有质的不同，且随着哲学史的演进愈加的不同。
如前所述，实体即命题的逻辑主词乃是亚里士多德对这一概念一以贯之的基本界定，因而说什么是实体只是就其是命题的逻辑主词而言的，但本质（形式）作为个别事物的类既可以是主词也可以是谓词，也就是说二者是两个不同层级的概念。
再者，由于实体有着丰富的外延，自中世纪经院哲学以降，人们逐渐通过对实体外延的研究重塑了其内涵，其基本意义便从逻辑主词变成了“能自己存在，而其存在并不需要别的事物的一种事物”，也就是说实体指的是独立自存之物（不过这种理解在亚里士多德那里已有端倪，他也说唯有实体才是独立的存在），而这就与“使一物成为其自身的那个本质规定性”相去甚远了。
因此，当实体这一概念从逻辑主词演变为独立自存之物时，它与本质的形而上学地位就发生了转变，后者成为更根本的了。
在当代语境下区分实体（substance）与本质（essence）本是极其自然的事，但强调这一点依然尤为重要。
在前面我们针对现代以来的反本质主义思潮做了不少论述，须知人们也时常将唯名论者看作是反本质主义的先驱。
然而，他们实际反对的是抽象实体的独立自存性，若将此与反本质主义看作是一回事实则是一种概念的混淆。
唯名论者的态度以奥卡姆的“如无必要，勿增实体”而被诠释得很清楚。在他们看来，只有亚里士多德口中的个体事物是实体，是能够被认识的真实对象。
因而由“苏格拉底”所指称的那个对象是实体，是客观实在的，而“人”则不是。总的来说我同意唯名论者的如下观点——类似“人”“动物”“美”“勇敢”等不过是我们为了便于认识事物而发明的语词概念，其本身并不意谓任何抽象实体的存在。
但我们之所以能够用“人”来谓述所有个别的人，正因为在所有个别的人中都存在着某些共性（本质）；正如同我们之所以能够用“蓝色”去谓述一类蓝色的事物，也正因为在其中存在着某种共性（本质）。
因此，当我们在论述维特根斯坦的部分时说“在所有蓝色中必定存在着某种共性是使其有别于绿色的”，只是强调不同颜色必然各有其本质，但并非主张存在着某种“一般的蓝”的抽象物，而维特根斯坦遵循唯名论的观点所应当拒斥的就应是独立自存的实体，而不该是本质。
但即使是唯名论者也不敢轻言对作为感觉经验对象的实体（个体或持存物）的拒斥，而我则认为即便这样的实体也并非实在。我们用“苏格拉底”来指称一个人，认为他是独立自存的“这一个”，这本身就是概念思维的产物。
我们不过是将一系列彼此关联且在时空中不断流变的现象杂多整合在一起，然后用一个固定不变的符号“苏格拉底”来指代它罢了。
罗素早就说过诸如“苏格拉底”“史密斯先生”这类语词不过是些虚构的“钩子”，与之相关的那些事件就这样“悬挂在”这些“钩子”上，组合成了我们对所谓“持存物”的同一性认识，而实际上我们并不需要这样的“钩子”。
只不过认为如某个人、某棵树是与他物有所分离的独立持存的个体符合我们最稀松平常的观念，这种观念之根深蒂固或许要追溯到人赖以形成最基本语词符号的生理结构那里去了，因此其本质是一种认识的造物。
而正是由于人的这种根深蒂固的成见，使我们构造出独立自存的实体的本体论幻象。
当然，我们之所以能将这样一些事件挂在“苏格拉底”的“钩子”上——而不挂在“史密斯先生”的“钩子”上——说明在这些事件之间具有着更紧密的关联性和连续性，但在整个事件链或现象集之下并不真的存在着一个“钩子”。
人唯有通过符号去认识和表达，而符号化的过程又总是倾向于把流变的现象杂多固化下来以形成某种具象的认知，从而难以避免地会形成持存物或实体的观念。
当我们错把这认识论意义上的虚构对象视作某种本体论意义上的真实存在，那独立自存之物的观念便隐秘而又强烈地印在了我们的心底。
然而，说独立自存的实体是不存在的并不意味着作为逻辑主词的实体是不存在的；
后者也无所谓存在不存在，它不是（也不应是）一个本体论概念，而是一个逻辑学概念。
因此，即便不存在独立自存的实体，也并不妨碍我们在逻辑主词的意义上去追问事物的本质。
这其中的差异需仔细甄别。
通过以上分析也可看出，在今天的语境下我们不能再像亚里士多德那样将形式等同于本质了。
一方面，任何语词概念都不意谓（独立自存的）实体的存在，但它们正是人构造出实体幻象的语言学基础；
另一方面，事物不是实体，但可以有本质，某一概念词所能够意谓的不过是构成一类事物的本质属性的集合。因而形式或理念只是作为语词概念蕴含了现象的本质，而不等同于本质。
独立自存的实体是一种幻象，也就是说它并非任何意义上的实在。
有趣的是在特定语境下哲学家们也常将ousia一词翻译为reality（实在），这大致是因为柏拉图在《斐多篇》中就已经使用ousia来意指“事物自身”，例如“美自身”“正义自身”，而他认为只有“事物自身”才是最真实的存在。
到了亚里士多德那里，既然ousia（实体）是不依赖于他物的独立存在，那它自然也是实在的。
在古希腊哲学中“实体”“本质”与“实在”同出一源，哲学家们也常在几乎相同的意义上混用它们，但一如在今天我们无法再将实体等同于本质那样，我们也无法将实体看作是实在的。
且事物不是实体并不意味着它不可以是实在——实在的不是“苏格拉底”，而是我们称其为“苏格拉底”的那一系列现象集。
事物不是实体，但事物却有本质。
我们通过追问本质来认识事物，而在最一般的层面，那个能够作为一切哲学命题的出发点的正是世界的普遍本质，也即存在之本质。
正如亚里士多德对“作为存在的存在”的思考所能给出的提示，存在之本质必然普遍地存在于一切存在者中，它是一切存在者的最后根据，一切存在者的存在都要归因于它，都是由它派生而来的，也就是说它是构成一切存在者的基础。
正如在唯物论者看来，意识是派生性的（副现象），物质是基础性的（本质），那么后者相较于前者是更实在的；因而相对于一切派生性的存在，那个能够作为最后根据的基础性存在才是最实在的。
作为持存物的苏格拉底是派生而来的，因而也是非实在的，实在的是我们以之为名的那些彼此关联的现象集；
但这些现象存在就是最真实的存在吗？
我们还可以继续追问下去，直至剥离一切存在的表象或派生性的存在而直抵“存在自身”，去探明什么才是在根本上最真实的存在。
正如前面所论述的，它不是宇宙论意义上的物质本原，而是本体论意义上的普遍本质。
换句话说，追问存在的本质其实就是在问在最根本的意义上什么是实在的。
事物普遍的不具有独立自存性，这对于我们理解存在之本质或根本实在有重要启示。
我们说“苏格拉底”所指称的不是“这一个”，而是一系列不断流变的现象集。
现象是未被界定的事件或事实，而非物或持存物。
并不存在纯粹的、不在任何事况中或不包含任何属性的“某人”或“某物”，相反，存在的只能是“这个身材高大的人苦苦地思索着哲学问题”或“那鲜红的旗帜正缓缓地升起”这类事。
某物总是发生着的、运动着的某物，即在事件中的某物。因此事相较于物更是实在的。
但事件虽展示了现象的流变性，却依然是被界定的、具象化的。
我们总说“这个事”“那个事”，仿佛事与事之间是相互独立的。
一事虽不像一物那样是“个体”，但同样很具体。因而如果就此认为事件是不可还原的实在，便依旧未能脱离实体主义的陷阱（那种将持存物仅仅还原为各种属性的观点存在着同样的疑难）。
当然，现象是绵延的而非彼此孤立的，因此事件与事件并非相互独立、并行不悖的线段，而是如蛛网那般相互关联、彼此交织着。
并且那“蛛丝”不是“一维”的，而是“多维”的，因此我们看一事可以有不同的意思。
蛛网交织的点将不同的事件联系在一起，以使我们可以系统地认识一个对象。
也正因为如此，我们才能在不尽相同的两个或多个事件中提炼出一个共同的物的观念。
当然，“蛛网”是隐而不显的，它被我们先天的认识结构所遮蔽；
表象出来的只是我们截取出的一个个事件或事实，它由语言所显示。
相对而言，实在的是事而非物，表现在语言的层面更基本的就是句子而非语词。但句子又恰恰是由语词之间的联结或关联所组成的，换句话说，在一个句子内部（而不仅仅在句子之间）也存在着某种相互关联的结构。
句子的有意义要依赖于语词之间合逻辑的关联，没有这种关联也就不成句子，也就没有意义。
再者，某个单独的语词符号的有意义也取决于它在整个系统中与其他语词符号的关联关系。这就像如果只有红灯而没有绿灯就构不成交通信号指示，红灯的有意义在于存在着与之相关联的绿灯的意义。
更一般的，红色的有意义在于要把它放在能与其他颜色相比较的系统中去考察——这意味着红色不是其他任何一种颜色。
不存在某种只需其自身便可承载意义的符号，也就是说若某个语词概念独立于其他语词的关联，它就并不具有任何意义。
专名只是虚构的“钩子”，概念词无法独自示意；虽说更基本的是句子而非语词，但句子也要在语词的关联中才能成立；
最终，句子与句子彼此交织的整体显示了世界的完整意义。
这一切表明——如果语言是世界的图像——任何事物的存在性（有意义）都要依赖于他物的存在性，实在的并非独立自存的某物，而是相互关联着的“某物”。
而一旦挑明了什么是“某物”或“某事”，即成为符号化的产物，也便为独立自存的实体的本体论幻象打下了基础。
“某物”或“某事”是通过符号化的过程所派生出来的，而无论是在句子之间，还是句子内部各语词之间都隐含了某种彼此依存、相互关联的结构，由此看来更基础的既不是句子也不是语词——换句话说，不是事也不是物——而是这关联着的结构。
更进一步，这一结构化的存在者的任何可能的承担者也必当作符号化的派生物而被消解掉。因此最终，根本实在不是别的，只是一种纯然的关联。
但这绝不是说所有派生而来的就都是虚无——世界所给予我们的那些表象在现象的层面依旧有其实在性可言（这种实在性以事件的形式所展示），只不过在逻辑的层面，关联是更本质的。
既然没有什么是独立自存的——也就是说都是依存性的——那么在逻辑的先后次序上这一（现象事物之间）普遍必然的关联性就要先于那彼此关联着的现象事物，即前者是后者得以成立的逻辑条件；
只是在时间的次序或直观的层面，它表象为是先有“这一事”甚至是先有“这一物”，再有“这一事”与“另一事”或“这一物”与“另一物”之间的关联。
质言之，世界是相互依存的整体，而一物与另一物、一事与另一事则是被语言精致地从世界中“切分”出来的。
索绪尔说“在语言出现之前一切都是模糊不清的”，换句话说，在语言出现之后一切都被泾渭分明地界定了。
而当我们剥离这一切作为派生物的符号（“某物”或“某事”），剩下的就只是纯然的关联。
我们说存在不是某种类似于存在者（及其属性）的东西，它不是属概念，无法被界定。
相反，无论是“实体”“个体”“持存物”甚至“事件”，都是通过符号化的界定过程而被构造出来的“存在者”，因而如果把存在看作是由任何具象化的种属概念所指谓的某一存在者，就遮蔽了存在自身的蕴意。
而沿着与之相反的路径，当我们一步步消解掉由符号化的过程所界定出来的一切派生性的存在者，我们也就实现了对存在自身的解蔽。
至此，在这篇导论中我试图通过对语言自身的考察来澄清世界本质这一命题的价值与意义，并提出了关于这一命题的某个可能的结论——关联是这世界的普遍本质，也即存在之所是。
换句话说，它才是那在最根本的意义上真正实在的。
这样一种我们可称之为“关联实在论”的主张相似于本体论的关系或结构实在论，但关联却不（只）是关系——一如我们说关联不止于结构——后者不过是前者的静态图示。
关*总联**是关联着的，也就是说总是在动态中的。
由是，它也内蕴着一种催生世界流动变化的动力机制。
但我们在此的一切论述还不足以彻底阐明这些观点，这其中还缺失不少论据和论证的环节，是需要我们在后续的章节中一步步解决的。
不过在本书中我更多将导论所引出的这一关联实在称为和合，它来自于佛学“因缘和合”的概念。
而后者所关切的不只是语言的世界，更是现象的世界。
可以想见，在本书正文中我将选择一条与导论不尽相同的路径。
既然我们的根本论题是有关这真实存在着的现象世界的，我们就更有必要将目光投放到现象世界的视域中，经由对现象自身的考察来验证我们在此的结论。
人类从古至今的思想过程就像是沿着某个环形的花园小径漫步的过程，而移动的轨迹则记录了我们思想的历史进程。
起初，我们或许并不熟悉这条路，前途充满未知，甚至觉得有一点迷惑和漫长。
周而复始，随着漫步次数的增加，我们开始记住路边的一些细节，开始有兴趣琢磨它们。
时间再久一些，一切细节变得越来越清晰，印象越来越深刻。
由于每一个我们的不同，随着对这条道路越来越熟悉，我们对每一个细节的关注出现差异。有的人可能更关注花草，而另一些人可能只专注路面的花纹。
逐渐的，有的人对花园小径中所有花草的种类甚至数目都了如指掌，而有的人则几乎能够数清楚铺设路面总共用了多少块砖石。
于是，原本相互关联而成为一个整体的花园小径由于我们观察的差异而被人为地割裂开来……
虽然这个比喻将人类追逐真理的过程极度地简化了，但还是比较准确地反映了整个历史进程的基本特征。
一如人类这名观察员对宇宙的认识过程——从地球到太阳系，到银河系，再到整个可观测宇宙；从亚里士多德物理学到经典力学，到量子力学，再到弦理论——我们对宇宙的理解和表述在不断精细化。
在这个过程中，最初我们仅凭借肉眼去观察世界，只看见一片朦胧的美；
戴上一副眼镜，世界变得清晰了许多；
拿上一副放大镜，细节变得生动起来；
借助显微镜，事物的微观结构得以呈现。
虽然用显微镜观察到的要比用肉眼看到的细致得多，却使得整体不得而见。
事实上，我们的确在不断地将彼此密切联系的真知割裂为无数不同的专业领域。
即便我们在每一个细节都获得了进步，却由于知识间的分化失去了对整体的洞见。
在还原主义盛行的自然科学领域，这一问题尤为明显。
另一方面，无论是自然科学还是社会科学，人类今天的那些重要思想成果几乎都可以在过去的某一个思想火花中找到印证。
正如我们在花园小径中的观察那样——起初的思考显得粗略和生涩，随着我们一遍又一遍地重新“走过”，思想变得逐渐清晰而成体系。
在这条循环的思维之路上，我们对世界的理解在一个持续叠加的过程中不断演进，但哪里是一个终点呢？
由于思维的惯性，虽然整个过程是在循环中往复，但感觉上每一步的确是向前的，于是我们错以为这是一条平直大道而陷入线性思维中——正如同在地球表面行走却并不知晓地球是圆形的古人一直在思量“天边”究竟在哪里一样。
很有可能，人类对宇宙的认识只有不断地深入和细化，而永远没有终点。
即便如此，这不是令我们泄气的理由。
相反，通过将人类探索真理的道路比喻为在一条花园小径中的漫步，我们可以得到一些启示。
今天，我们可能比以往任何时候都更加了解花园小径中的每一个局部和细节，并分门别类地以各种形式的学科将这些认识固化下来。
但是，正由于我们将更多的精力放在了一切细节中，那种最初的对整体的洞见和对本质问题的思考已经被淡忘了。
在这一点上，我们需要反思。
因为如果我们没有先在整体的层面对本质问题的澄清和梳理，那么所有对局部表象的认识所形成的碎片化知识便无法融洽地相互支撑，从而转化为一个解释世界的有力说辞。
在这本书中你的确会看到一些不同领域间思想的联系，但是在知识已被无限细分化的今天，请不要误以为我会包罗万象地总揽一切，做到理想化地将每个被细分的知识领域有机地、完美地重新整合起来，以使我能够借助人类思想史上的所有智慧结晶来验证一个元叙事意义上的哲学命题。
实际上，我并不想不识时务地去如此开启这段思想之旅。
因而，我喻之为“重新起航”——或许这只是一个开始。
不仅是于我而言。
