《净土决疑论》第三讲第2部分文字篇
大安法师*法讲**
好请看下面：
以故自古迄今，所有禅教律丛林，无不朝暮持佛名号，求生西方也。汝历参丛林，何日日修习，而反生毁谤之若是也。儒书所谓习矣不察，日用不知者，莫汝为甚也。夫华严为诸经之王，王于三藏。华严不信，即一阐提。纵不生陷阿鼻，报终定堕无间。吾欲离苦而求生净土，汝欲得苦而毁谤华严。汝守汝志，吾行吾道。将军不下马，各自奔前程。道不同不相为谋，汝去，吾不语汝。
看这一段。这是根据丛林课诵来阐明净土是一切法门的总持。由于净土法门的殊胜，所以自古以来直到今日，所有的丛林寺院，这丛林寺院或者是禅宗的寺院，或者是天台、法相、华严的寺院，或者是律宗的寺院，每个寺院有它特有的宗旨。就好像东林寺是以念佛作为它的寺院的宗旨，当然在它流变的过程当中，也曾经做过禅宗的寺院，也曾经做过律宗的寺院，那就看这个方丈和尚的宗旨。宋代常总禅师在这里，东林寺就是参禅的。三昧律师在这个地方做方丈，可能它就以戒律为主。那总之从慧远大师开山以来，还是净土是主流。所以每个丛林寺院的宗旨虽然不一样，但有一个特点，它的早晚功课都要称念阿弥陀佛的名号，最终求生西方极乐世界。这说明念佛法门是一切宗门教下一切法门最终的归宿。那这样就警示这位上座师，你是多年来都参访丛林，那你参访丛林你得上早晚课，你为什么天天修习念佛法门，反而生起毁谤净土法门的语言呢？那这里就说他是习矣不察，日用不知。这两句判断，放在你身上是最合适不过了，而且有过之无不及。
这两句话是有出处。“习矣不察”出自《孟子》的《尽心篇》里面。说这个君子之道，这个道往往都体现在日常生活当中，但却有些人行持这个道，但却不明白这个道。每天都习惯了这样去做，但是他都察觉不到，终身来行这个道，他完全就不明白这个道。这就众生的常态，这叫习矣不察。
“日用不知”，这是出在《易传·系辞传》。也是谈君子之道，这个道无形无相，形而上者谓之道。那这个仁者见之谓之仁，有仁爱眼光的人他感知这个道，就以为这个道就是仁；那有智慧的人感知这个道，他说这个道就是智慧。所以仁者见仁，智者见智。但老百姓日用，他也在伦常里面，父慈子孝，那百姓在日常生活当中也在行这个道，但是他不了解。所以这样君子之道就会黯淡，不彰显，就很难把它完全地发扬光大。但虽然如此，这君子之道还是没有离开我们，须臾不可离也，这就是日用不知。用这个话来说，对这上座师——你每天在丛林里面都在修习念佛法门，你却是“习矣不察，日用不知”了。这就好像我们每天都在呼吸空气，但是我们却不了解我们在呼吸。一旦等到没有空气了，没有氧气了，被窒息而死的时候，才知道，哦，原来每天都在呼吸空气，而空气对我们的生命可能比饮食还重要，这叫日用不知。
最后总结，来谈这个上座师的过错。《华严经》是众经之王，一切大小乘经典都是《华严》的眷属，所以叫王于三藏，经、律、论三藏的经典，《华严经》是最尊第一，没有超过《华严经》的。当年玄奘大师翻译《大般若经》六百卷，唐太宗就跟他说：你翻译这个卷数很庞大，是不是《大般若经》要摆在第一呢？那玄奘大师都不敢说这个话，还是《华严经》第一。般若只是华严的众多法门的一个法门。有的法师，他说有一个法师也诵《华严经》，也诵其他经典。他有一天诵完《华严经》，就没有放在顶格，放在第二格。等到第二天一看，这个《华严经》到了第一格去了。放在第二格那都是不行的，因为它是王于三藏。所以对于《华严经》如果不相信的话就是一阐提。层层剥笋，你上座师只是看到念佛法门愚夫愚妇都能念，你就蔑视净土法门，你殊不知善财童子、文殊、普贤都念佛求生净土。你对《华严经》的最后导归不相信，你就是一阐提。一阐提就是断善根的人。那一阐提纵然不现身陷到阿鼻地狱，那你这个业报身终结之后一定会堕到无间地狱。就是临命终时，由着你*谤诽**华严的这种业力要堕无间地狱。
最后就是很激发性地去说，我是希望离轮回之苦而求生西方净土，你想得下地狱的苦而*谤诽**《华严经》。那好，你守你的下地狱的志向，我行我到极乐世界的光明大道。“将军不下马，各自奔前程”，各有志向。“将军不下马，各自奔前程”，它是指在世间里面将军都要投主投明主，那两个将军碰到了，各投各的主，那都不下马，各自各投各的主，各自奔前程。这叫“道不同不相为谋”，这《论语》里面一句话。那论主说你离开吧，我也不想跟你讲了，意思就是对他的那个*谤诽**净土，又指出他的下场。
好请看下面：
彼曰，道贵宏通，疑须剖决，师何见拒之甚也。尝闻毗卢遮那，遍一切处。其佛所住，名常寂光。则但证法身，当处即是寂光净土。又何必以生灭心，舍东取西，然后为得也。余曰，谈何容易。寂光净土，虽则当处即是。然非智断究竟，圆证毗卢法身者，不能彻底亲得受用。圆教住，行，向，地，等觉，四十一位，尚是分证。汝若圆证毗卢法身，则不妨说当处便是寂光。其或未然，则是说食数宝，不免饥寒而死也。
先看这一段。这开始就是“决理疑以起愿”。这里分析这位上座师四点在理上的错误。谈理，就是谈心法，谈理体，谈玄妙。那这些宗门下的人，常常就是中了理上的毒——豁达空，执理废事，空腹高心，有这个毛病。当这个论主驱赶他离开的时候，这位上座师他还是觉得还有点道心，所以他就稍微有点放下架子，就说，这个大道贵在宏通，有什么疑问还希望您来剖析解决，法师您为什么就这样拒绝我呢？那意思就说他还是愿意接受这位论主的这个分析，只要你讲得有道理。那说明这上座师还是不是无药可救了。
这里上座师就开始举出他的日常的一个见解。这个见解也是这些宗门下常有的一种见解。他就说，我常常听闻到一个见解，说毗卢遮那遍一切处。毗卢遮那是法身佛，是遍一切处。“其佛所在，名常寂光。”毗卢遮那是无形无相的法身，那显现的报身和应化身，就是这些所住的地方，叫常寂光。常寂光就是涅槃的三德。常表法身德，寂表解脱德，光表般若德。这个话都没有错。所以他说只要证到毗卢遮那法身，当处即是常寂光净土，又何必以生灭心，来舍东边的娑婆世界，取西方的极乐世界，然后为得到呢？这就是宗门下的扫荡。“心净则佛土净”，当下就是常寂光土，还要求什么十万亿佛刹的西面呢？
论主就开始斥责他是执理废修的过失。首先就针对他观点说，“谈何容易”。你口头上说得很玄妙，但你实际上是做不到这一点的。从理上说，常寂光净土虽然当下即是，当处即是，这是从理上说是这样的，但是这不是你的境界，一定要通过智断。智就是你从这个本觉生起的始觉，断就是要对治烦恼，谈六即佛。你刚才讲理即佛是这个样子。但一定要生起名字即佛、观行即佛、相似即佛、分证即佛。你通过这样的修行，戒定慧、六度万行，把见惑、思惑、尘沙惑、无明惑全都断尽，这时候才能说你圆满证得了毗卢遮那的法身。如果你烦恼还在这个地方，那这个毗卢遮那的法身，你是不能当下得到受用的。你说当下就是常寂光净土，我们现在是常寂光净土吗？娑婆世界就是秽恶充满，沙砾满地，高山峻岭，这里有七宝地吗？
所以讲圆教，十住、十行、十向、十地、等觉这四十一位，还只是分证即佛。你这个理即佛，通过名字即佛，就是你开悟了，信解行证，开悟了。你开始通过观行、相似来修行，修到十信满心，破无明，得十住。进一步断四十一品无明，所以这样的四十一位属于分证即佛。最后到了等觉菩萨，最后一分生相无明，微细的生相无明，用最后的金刚智断，最后断除之后，才说是究竟即佛。所以你如果圆证毗卢法身，圆证毗卢法身就是六即佛的究竟即佛的这样的一个水平，所有的无明包括习气都没有了。你证到了究竟即佛，你才有资格说当处就是常寂光。如果你现在一品烦恼都没有断，你在这里还说当下就是净土，当下就是常寂光，这就是“说食数宝”。这个饮食你说得天花乱坠，但是不能管你的饱，你数这个宝是别人的东西，跟你不相干。你仅仅是说这个饮食，还是饥寒而死，因为这个你口头上说的东西，包括你数的钱不是你的钱，都不是你能受用的。这就是空腹高心。
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彼曰，唯心净土，自性弥陀，宗门常谈，不应有错。余曰，宗门所说，专指理性，非论事修。所以然者，欲人先识不涉因果修证凡圣生佛之理，然后依此理以起修因证果，超凡入圣，即众生而成佛道之事。汝何事理笼统，知见颠倒之若是也。又汝以舍东取西，为生灭者，不知执东废西，乃断灭也。夫未证妙觉，谁离取舍。三祇炼行，百劫修因，上求下化，断惑证真，何一非取舍之事乎。须知如来欲令一切众生速证法身，及与寂光，所以特劝持佛名号，求生西方也。
第二个这也是一些宗门下的人常说的“唯心净土，自性弥陀”，来分析这样的疑问。首先上座师就陈问，陈述这个问题。唯心净土，自性弥陀，这是宗门下很多祖师大德常常谈的，不应该有错。这句话在宗门下口里它会变成什么？既然是唯心净土，就不要去求心外的极乐世界了；既然是自性弥陀，就不要去念心外的佛了。但这里他是有一个概念上的误区的。这个“唯心”不是生灭心，不是缘影心，不是那个妄心，这个“心”是指妙真如心的。那自性弥陀也是我们的父母未生前的本来面目，那种妙真如性。当你这个清净心没有，当你的那个真如妙心没有显现出来，你谈唯心净土自性弥陀还是谈口头上的，也不是你现在的境界了。
所以这里论主就在剖析他的疑问。这个宗门所说的唯心净土自性弥陀，他专门是指理上来谈，从性体上来谈，理具这样的西方极乐世界的净土；自性，显现就是自性的无量光寿。专指理性，这就是谈玄妙了，不是谈事相上的修行。那宗门下首先是注重于开悟，这个开悟就是对那个理要明白，开佛知见，向上一著，父母未生前的本来面目。那这个向上一著的理，它是清净本然的，是没有因果、修证、凡圣、生佛的区别的。所以为什么宗门下要扫荡呢？你在这个心性本然的这个层面上，不能建立一种对待的。所以佛来佛斩，魔来魔斩，一切指归向上本分。这个你首先开悟，先识，就是先开悟到这个理，这就叫“见道”。见了这个道，那你这个心性之理，就是你事修上的这种原动力。因为你虽然开悟了，但还有你无始劫以来的烦恼习气，那这个对烦恼习气，这就要开始对治，这就叫“修道”。所以你见到这个理，然后依这个“不涉因果凡圣生佛”的理，来起修因证果，那开始要因地上修行了。修因证果，超凡入圣，即众生而成佛道之事。所以宗门下常常有句话，理要顿悟，事要渐修。那你对治烦恼，事相上修行，那是一个渐进的过程，是一个断一分惑证一分真的过程。
有些禅和子不了解这个理和事的辩证关系，就常常把它笼统去谈，认为一见到这个理就万事大吉了，就天下太平了。那没有这个事的。你见到这个理开悟了，正好你知道了目标，知道怎么走，要开步走，要修行。如果只执著唯心净土自性弥陀，不谈事相上的修行，就是知见上的颠倒，于是他就拨弃事修上的一些方便。比如他就指责你这个“舍娑婆求西方”是一个取舍，是生灭心。那宗门下对这个取和舍他是要否定的，他要无取无舍，因为在这个自性理体是离开取舍的生灭之相的。但是在事相上的修行当中，你不能否定这样的取舍。
论主就指责，如果你认为舍东取西是生灭，是要否定的话，那你不知道你执东废西那也是断灭见，那也是外道，那危害更大呀。所以一个修行人，如果没有证到妙觉位，就是没有把无明烦恼全都断尽，那谁都离不开取舍，也就是说唯佛一人无取无舍。在藏教来说，是从初发心，到圆成佛果，要经过三大阿僧祇劫的修行。修行之后还得——断烦恼、断无明之后还得用一百小劫来修相好，这叫“三祇炼行，百劫修因”。
比如释迦牟尼佛过去生，曾经作为一个砖瓦陶器的陶师，遇到古释迦，就发菩提心求佛道，就经过三大阿僧祇劫了。
三大阿僧祇劫它都有数量，从古释迦到罽那尸弃佛，他经过七万五千尊佛，就是最初的阿僧祇劫。这一阿僧祇劫之后就离开女人身了，但是还不能决定能不能作佛，心里好像有这种感觉，但是口里说不出来。再由尸弃佛到燃灯佛，这就又值遇七万六千佛，这就第二阿僧祇劫。在燃灯佛才开始被授记作佛，这时候心里相信能作佛，口里也能够坚定地说出来。那从燃灯佛再到毗婆尸佛，又值遇七万七千尊佛，这就第三阿僧祇劫。这时候就断尽一切烦恼。断尽之后还要用一百小劫修相好，就三十二相八十随形好。那相好就是修一百个福，就能成就一个相好。那就是，这个修一个福都不容易，你就是把三千大千世界所有的盲人，都治疗成一个正常能看见东西的水平，才是修到一福。你一定是一百个福成就一相，那三十二相那就要三千二百个福来庄严的。这个过程都是上求佛道下化众生，断种种惑，证真的过程。那这个过程都是取舍的过程。
比如说你取初果你就舍了凡夫位，取二果你就舍掉初果位。就好像一个种子，它开始是一个种子状态，等它发芽了，成了芽状它就舍了种子之相。这个芽长出了那个树干，它那个芽状也没有了。所以在成佛之前修行的过程都是一个取舍的过程，那这个取舍你就不能去否定它了。净土法门的取西方舍东方，这是十方如来转凡成圣的通行之法。如果你没有厌离娑婆心，你就没有办法去转凡，如果你离开了欣求极乐的这种事相，你就没有办法成圣，就是你往生就无分，你就成不了佛菩萨。所以一定是这个厌离、取舍，作为事相上的修行，是不可废弃的。所以建立这样的取舍、厌离这样的善巧方便，就知道两土世尊欲令我等众生速证无量光寿的法身，以及安立在常寂光土，所以就特别劝勉我们执持“南无阿弥陀佛”的名号，求生西方。等到我们以取舍心生到了西方，到了极乐世界，才会证到无取无舍的这种境界。
印光法师法相