一 矛盾

尊德性与守静笃

在生命主体的自我修炼方面，儒家与道教的主张可以分别用“尊德性”与“守静笃”来概括。

“尊德性”的提法源于《礼记·中庸》：“大哉圣人之道！……故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”

郑玄的《礼记注》对此作了解释：德性，谓性之至诚者；道，犹由也；问学，学诚者也。“性”即指人不学而能、无须“外求”、与生俱来的“本能”和“天性”。郑注的意思是，德性是一个人至诚的天性，人通过自身修养（即“问学”）的途径达到“诚”（真诚、纯真）的境界。郑注强调“德性”是人的天性，这一点很重要。那么，究竟怎样认识人性？这是中国哲学里争论最多的问题。在《孟子·告子上》里，孟子列举了当时三种不同的理论：一种认为人性无所谓善恶；一种认为人性可以为善也可以为恶，人性之中有善因也有恶因；第三种认为有的人人性为善，有的人人性为恶。孟子主张人性本善，“人皆可以为尧舜”。孟子由人性善的主张进一步阐发了“四端说”，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心是人降临这个世界时便具有的“善”的种子，人只要充分发展仁、义、礼、智“四善端”，就可以成圣人。但是他也曾以“牛山之木”为喻，告诫人们如果对善的先天本性不加以守护培养，那就会如山上的树木一样从郁郁葱葱到渐渐地被砍伐殆尽，后天仍然可能从恶。

“故君子尊德性而道问学”，《礼记·中庸》提出对于“至诚”的“德性”应当“尊”，这就昭示了尊重、遵从每一个人的本能和天性的必要性。当一个人以至诚的心追求品德的完善，是否可以认为他已经做到了“尊德性”呢？其实，犹未也。

《礼记·中庸》（第二十二章）还有段名言：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这是说，唯有天下至诚的人，才能充分发挥人的本性；能充分发挥自己的本性，就能充分发挥别人的本性；能充分发挥别人的本性，就能充分发挥万物的本性；能充分发挥万物的本性，就可以帮助天地培育生命；能帮助天地培育生命，就可以与天地并列为三，与天地合为一体了。一个人要想完善自己，就必须充分发展上天赋予的德性，他就会看到，为此他必须同时完善别人。一个人如果不关心别人的完善，不帮助别人充分发展其德性，那么他就不可能完善自己。这是因为人要充分发展自己的德性，要在社会之中充分发展与他人的关系才能做到。也就是说，人要充分发展自己的德性，就必须对他人实行忠恕之道，必须实行仁义之道，这就包含了帮助别人。

所以，我们可以说，这里的“尊重”和“遵从”，应当理解为不仅是对自我，而且也是对他人的。如果一个人懂得了这个道理，那么他就是“赞天地之化育”，与天地一般了不起，才能称得上是尽善尽美的人。

比较儒家这一主张，道家对人的自我修炼所持的“致虚极，守静笃”，似更倾向于“做减法”。

“静笃”出自老子《道德经》（第十六章）。“致虚者，天之道也。守静者，地之道也……成就万物，与万物并作者，皆是此虚静之妙。”“静”，寂然不动曰静，形容人的心境是空明宁静状态。“笃”，极度，坚定。“静笃”，静而至静。“守静笃”指道家的自我修炼，收敛浮华，归于笃实，凝神于虚，养气于静，复本归真。

“致虚极，守静笃”是道家所强调的主体修养的要领，认为唯有如此才能观察到天地万物纷纷纭纭，然后复归其根的整个过程。这种复归其根等于不变，所以叫“静”。“静”实际上是老子的“道”的另一种称谓。既然“静”是天地万物的本原和原则，那么遵守这“静”的原则，就不会轻举妄动，运用到社会生活中去，就能使人终身免于危殆。

比如从养生的角度来看，“致虚守静”被医家用来治病延年。清朝曹庭栋说：“养静为摄生首务。”明朝王文禄也说：“非时时静养之，乌能延生。”明朝高濂在其《遵生八笺》中说：“心静可以固元气，万病不生，百岁可活。”

“致虚守静”被道学家用后，能大增道德品行。明朝吕坤在《*吟呻**语·存心》中说：“躁心、浮气、浅衷、狭量，此八字，进德者之大忌也。去此八字，只用得一字，曰主静。静则凝重，静中境自是宽阔。”此外，道学家还认为人“静”可以通神明、增认识、明事理，如同水“静”能照万物一样。明朝吕坤在《*吟呻**语·存心》中还说：“天地间真滋味，惟静者能尝得出；天地间真机括，惟静者能看得透；天地间真情景，惟静者能题得破。”我们在日常生活中也能多有体验，当我们祛除心之障蔽、杂念、欲望、心机，使心驻于虚静之地，则无论学习、工作，还是与人交际、面对平常生活中不断变化的万象，心大多能如实观照、识之无所失。静则明！

那么“虚静”的功夫是怎样做的呢？《庄子·大宗师》中有一段以孔子和他的得意弟子颜回为主角的寓言故事，能反映出“虚静”究竟是怎样的功夫。“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣！’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣！’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓“坐忘”。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。’”

这段对话的大意如下：颜回对孔子说，自己修身有进展了。孔子问：什么进展？颜回回答，自己已忘记仁义。孔子说，可以，但是还不行。过了一段日子，颜回又去见孔子，向老师报告自己修炼有进展了。孔子问：什么进展？颜回回答，他已忘记礼乐。孔子认为还是不够好。过了一段日子，颜回又去见孔子，向老师报告自己修炼有进展了。孔子问：什么进展？颜回回答，他已经达到“坐忘”的地步，忘却了肉体（包括四肢、身体以及各种感官）的存在，抛弃了个体生命的心智活动，进入虚静空明的状态，而与道融为一体。孔子赞叹道：与道融为一体，人就能没有偏私；随万物流行大化，人就能无所固执。颜回确实贤明啊！

颜回和孔子的上述对话，反映了道家从外向内渐次减去限制的过程。首先是抛弃仁义，这是社会所规定的人的精神活动的规范准则。进而抛弃了身体感官的欲望以及机巧诈伪的小“聪明”对人的自然本性的迷障遮蔽。其次是抛弃礼乐，社会所制定的人的行为规范。据记载，周礼名目繁复，号称“礼仪三百，威仪三千”，冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等皆有礼仪制度，所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，人的一举一动都要符合一定的社会规范。然后，出现了一片空明澄澈的精神状态，达到与道融合的最高境界。由此看来，“虚静”的功夫实质是一个不断减去的过程，是在不断减去生命的各种限制的同时不断趋向生命的绝对自由的过程。

《庄子·齐物论》开头，虚构了一名高士叫南郭子綦，生动地描述了他“吾丧我”（我忘掉了自己）的精神状态。南郭子綦斜靠几案而坐，仰头向天缓缓地吐气，他身子像干枯的树木，精神和思维也像死灰一样寂灭，这离神去智的样子真好像精神脱出了躯体，然后他听到了“天籁”。“吾丧我”“坐忘”都属于虚静的功夫，“忘”与“丧”含义相似，然前者似属于后者的最为深邃的那一阶段，这种神秘的经验，现实生活中的人很难做到。

人的自我修炼，儒家持“尊德性而道问学”，道家持“致虚极，守静笃”，取径、方法虽不同，追求的目标却相同，从上述内容中我们不难发现一点，即不管是采用类似“做加法”还是类似“做减法”的功夫，儒家、道家所追求的终极目标都是个体生命与天地万物的融合，而非分离。这给予后人深深的感动与敬佩，更带来了无尽的思考。

天下归仁与莫贵于生

在中国古典哲学研究中，就儒、道关系而言，一般人持儒、道对立的观点：认为儒家思想代表了中国哲学的主流，为入世哲学；道家哲学则为出世哲学，两者在价值观上产生了根本性的对立。

孔子以“仁”为儒学的基本范畴。“天下归仁”出自《论语·颜渊》：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？’”孔子把“克己复礼”看作实现“仁”的途径、办法。他纳“礼”入“仁”，形成“仁”“礼”结合的仁礼学说，进而以仁礼学说为指导提出“天下归仁”的“德治”纲领，主张恢复西周的礼仪制度，实现礼乐文明的、不断进步发展的封建君主制度。“天下归仁”的意蕴不仅是天下人以仁为归宿，指向个人完善的道德修养，而且也包含了天下回归西周仁礼结合的德治社会的意思。“天下归仁”是儒家的价值观。正因为持守这样的价值取向，所以儒家人以积极入世的姿态活跃在历史的舞台上，虽然有时无人理睬、无人理解、无人支持，颇为狼狈。

孔子在周游列国寻找用世的机会时曾多次陷于狼狈之中，《论语·微子》写道：“长沮、桀溺耦而耕。孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣。’问于桀溺。桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”

长沮、桀溺都是当时的隐士，“长沮”“桀溺”可能不是这两个人的真实姓名。两个人一块耕田，孔子从旁边经过，让子路去询问渡口。长沮问子路说：“驾车的那个人是谁？”子路说：“是孔丘。”长沮说：“是鲁国的孔丘吗？”子路说：“是的。”长沮说：“他早该知道渡口在哪儿了。”子路又去问桀溺。桀溺说：“你是谁？”子路说：“是仲由。”桀溺说：“你是鲁国孔丘的学生吗？”子路回答说：“是的。”桀溺说：“天下已乱，好像滔滔的洪水，到处都是这样，谁能改变得了呢？你与其跟着孔丘那样躲避坏人的人，是不是还不如跟着我们这些避世隐居的人呢？”说完，就不停地往种子上盖土。子路回去把这些告诉了孔子。孔子失望地叹息说：“我们既然无法跟鸟兽待在一起，若不跟天下人待在一起，又跟谁在一起呢？天下如果太平，我就不会和你们一起来从事改变现实的工作了。”

“问津”在文中有双重的含义，一方面是指询问自然意义上的渡口，另一方面是指现实生活中人生道路的选择。“与鸟兽同群”即隐居山林，是天下大乱时隐士的人生选择；孔子认为他的人生选择是与“斯人之徒”，即世人、天下人在一起。正如前人有言“盖圣人之来斯世，明知乱世昏浊而来救之，非以其福乐而来享之也。故治世去之，乱世救之，特入地狱而救众生。斯所以为大圣大仁与！恻隐之心，悲悯之怀，周流之苦，不厌不舍，至今如见之也。”（康有为《论语注》）

孔子的话还让我们领悟到，人如果脱离社会、脱离世人而独自存在，那人之为人的价值如何实现？

仁者，爱人也。选择了心忧天下、拯斯民于水火的人生道路，就注定了要走一条充满艰难困苦的荆棘路。那么，当历经磨难，结果仍然没有一丝希望时，儒家人又会怎么做呢？

屈原生活在“*国亡**破家相随属，而圣君治国累世而不见”的楚国，又被“顷襄王怒而迁之”。《史记》记载：“屈原至于江滨，被发行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。渔父见而问之曰：‘子非三闾大夫欤？何故而至此？’屈原曰：‘举世皆浊而我独清，众人皆醉而我独醒，是以见放。’渔父曰：‘夫圣人者，不凝滞于物而能与世推移。举世皆浊，何不随其流而扬其波？众人皆醉，何不哺其糟而啜其醨？何故怀瑾握瑜，而自令见放为？’屈原曰：‘吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣。人又谁能以身之察察，受物之汶汶者乎？宁赴常流而葬乎江鱼腹中耳。又安能以皓皓之白，而蒙世之温蠖乎？’乃作《怀沙》之赋。于是怀石，遂自投汨罗以死。”

渔父是一位洞明世事的隐士，他觉得当时天下已经变得“举世皆浊”“众人皆醉”，与《论语·微子》中“滔滔者天下皆是也”类似。他规劝屈原应当随波逐流、与人同醉。在世事已不可为之时，道家思想崇尚“不凝滞于物，而能与世推移”的洒脱、豁达的人生态度，儒家思想与之相反，不成功便成仁，不能拯救国家、拯救百姓、改变时代，那么士人应当至少保持自己纯洁的思想、高尚的节操不被玷污。

这种坚贞不屈的品格、重仁义轻生死的人生观，在道家人眼中是不可理喻的。因为在道家人眼中，世界上最珍贵的东西莫过于自己的生命。“莫贵于生”的“生”绝不只是生存的意思，它更主要地指向每一个生命的本能本真、天性禀赋、独特性、权利、价值、自由等存在的意义。道家的代表人物庄子创造了一系列形象来体现上述价值观。在《庄子·逍遥游》中有段话：“（肩吾）曰：‘藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。’（连叔）曰：‘之人（指姑射山神人）也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤；大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。是其尘垢秕糠将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？’”

姑射山的神人是道家理想人格的化身。他（她）居住在远离人世的地方，貌美健康、清高自由、有神灵之本领，是个“得道”之人，能不囿于物质世界而活着，又不会为了追求治理好天下事而把自己搞得忙忙碌碌、疲惫不堪，更谈不上“肯以物为事”。

《逍遥游》中还有段尧让天下于许由的故事，当然，许由是庄子虚构出来的人物，身份是一位著名的隐士，这个虚构人物寄托了庄子“无名”“无己”“无功”的思想。

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息；其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌；其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之；吾自视缺然，请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也；而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也；吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣！”

“名者，实之宾也”，名是实派生出来的东西。许由不愿意领受尧所让的天下，是因为尧治理天下多年，早就治理好了，现在要他来代替尧，这是尧的想法，可是对许由来说，代替尧图个什么呢？图名吗？他没有非分之想，遂摒弃身外之“名”。“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”许由因此而颇感自足，否则一枝之地、满腹之饱也将丧失殆尽。由此可见，庄子所主张的“无名”“无己”“无功”并不排斥个人利己主义，相反却恰恰是维护个人既得利益的。与理想儒家人关心天下人利益的胸襟相比，确实狭窄了些啊！

《庄子·秋水》中有段文字叙述庄子辞楚王聘相之事，应该是他的亲身经历：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫余曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中。’”

庄子用这件事作喻，说明“无以得殉名”的思想。庄子鄙视相位、厌恶权势、“宁生而曳尾于涂中”，绝不肯与统治者合作，为了谋求名位利禄而牺牲自己个体生命的逍遥自由。

“内圣外王”作为儒家理想人格，其势必要通过积极入世的途径方能实现，当治国平天下的理想无法实现的时候，儒家推崇“舍生取义”“虽千万人吾往矣”等高尚人格风范。“至人无己、神人无功、圣人无名”作为道家理想人格，其势必超脱现实是非，忘怀名利得失，而以修道养神贵生为宗旨，以达到长生不朽之目的。儒道二家各是其所是，各非其所非，从旁观者角度看，儒道二家的异处实在各有道理，异处中也有些相通不悖的东西，这些内容将在本章和下章继续讨论。

知雄守雌与执两用中

“知雄守雌”和“执两用中”分别是道家、儒家处世、治世的智慧之道，千百年来对中国人的影响甚巨。

“知雄守雌”的观点出自《道德经》（第二十八章）：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式，为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。”

老子从雌雄、白黑、荣辱相对中取雌、取辱，以柔忍退让、卑弱谦下的态度对待人生。

老子这种“取雌”的做法，是在“知雄”后得出的，对此后人（如李嘉谟）解释为：知“雄动而倡，雌静而处，动必归静，故为天下溪”，故取“雌”。今人陈鼓应先生的《老子注译及评介》解释说：“知雄守雌，在雄雌的对峙中，对于‘雄’的一面有透彻的了解，而后处于‘雌’的一方。‘守雌’的‘守’，自然不是退缩或回避，而是含有主宰性在里面，它不仅执持‘雌’的一面，也可以运用‘雄’的一方。因而，‘知雄守雌’实为居于最恰切妥当的地方而对于全面境况的掌握。严复说：‘今之用老者，只知有后一句，不知其命脉在前一句也。’老子不仅‘守雌’，而且‘知雄’，‘守雌’含有持静、处后、守柔的意思，同时也含有收敛、含藏的意思。”

“知其雄”应从两个方面理解：其一是准确地知道什么是雄强，其二是指已处雄强地位和状态的人要对自己有一个清醒的自觉。“守其雌”就是持守雌弱、柔静、卑下，“牝常以静胜牡，以静为下”（《道德经》第六十一章）。“知其雄”是“守其雌”的前提，因为对于不知道雄强或自己已经处在很柔弱地位的人，“守雌”不仅盲目，而且没有意义。“守其雌”是“知其雄”的目的和归宿，即已经处于雄强地位的人只有坚守其反面（柔弱）才能“没身不殆”（《道德经》第十六章）。

“知雄守雌”“知白守黑”“知荣守辱”有强烈的辩证色彩。《道德经》一共列出了善恶、美丑、天地、阴阳、上下、大小、难易、强弱、得失、祸福等七十多对矛盾概念，多方面地论证了它们之间的辩证关系。在使用句式上大致可以分为三类：

第一类是取舍式，即非此即彼地取舍，代表句式是“什么而不什么”等。如“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，又如“绝圣弃智”“绝仁弃义”。

第二类是循环式，即由此及彼地循环回旋，代表句式是“什么则（而）什么”“什么复为（复归）什么”。如“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则多，多则惑”，又如“无为而无不为”“是以圣人后其身而身先，外其身而身存”。

第三类是共生式，即相辅相成地共存共生。代表句式是“负（知）什么抱（守）什么”。如“万物负阴而抱阳，冲气以为和”“知雄守雌”“知白守黑”“知荣守辱”。

“知”与“守”不能偏执取舍，是必须相辅相成地共存共生。“知”张显而“守”隐忍，然“隐忍”并非卑微退避，而是对“张显”有度地节制而不至于僭越无度反招来物极必反。

《易经》中关于阴爻与阳爻的对立与配合透露了世界上普遍存在的阴阳两方面相互对立又结合的情况。老子以他那虚静的心灵体悟到了自然界和人类社会的事物都存在着矛盾，矛盾的双方都会向自己的反面转化这一“常道”，而且提出了反向着力的操作方式，突出主体自身怎样从否定和反面去把握事物，由反入手，以反求正。比如他说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。”意思是想要收敛它，必先扩张它；想要削弱它，必先加强它；想要废去它，必先抬举它；想要夺取它，必先给予它。这就叫作虽然微妙而又显明，柔弱战胜刚强。

以上方法是关于在不利的情况下如何促进对立面的转化，从而争取有利的结果。那么，如何避免在有利的情况下向不利方面转化呢？老子提出了“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷”的观点。最完满的东西，好似有残缺一样，但它的作用永远不会衰竭；最充盈的东西，好似是空虚的一样，但是它的作用是不会穷尽的。最正直的东西，好似有弯曲一样；最灵巧的东西，好似最笨拙的；最卓越的辩才，好似不善言辞一样。无论对待什么事物，只有容纳它的反面才是最完备最理想的状态，才能“其用不弊”“其用不穷”，也就是说，正面中包含着反面才是圆满的正面，才能避免正面不至于很快走向反面。由此出发，老子主张“知其雄守其雌”“知其白守其黑”“知其荣守其辱”，即主张虽自知有雄强之势，却甘居于雌弱之地位；虽自知自身洁白，却甘处于黑暗之处；虽自知其光荣，却甘心受辱。这也就是要在正面的状况中包含反面的因素，达到正反结合，达到更高一级的“正”，从而避免走向反面。

老子告诉我们，只有正面没有反面，则“正”难以为正。

老子这种“知雄守雌”的处世之道，被英国学者李约瑟看成是一种“阴性象征”，与儒家阳性、进取、强硬相反的“阴性、宽容、柔顺、忍耐、退让、神秘和承受”。（《中国科学技术史·科学思想史·道家与道家思想》）可是，李约瑟先生应该更进一步地看出老子这种“阴性象征”的做法，其目的和儒家一样都是积极进取，只不过在途径与手段上有所区别。儒家以有为而进取；道家则是以退为进，以“无为”来实现“无不为”，以“守雌”来避免失去“雄”。

因为做不到“守雌”，所以项羽送命、石崇破家。

张良忍受了圯上老人一次次无理的要求，先是忍怒取履，再是忍辱穿鞋，后又忍气受责，因为能做到“守雌”，所以他终获老人的赞许，得到了宝贵的兵书，后来辅佐刘邦打败项羽，立下汗马功劳。春秋末期，赵无恤（赵襄子）能为社稷忍受智伯的百般*辱侮**，因为能做到“知雄守雌”“为天下溪”（水沟），最终在晋阳大败智伯，造就了三家分晋的新格局。“守雌之道”已被历史反复证明。

对于今天的社会来说，处于有利一方的个人或公司，必须多想想那些不利的因素，在态度上“贵柔”“谦下”，才能保持长久不败、长盛不衰。

中庸之道，千百年来被儒家所崇奉，相传它是孔子提出来的。不偏之谓“中”，不易之谓“庸”。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。“中庸”是真理，是规律，与老子所提出的“万物负阴而抱阳，冲气以为和”一样，都是属于“道可道，非常道”级别的天道，从理论和实践层面都是很难说清、把握的。

中庸之道的核心主张是“执两用中”。

“中庸”经过《礼记·中庸》的传播而渐渐为国人所熟知，成为封建时期知识分子的处世之道。

《礼记·中庸》相传是孔子嫡孙孔伋（字子思）所作，《中庸》本是《礼记》四十九篇之一，后来从《礼记》中脱离出来，进入“四书”之列，因其“明夫性命道德之归”（朱熹语），而被后世学者尊崇，地位极高。

《中庸》记载了孔子的感叹：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣。”孔子认为“中庸”大概是最高的道德标准，可惜人们很少能长期做到啊！

孔子观察了君子和小人的行事表现后，说：“君子中庸，小人*中反**庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”

对“君子中庸”二句，朱熹的解释是：“庸，常也。用中为常道也。”他进一步解说：“中庸者，不偏不倚，无过无不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也，唯君子为能体之，小人反是。”对“君子之中庸也”四句，朱熹是这样解释的：“君子之所以为中庸者，以其有君子之德，而又能随时以处中也。小人之所以*中反**庸者，以其有小人之心，而又无所忌惮也。”君子之所以能以“中庸”做事，因为他们有君子之德，而又能够时时恰如其分。小人因为有小人之心，所行非“中庸”，而自以为“中庸”。从“君子中庸”与“小人*中反**庸”的对比中可推知：做到“中庸”的根源是“天命”，即仁义礼智信这上天赋予人的五种德行。

舜是少数能够做到“中庸”的人之一。子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”舜是位具有高尚品德和高明智慧的君主，他不耻下问，善于观察常人之语；他隐匿人的坏处，宣扬人的好处；他做事舍弃两个极端，统治百姓时使用适宜的手段，这大概就是舜之所以为舜的道理吧！中庸之道的核心“执两用中”便出自此句。

万事万物都存在相反的两个极端，在对事物进行全局整体性的思考之后，反对采取两种极端的手段和方法解决矛盾，而采取不偏向任何一个极端、恰如其分而合乎常规的做法，这就是“执两用中”。舜用这种方法治理国家，政通人和，“执两用中”不仅是处世之道，而且是治世之道，这四个字高度浓缩了孔子的政治伦理思想。

“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”孔子用“莫不饮食，鲜能知味”比喻人们莫不追求“中庸”，但很少有人能够做到。孔子把不能做到中庸的情况分成两类，一类是“过之”，另一类是“不及”。

季文子说他做事总是三思而后行，孔子闻后，说：“思考两次就够了。”因为事物无非就是正反两方面，都考虑到就可以了。颠来倒去的思考就是缺乏决断，不思考就是刚愎自用，一个是“不及”一个是“过”，二者都是不可取的。

战国时期，诗人宋玉曾在《登徒子好色赋》里描绘一位美人：“增之一分则太长，减之一分则太短；著粉则太白，施朱则太赤。”这里所描绘的美女，身高和容貌都恰到好处，这就是儒家所谓的“中庸”的“中”。故而行中庸，不是凡事只求其半、行其半。而是要求凡事恰到好处、恰如其分而又合乎常规、合乎常情常理，真难啊！

对“执两用中”的中庸之道还有一个普遍性的误解，即凡事折中、骑墙、无原则、做老好人，比如东汉大臣胡广（字伯始），当时京城谚曰：“万事不理问伯始，天下中庸有胡公。”后世宋朝司马光、苏东坡等人对胡广持负面的评价，司马光《资治通鉴》（卷五十七）中说：“温柔谨悫，常逊言恭色以取媚于时，无忠直之风，天下以此薄之。”朱熹更是一针见血地指出：“安常习故，同流合污，小人无忌惮之中庸，后汉之胡广是也，岂所谓时中者哉！”直言胡广的“中庸”是“小人之中庸”（即“*中反**庸”也）。

能做到“执两用中”的中庸，归根到底靠什么？一靠修德，二靠学习。

《中庸》曰：“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”

所以君子既要尊崇圣人的至诚之性，又要通过问学的途径来达道；既要达到如同地德那样的博厚，又要达到无微不至；既要达到如同天德那样的高明，又要通达于中庸之理，两方面都要兼顾。那如何“问学”？具体来说就是结合“问”“学”两种学习方式，温习旧知，获得新知。那又如何“尊德性”？就是“敦厚以崇礼”，即内心保持温柔敦厚的天性，对外遵循各种礼仪规范。

在处世和治世上，老子同样主张行事不可过分。《道德经》（第二十九章）曰：“天下神器，不可为也，不可执也……夫物或行或随；或觑或吹；或强或羸；或载或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。”人物或事物各有本性：“或行或随；或觑或吹；或强或羸；或载或隳”，万物以自然为性，故“可因而不可为，可通而不可执也”。王弼《老子注》（第二十九章）言老子不取过盛、过分的行为。“去甚、去奢、去泰”，所以物就不会过盛；物不过盛，也就不易衰败，物不衰败就可长久。由此推到持家，去奢就不至于败家，治国也是同样的道理。

道家与儒家的区别就在于，孔子主张“执两用中”，老子主张“知雄守雌”，思维和行事的具体方法不同，老子的手段比孔子更为阴柔、谦弱；理论的出发点也不同，“执两用中”基于儒家心性天命的理论而提出，“知雄守雌”基于道家顺应自然的思想而提出。

礼乐治国与治大国如烹小鲜

春秋战国，社会处于大变动和大振荡时期，诸子百家都提出了自己的治国方略。儒家提出以礼乐治国的理念。“礼”是礼仪制度和行为规范，在儒家看来，经过“礼”的教化，使人心归于仁义，便可以天下大治。

“治大国如烹小鲜”语出《道德经》（第六十章）。“小鲜”即小鱼，治理大国要像煎小鱼那样不可经常翻动，煎小鱼最忌不停地翻动，因为翻得越多，小鱼就会碎得越快、越厉害。这句名言包含了道家“无为而治”的治国思想。

《论语·为政》中写道：“子曰：‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。’”“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”这番论述代表了孔子的治国思想。孔子认为，治国的基本原则是道德教化，而非严刑峻法。当政者运用道德来治国理政，就好像北极星在一定的位置上，其他众星井然有序地环绕着它。用法制禁令去引导百姓，使用刑法来约束他们，老百姓只求免于犯罪受罚，却失去了廉耻之心；用道德教化引导百姓，使用礼制去统一百姓的言行，百姓不仅会有羞耻之心，而且也就守规矩了。

以乐治国是中国古代独有的治国方略，从“周公置礼作乐”开始，“乐治”便与“礼治”融合在一起，成为贯穿中国古代政治体系的“礼乐之治”。所谓以乐治国，即将“乐”作为国家统治之工具，通过对“乐”的种类、适用对象以及对乐器的规定来实现中国古代社会的等级制度，并对统治者及被统治者进行教化的治国方略。周代的“礼”“乐”融为一体，构成了一个和谐稳定的宗法等级制度，而这种和谐稳定的社会正是孔子所向往的。比如在周代礼乐制度中，乐舞艺术的社会等级是非常明确的，不同等级的人应享用不同等级的音乐，只有天子才配享受“八佾”的乐舞规模。曾有鲁国执政的贵族大夫季氏在自己家里“八佾舞于庭”，孔子听说此事，不禁发出“是可忍也，孰不可忍也”的激愤之语。

孔子重视“乐”的社会规范性，强调“礼”与“乐”的统一。在孔子看来，“礼”的规范实行需要“乐”的熏陶教育，“乐”最重要的不在于形式，而在于其内容与思想。孔子对“乐”的要求极高，不是所有的音乐、歌舞都可以用来治国，他看重的是具有“仁爱”精神的、不仅尽美而且尽善的音乐，只有这样的音乐方能实行“乐治”。《论语·八佾》中说：“子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”孔子之所以对《韶》乐和《武》乐做出两种不同的评价，是因为《韶》乐表现了尧、舜以圣德受禅，故尽善；《武》乐则表现了武王以征伐取天下，故未尽善。由此可见，上述孔子对《韶》和《武》乐的评价，与他的“为政以德”的原则是一致的。

《论语·先进》中的《子路、曾晳、冉有、公西华侍坐》，描述了孔子与弟子惺惺相惜的生动场景。

“点，尔何如？”

鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。”

子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”

曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”

夫子喟然叹曰：“吾与点也。”

孔子问弟子们的是如何治国的问题。曾晳以“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的画面予以形象、含蓄的回答。曾晳所描绘的图景，是一幅少长融洽相处的和谐画面，“风乎舞雩”与祭祀有关，合乎“礼”；“咏而归”，合乎“乐”，是礼乐昌明的理想图景。这些都契合孔子的思想。孔子思想的核心是“仁”，经过了礼乐的教化，才会出现这样“天下归仁”的和谐世界。孔子赞同曾晳的理想，反映了孔子“礼乐治国”的政治理想。

道家反对这一主张。《道德经》中说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”道家把仁义和礼教看作是大道不行于人世的结果，是巧伪和奸诈的根源，是对人的自然本性的戕害。

老子把世代君主按等级列为四等，“太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。”指出最下等的统治者失信于民众，所以民众不信任不服从他；最上等的统治者是这样的：尽管有功于广大民众，但不需要民众一天到晚赞誉、歌颂他，民众丝毫感觉不到权力机构对他们的影响、逼迫。正如距今四千多年前，一位八九十岁的老农所唱的《击壤歌》：“日出而作，日落而息；凿井而饮，耕田而食；帝力于我何有哉！”

“帝力于我何有哉！”君主的统治跟我有什么关系呢？为什么下民仅仅知道有君主而已，丝毫不感觉到被君主统治呢？老子所要表达的是无为无迹的社会政治观，即“在上者行不言之教，而及其成功，百姓各遂其性，皆曰我自然而然；则亲誉、畏侮之心不生于世矣”。（陆希声《道德真经传》）

庄子对老子的话做了进一步解说，《庄子·在宥》曰：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。”《庄子·天地》的这段话说得更加具体：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”

“无为而治”的治国思想，就是“以道治国”（王弼语），它与“以仁义治国”“以礼乐治国”“以法令治国”“以权谲治国”等主张截然不同。《道德经》（第五十七章）批判后者曰：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”那么治国应当怎样才合适呢？“治大国如烹小鲜”这句话广为传播，给人的印象特别深刻。

20世纪80年代末，时任美国总统的里根在一年一度的“国情咨文”中谈经济政策，引用了《道德经》（第六十章）的一句名言“治大国如烹小鲜”以表明他作为总统对自由市场经济的尊重和重视，这是东方智慧在现代西方的运用。老子在句中用“烹小鲜”设喻，告诫统治者治理国家时，不可有为多事，不要动不动以事扰民，应该实行“清静无为”的原则，与民休息。

“清静无为”的原则包含两层含义：一是统治者自身少私寡欲，以清静修身，以身作则，教化百姓。如《道德经》（第五十七章）曰：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”《庄子·天地》表达了相似的意思：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”可见道家多么强调清静寡欲的修养对君主的重要意义。何以如此呢？“清静无为”的政治原则需要统治者来实施，所以君主的自身修养不仅仅关乎个人的私德问题，而且还是“清静无为”的治国方略得以实行的前提和保障。第二层含义是老子所主张的“清静无为”并非是指不作为、无所事事，而是指统治者在“清静无为”这一原则的指导下，为无为之事。何谓“无为之事”呢？那就是遵循事物发展变化的内在规律，顺应民情和*意民**，制定国家政策，颁布国家法令，百姓受其惠而不觉，这样的话，既可以保证国家稳定、社会安宁、社会风气淳朴和谐，也可以保证百姓淳朴自然的天性不受损害。“悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓‘我自然’。”（《道德经》第十七章）最好的政治实现后，百姓不觉得这是统治者的功劳，而是说“我自然”，这与尧统治天下时老农所唱的歌谣“帝力于我何有哉！”何其相似。

“以权谲为政”，天下每每大乱，比之稍好一些的是“以刑法为政”，是仁义礼乐不足以治的产物。比“以刑法为政”稍好一些的是“以仁义礼乐为政”，但这种治国方略是“失道”而后“失德”的产物。人们尽管亲之、颂之、戴之，但这恰恰说明了它的虚伪性、不平等性。相传老子曾开导孔子，要他退仁义、废礼乐；庄子也极力贬斥“以仁义为政”，说“有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义”，认为这是“以仁义易其性与？”（《庄子·骈拇》）那么，“无为而治”便是道家所称道的“太上之治”了。遵民之性，不轻易发号施令，减刑、减税、慎兵，为无为之事，较之上述这些积极有为的治国方略，百姓在宽松、自由的社会风气中，更能安其居，更能愉悦地生活和生产，百姓安，则社会安、天下安。

“小国寡民……甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来……”是老子对其政治理想的描述。“治大国如烹小鲜”包含了治理大国也当“清静无为”之意。在老子看来，无论国家的疆域是狭小还是广大，统治者都应该像烹小鱼一样，谨慎治理，少折腾，少扰民，才能构建一个和谐淳朴的理想国家。