时下对于儒学、儒家乃至儒教的研究和探讨可谓纷呈多彩，从儒学入手者多从其哲学属性方面进行阐发，从儒家入手者多从思想史方面进行发掘，从儒教入手者则多立足于其政治功能角度的问题。要言之，无论这些研究者其初衷是同情之还是批评之，目的是解构之还是重建之，均可大体视之是从儒（学、家、教）的义理方面进行的梳解和发阐，其关注点集中于学术的层面。黄进兴先生以一“封建制度”——孔庙入手来层层深入剖析儒教之“国家宗教”的性格可谓别开一生面，另辟一视界。
《优入圣域》系黄进兴先生积二十余年之厚蕴的著作，大陆简体初版一九九八年付梓于陕西师范大学出版社，今日由中华书局再次予刊行以襄赞文化之盛事。本书由黄先生过去发表的多篇论文构成，形似一部论文集子，貌似散乱、零落但是经过作者细心编排、精心捡拾，全书首尾一如，严谨一贯。通览全书，大体可粗括之为三个部分：其一，作者自命为“个人观点”。“美国社会科学的毛病是只用本国的材料，而不用外国的材料；中国社会科学的毛病是只用外国的材料，而不用本国的材料”(瞿同祖：《中国封建社会》)，先前如是，于今为烈，不仅表露在材料上，而且取舍在方法上。以西方观念来阐释中国之思想定然会有许多的问题，浸淫西方学术文化多年的黄先生深知此之弊端，所以开篇便以本土学者所习用的康德思想概念来比附、分疏中国思想为例来逐层剖析这种以西解中的限制之所在。于康有为、严复、章太炎、梁启超、王国维以及当代新儒家之牟宗三诸君中独截取牟氏作为其论证的发力点，并于牟氏系统引用康德哲学来疏解中国哲学之大系中拣取其以康德伦理概念解释中国思想的部分来展开论述。黄氏认为康德伦理哲学方面是唯理论者，即康氏认为人的道德不是来自于人类的感官经验而是得自“伦理普遍化原则的先验‘概念’”，因为在康德的论域内预设了人类感官经验所构成的世界——“现象”和人类经验所不能测知的“物自体”，而人的理性两种功能一为认识“现象界”，而一为作用于“本体界”。人的道德意识与行为属于“本体”的“思惟世界”，尽管在这里人不能“知”其究竟但是却可以“思”其梗概，所以在“思惟世界”里人有自由的意志以遵从理性的指导，产生出道德的行为，这种理性对于“自由”先验的道德要求是“绝对的要求”，本身就是伦理的目的，它把主观的行为准则普遍化以作为客观的道德要求。而现象的“感官世界”受制于自然因果律无所谓自由不自由，自然无论道德的意义，在现实中也就不必然实践伦理的要求。申言之，康德主张“每一个道德都是先验的，理性是它唯一的基础和来源”是在于说明道德来源的纯粹性才使其自身成为伦理准则的基础，若道德概念渗有经验的成分，即失去了它的必然性同绝对的价值。质言之，康德意在确立“道德的自律”。
转之，黄氏认为中国儒家的学说中诚然有许多可以与康德道德哲学的相通之处，诸如性善论之所谓“仁义理智，非由外铄我也，我固有之”等道德的根源取决于个人的内在抉择的论述。但是究其竟，儒家的伦理是以“道德情感”为起点的，是以感情为道德的开端，质言之，即是经验意义上的“道德感”。把道德的来源或基础建立在“道德情感”之上即为“道德他律”。而牟宗三先生判定朱熹之“性即理”为“道德他律”，而陆象山之“心即理”为“道德自律”显然有失妥当，因为若以康德之界定两者均是“道德情感说”；即使从广义上化约儒家伦理为“为德性而德性”以适“道德自主性”的范域也是削足适履。
概言之，黄氏认为， 尽管西方的哲学在一定程度上提供了许多新的向度来观察儒家伦理，对于认识中国文化有很大的启发价值，但是全面的把握儒家伦理还是有一定距离的。所以要了解或重新解释中国文化，不能仅诉诸于西方或任何外来文化，因为仅诉诸西方文化以解释中国文化其结果“则令中国文化沦为西方文化的‘万花筒’，到处都可以看到西方文化形形色色的‘迹象’，而现代中国思想也就变成近代西方思潮的‘风信鸡’”(黄进兴：《优入圣域》第19页。中华书局)。鉴于此，黄氏认为，研究中国思想，要树立中文典籍“本体地位”的观念，其首要的信念就是要“返归原典”，走出奉外来思想为中国之未来的设计蓝图，中文文献只是印证或者演绎外来思想的“资料”的心态。
当然，不可否认树立尊重中文典籍的态度之外，今日研究中国文化也难免借诸外来文化，究竟如何取舍操作呢？黄氏认为“比较研究”的方法可资取借，马克斯韦伯对于中国宗教的研究堪为此方面的典范：韦伯认为西方文明显著的理性质素构成了其近代文明的特色，明显表现便是资本主义近代科学的建立与资本主义的兴起。而资本主义产生的精神动力在韦氏看来就是新教尤其是加尔文教派的宗教伦理，新教伦理具有强大的转化俗世的力量。为了加强其论证，需要从整个文化发展的脉络来检视，比较工作为二：一“同质比较”，即同源文化的比较包括犹太教、伊斯兰教等；二为“异质比较”，包括印度宗教、中国之道教与儒教等。其《中国之宗教》显然就是想解答为何类似西方的“合理性”无法在中国产生，而非纯粹为了认识中国宗教。韦伯反对“单面的因果解释”，努力克服化约病的弊端，近乎全面检讨了中国的社会基础与历史背景以建立中国社会、儒家与道家的理念形态以资比较来达到自己研究的目标。“比较研究”的方法可以同时观照本身固有文化以及异文化两个方面，既照顾到同质研究的文化盲点又可以增进对不同文化或个别问题的认识。作者激赏韦氏比较研究的方法，从而提出要沉潜于足以代表“比较研究”的经典著作以从中获得研究的启示，进而能够提出“有意义的比较构架，以彰显固有文化的特色，并解决我们自身的关怀”（黄进兴：《优入圣域》，第64页，中华书局）。
本书第二部分是作者着墨最多之处，可谓此著之核心。如果说，在第一部分作者的意图在于检讨进行思想文化研究的各种方法从而提炼出相对适切的“比较研究”的式样来进行自己文化、关怀的研究，以及在末了以这种范式初步进行儒家伦理与经济发展的实验的话，那么可以说第二部分则是作者开始着力于了比较研究的第一义核——返归“原典”。黄氏认为，过去数十年的宗教史与人类学都集中在“民间宗教”、“民俗信仰”或“原始宗教”的研究，而所谓的“国家宗教”却乏人问津，中国尤甚，究其原因不外有二：一是国家宗教以政治制度为附体，一旦体制崩解，自然随之消逝；二是中国的学者浸淫西方的“个人宗教”习焉而不察己身，甚者以西方的标准为取舍判定儒教为非宗教。鉴于此，著者蹊径独辟要从中国儒教之孔庙祭典来彰显其“国家宗教”的意义。
黄氏以解构儒家传统的“治教合一”开始：“治教合一”一直是儒家长久以来的政治理想，传统上儒家士大夫都认为，三代以上治教是合一的，春秋战国时代“礼崩乐坏”，“治出于二”导致“治教”两分，统治阶层形式虽仍旧是“治教合一”，但是结构上却是统治者与士阶层各司其职，合而治之，由统治者掌理治民之要，士阶层负责教化事宜。特别是自宋代以降，“道统观”的逐渐发展形成，更赋予了士大夫阶层以意理的基础，得以与政权抗衡。宋代以来，君权高涨，尤其在清初康熙朝“道统”和“治统”的结合，使得“治教合一”的象征意义和结构上（皇权）真正化而为一，也就致使士人失去了批判政治权威理论立足点。统治者攫取“道统”，将政治权威延伸到文化领域使得统治者终成政治与文化两项传统的最终权威。
对于统治者来说，取得“绝对权力”有两条路径：一是“对抗政策”，即以统治者断然采取摧毁“道统”或者其文化象征，以达到政治权力绝对化的目的。二是“结合政策”，即政治权威与文化权威的合一路线。前者代表为有明太祖和嘉靖朝。洪武二年，朱元璋诏令孔庙春秋释奠只行于曲阜，而不必天下通祀。洪武五年，朱氏又“罢孟子配享”。嘉靖九年明世宗朱厚熜进行孔庙改制：朱厚熜本为兴献王长子以武宗无嗣得以承继皇位，其为了遵从生父，只坚持“继统”（继承皇位）而不“继嗣”（为人后嗣）。大臣认为先继嗣才能继统，双方力争，称“大礼议”，后以厚熜胜出。紧接着其编纂仪礼《明伦大典》颁行天下，孔庙之祀也进行改制，大致为四：一、关于谥号，孔子不称王称先师；二、毁塑像，用木主，去章服，祭器减杀；三、更定从祀制，削去爵称、进退诸儒；四、大成殿改称孔子庙，内增设“启圣祠”。表面上看，源起“大礼议”之争而革制礼仪只是君权威望之所重，实质是对孔庙作为制度化道统——孔庙的挑衅和刻意砭视，且与洪武精神是一脉相承的，即置“道统”于“治统”之下。
后者当推清初康雍乾诸朝。义理上，康熙认为圣人有两类：一为“行道之圣”，尧舜禹汤文武兼君师之寄为“行道之圣人”，立言以垂宪；一为“明道之圣”，孔子不在位，秉删述之圣为“明道之圣人”。行道者功业仅炳于一世，而明道者却教思百世，“明道之圣”远胜于“行道之圣”，亟称孔子为“万古一人”。另外在祭祀制度上予以确立，在其登位的二十四年建“传心殿”于“文华殿”以东，正中祀“皇师”伏羲、神农、轩辕，“帝师”尧、舜，“王师”禹、汤、文、武，皆南向。周公、孔子一东一西，祭器视帝王庙。此外，康熙还进行文化典籍的编纂，诸如《康熙字典》、《性理精义》等，不仅亲预其事而且做最后的裁定。后来其之承继者诸如雍正之《古今图书集成》和乾隆之《四库全书》等皆一如。雍正还下诏追封孔子五代王爵，大量增从祀孔庙的人员，乾隆九次晋谒阙里孔庙，责令“大成殿”以及“大成门”用黄瓦，“崇圣祠”用绿瓦，下嫁爱女于七十二代衍圣公等。清初诸君努力将政治势力延伸至文化领域，使得“皇权”变成了“政治”与“文化”运作的核心，从而使得自己成为“道统”和“治统”的最终裁决者。
在传统社会中，孔庙作为“道统”的具体象征，其祭祀制度刚好介于道统与治统之间，考查其历史渊源流变适足以展现政治权力是如何跃进渗透以及权力与信仰、学术和信仰怎样交转互见的。历史上的孔庙祭祀制度是怎样一步一步形成的？作者回溯并剖析了孔子如何由生时“无尺寸之地，微一旅之众”演变成身后“修仁义者取为规矩，肆强梁者莫不钦崇”，最后更纳入国家祀典，变成“居尊于南面，庙儿长存”的礼制形成过程：鲁哀公时，孔子既葬，“后世子孙即所居之堂为庙，世世祀之，然茔不过百亩，封不过三版，祠宇不过三间”；汉高祖时太牢祀孔子，封孔子九代孙孔腾为“奉嗣君”，其后裔始有爵封之始；汉元帝时，十三代孙孔霸为“帝师”，被赐爵“关内侯”，始有封户；汉平帝时，改封“褒成侯”，专奉先圣之祭，始有国邑；新朝王莽执政时追谥孔子为“褒成宣尼公”为后世尊崇孔子之始；东汉光武帝时封孔安为“殷绍嘉公”，使大司空祀孔子于鲁，开后世帝王遣官祀阙里的先例；后明帝、章帝和安帝过阙里，亲祠孔子并及七十二弟子，其中明帝除开祀孔子弟子之例外，且养三老、五更于辟雍，令郡县道行乡饮酒于学校，皆祀圣师周公。两汉时孔子的形象在官方的主导下也有了很大的塑造，西汉时大儒董仲舒以“素王”尊称孔子，王莽时奏立图谶之学后，孔子开始成为谶纬之学之所托，本身形象也被演绎为 “长十尺，大九围，坐如蹲龙，立如牵牛，就之如昴，望之如斗” 的黑帝之子，成为“为汉制作”，上通五帝，下极三王，通百王之道“预言家”。魏文帝时复起孔庙，访求孔子后裔得二十一代孙孔羡诏封“宗圣侯”；两晋南北朝时，战乱频仍，鼎祚迭移，斯文存续艰难，阙里荒废近百年元嘉十九年，宋文帝除于先庙恢复营造，依旧给祠置令，以便四时飨祀。此一时期人主复启立孔庙于京师的风气，先是东晋武帝于南京畿首立宣尼庙，专供祀孔子之所，后南齐武帝立孔庙于京畿建康，北魏孝文帝于京师平城立孔庙，而且这一阶段开始学庙结合了，东晋孝武帝尚书令谢石上疏复国学于太庙之南魏文帝于阙里之外广为学屋，启“依庙立学”之先例，元嘉时初具雏形。唐朝高祖时，李渊于武德七年幸国子学，亲临释奠，以周公为先圣，孔子配。贞观二年，太宗罢祀周公，升孔子为先圣，以颜回配，四年，下诏州、县学皆作孔子庙。在其间，周公与孔子的领享正位的交互更替值得关注。周公奠定有周一代基业，功业不亚于孔子，孔子心仪其人其事，以恢复周道为己任，后世也多以“周孔”并称，但是周公之庙祀始终是淡薄甚至废置。历史上惟鲁有太庙，主周公之祭祀，鲁国灭亡其祀绝。至有唐高祖方才在国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭。贞观间罢祀，高祖永徽年间复以周公为“先圣”，孔子为“先师”，显庆二年，长孙无忌等人力争“改令（永徽）从诏（贞观）”，于是再次孔子复升“先圣”，周公仍依别礼，归王者之统，配享武王。至此，孔子稳居文庙享主之首的地位，明列国家祀典之中，未曾动摇。
作者认为，如果说，孔子从汉至唐，其形象由一介有教无类的夫子渐蜕变为“帝王师”，最后成为“万世道统之宗”，统治阶层居于主导地位，使得孔庙有别于民间信仰而呈现官方的性格的话，那么孔庙的从祀制则反映了儒学主流思想通过道统意来左右、影响孔庙的祭祀制度，展现了学术与信仰的互动。古人每事必祭创始之人，孔子为儒学宗师亦其礼制规范之体现，祭典有主有配，孔庙从祀也脱于此，东汉明帝过鲁祀孔子及七十二弟子首开弟子从祀于师的先例。唐贞观二十一年，太宗诏以左丘明、卜子夏、公羊高等二十二人为先师，从祀孔庙，孔门弟子初颜回子夏之外全不在考虑之中，其意取“存经”、“传经”之有功于圣人旨。开元年间，孔庙“图画七十二弟子及二十二贤于庙壁之上”，曾子以传“孝经”特受褒遇。有宋初年，孟学兴起，加之王安石鼓吹，朝廷诏令孟子配享孔庙，因荀子、扬子、韩愈“发明先圣之道，有益学者”诏命从祀，孟子、颜子合为双配。因王安石修《三经新义》使“义理归一”之业举，“新学”凌驾其他学派，徽宗年间，诏封王氏“舒王”配享，至此孔庙三配。淳佑元年，王氏父子被罢祀，“新学”式微，以“伊洛之学”为主旨的“道学”开始复兴，宋理宗下令一大批理学家诸如周敦颐、张载、程氏二兄弟、朱子等人从祀。取“配享只当以论传道”之旨，颜子、曾子、子思、孟子合为四配。明嘉靖朝孔庙改制（上已述及），罢祀十三人，改祀于乡七人基本上唐初从祀的经师，增祀五人，其精神是把存经之儒和传道之儒分开来，胡瑗以德性践祀更有“明道之儒”凌驾“传经之儒”的趋势。有明一代，陆王心学与程朱理学一直在较劲，互有消长，神宗时下诏廷议陈宪章、胡居仁、王守仁从祀，其分别代表“江门之学”、程朱一系以及“姚江之学”，此标示着“学术三分天下”的来临，也即道学开始多元化。随着明政权的垮掉，陆王心学一系成为众矢之的，朴学开始迸发，以至于有清一代多增祀程朱一系。诸如雍正朝复祀郑玄、范宁等人重塑“汉学”等，此外明季之乱迫使儒者重视治世之业，增祀诸葛亮、范仲淹等人开启“行道之儒”从祀之先河。进于清末民初，经世之学大盛，光绪朝把王夫之、黄宗羲、顾炎武送入从祀的行列，民国以颜元、李塨从祀孔庙等。
合而言之，黄先生以为在帝制的中国，孔庙作为一种祭祀制度，其无论是从其形成的过程，还是从传统儒家主流思想通过道统意识来左右影响孔庙从祀制的变迁来看，官方的政治势力都起了主导的作用，其始终都被置于政治的操作运控之中，“检视孔庙发展史，政治这股势力正是决定其兴衰的决定力量”。统治者极力推行孔庙祭祀制度，是因为孔子之教有益于安邦定国，“孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。教不能及远，无损于道；政不能善俗，必危其国”。在帝制轰然倒塌之后，孔庙祭祀制度也就必然失去了其依附的载体，只得从原本政教合一的帝制分离出来，重新在现代社会寻找立足点；而且由于先前的其政治的性格决定了孔庙封闭性，对普通老百姓显得“尊而不亲”，脱离了民众也使得民间的影响微乎其微，很难在基层扎下根，时至今日只落得个“妾身未明”的状态。如何使得孔庙“再生”呢？黄氏以为，必须经过“去政治化”的程序，使的“政治归政治，文化归文化”，以求在当今社会重新觅得文化的定位。比如转成民间团体，或将祭祀制度局部加以改造，由官吏主祭改为由民间团体主事，鼓励民众参与变成有意义的民间活动等。要言之，亟待“创造性转化”的出现。
本书第三部分可视之为第一、二部分的补充成分。《朱陆异同》一文从哲学的层面深入剖析了朱子与象山的基本分别在是于对于“心”的存有论地位持不同的看法，其他的分别都是从这个不同的看法衍生出来的。从而批判了现代学者常用实然/应然或超越/自然的二分法分析朱陆异同的问题，有意识或无意识以西解中的做法，可以说是对第一部分的呼应。《理学、考据学与政治》一文以北宋至清初，《大学》改本的发展为例，追溯“理学”与“考据学”的渊源，剖析了不同理学背景与考证学的关系，从中勾勒出在一个政教合一的文化里，“一个原是单纯的学术论争，终因争夺经典的诠释权，酿成政治上的冲突”（黄进兴：《优入圣域》第296页，中华书局）。余下两篇文章是关于“学案”体裁产生问题的梳疏，其意蕴是“学案”体裁承袭“学谱”式的史著而来，“学谱”展现的恰恰是学者为了建立陆王“学统”以抗衡程朱的流派纷争，因此可视之为学术层面的探讨。括言之，这些学术的政治冲突以及学术的流派纷争正可视为对第二部分权力、学术与信仰交织互动情形的回应与补充。
综观全书，统言之，黄进兴先生反对“动以西学缘附中学者”（梁启超语），努力走出“好依傍”“以西解中”的桎梏，在方*论法**上推崇“比较研究”的式样并尝试偱此进入中国传统文化、思想研究的领域。在不反对借外来文化以转换视角，更新自己固有话语系统的关照下，更推崇“复归原典”的信念作中国思想研究的第一始基，以本书来看，其关于孔庙的研究是此方*论法**的初试检。撇开其方法选择是否得当的问题，窥此书足见作者学力深厚、才思敏捷，对于史实、材料的把握、运用十分娴熟，行文深入浅出，剖析入微，不时胜义迭出，睿见肆涌。一言蔽之，作者研究的独特视角以及诸多洞见让人如入宝山，俯拾皆是。笔者吹毛求疵谨列以下几点以资商榷云尔：
首先，黄氏开宗明义即言，儒家长久以来的政治理想是“治教合一”，三代以上治教是合一的，春秋战国时代“礼崩乐坏”，“治出于二”导致“治教”两分，后来的统治者虽然形式虽仍旧是“治教合一”，但是事实上是统治者掌理治民之要（治统），士阶层负责教化事宜（道统）。至于康熙朝“道统”和“治统”的结合，使得“治教合一”的象征意义和结构上（皇权）真正化而为一，使士人失去了批判政治权威理论立足点。笔者以为这样理解治统与道统是欠妥切的。
张光直先生曾指出，夏商周彼此之间有地域、时代与族别之不同，此三政治集团前赴后继互为政权，在政治上是不一的，但是文化确是一系的，整个文化是连续的 。孔子有言“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”。中国历史的连续性关键在于文化而非政治。文化连续体（文明主体）具有普遍长久的意义，在历史的发展过程中可以不断的“损益”，但是其内在精神和核质是没有变化的，所谓“其或继周者，虽百世，可知也”。
文明主体之内核是中国传统的礼乐文明。“夫礼，先王以承天道，以治人之情 ”。“乐者，天地之和也，”“情之不可变者也”。礼乐之蕴表达的不外乎人情，所谓“缘人情而制礼，依人性而作仪 ”；体达不外乎天道，所谓“礼必本于天，殽于地，列于鬼神 ”。“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下”，欧阳修在《新唐书礼乐志》中描绘了这种情景“古者，宫室车舆以为居，衣裳冕弁以为服，尊爵俎豆以为器，金石丝竹以为乐，以适郊庙，以临朝廷，以事神而治民。其岁时聚会以为朝觐、聘问，欢欣交接以为射乡、食飨，合众兴事以为师田、学校，下至里闾田亩，吉凶哀乐，凡民之事，莫不一出于礼。由之以教其民为孝慈、友悌、忠信、仁义者，常不出于居处、动作、衣服、饮食之间。盖其朝夕从事者，无非乎此也。此所谓治出于一，而礼乐达天下，使天下安习而行之，不知所以迁善远罪而成俗也”。整个国家社会在政教、法令、习俗方面构成一个和谐有序的有机整体。民习于日常生活，百用数度之间，不离于道；法令，礼乐寓于淳风善俗之间，相得益彰于道。礼乐“达于丧祭射御,冠昏朝聘,故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”
文明主体得以万世可继的内在依据是“道”。“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。曰：神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”庄子所谓“一”者即是“道”，卢国龙先生归其意蕴三：“一”作为原则，渊源于古代，是历史性的，贯古彻今；“一”又称“吾道”或“道术”，是文化理念性的，为政治、伦理等社会规范之根本；“一”是圣之成其为圣，王之成其为王的依据，用现代语言来表述其所隐含的意义是说政治的法源根据在于文明体系，而文明体系的合理根据在于“一” 。“唯天为大，唯尧则之”，尧则“道”以治天下，舜、禹以及夏商周等诸朝代概莫能外。“道”的传承在文明的历史河流中连续不断，不同的历史时代自然具有不同的礼乐刑政制度，但是其主体性却一直没有改变。这种体达在文明制度中的“道”在三代以上表述为“治出于一”，也就是说礼乐与刑政寓于风俗民情中，表现为“天人合一”圆洽状态，二者相离相即，互相影响、反映，“有人，天也；有天，亦天也。”“天地与我并生，万物与我为一”。
每个朝代的轮换更替一定程度上都是“道”的下延，“道”对于每个不同朝代的所归趋性名之曰“天命”，意即其所在政治合法性的来源也是“道”。每个朝代的“道”或者说“天命”所归并不是一家一族之兴替，其趋向性是为了来完善充盈这个“道”，是为了达到“天人合一”的境界。“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬’”（《论语尧曰》），“舜乃豫荐禹于天”（《史记五帝本纪》），“有夏服天命”“有殷受天命”（《尚书召诰》），“西伯盖受命之君”（《史记周本纪》）。“天命”之所以转移与否正在于统治者能不能“知天命”，自觉感受到“道”在自我的使命；在于能不能“达天命”，自觉去担待“道”的传承，也就是“人能弘道”。若是逆“天命”则就是“四海困穷，天禄永终”了进入下一个转移了。以礼乐文明为主线三代社会，能够达到“治出于一”也正在于其政治制度与文化制度的完美结合和一如。每个社会成员都是完善这个礼乐文明制度的自我觉醒者和努力担当者，都是“道”的共同塑造者和觉达者。因为礼乐文明的内在运作动力是礼仪规范与民间风俗之间的互动，（礼仪规范也即指政治文化制度，它属于在朝；民间风俗属于在野）三代以上礼仪规范融民风民俗之中，礼乐与政令法规与民间风俗没有绝对的分野和历史分裂，自然在上位者（统治阶层）与不在位者（广大民众）能够和谐共处，共同达到大治，使“道”得以发畅。
三代以下，“天命”所归之意蕴并没有发生基本的改变（即所归的朝代其文明主体承载者和发扬者的角色并没有变化，正如每一个朝代的统治者所宣扬的那样“奉天承运”），其所改变正在于礼乐文明的坍塌之后，其礼仪规范与民间礼俗开始走向了对峙，“治出于二”，政令法规与风俗民情走向了分裂，“礼乐为虚名”在朝与在野开始泾渭两分。所谓“三代已亡，遭秦变古，后之有天下者，自天子百官名号位序、国家制度、宫车服器一切用秦，其间虽有欲治之主，思所改作，不能超然远复三代之上，而牵其时俗，稍即以损益，大抵安于苟简而已。其朝夕从事，则以簿书、狱讼、兵食为急，曰：‘此为政也，所以治民。’至于三代礼乐，具其名物而藏于有司，时出而用之郊庙、朝廷，曰：‘此为礼也，所以教民。’……史官所记事物名数、降登揖让、拜俯伏兴之节，皆有司之事尔，所谓礼之末节也。然用之郊庙、朝廷，自搢绅、大夫从事其间者，皆莫能晓习，而天下之人至于老死未尝见也”。人们“习其器而不知其意，忘其本而存其末”。政治制度脱离礼乐文明的精神走向异化，即作为礼仪规范所陶范的政治制度开始强化，形成了的“礼法制度”，“礼法”是统治阶层“达道”的路径，是依附于*制专**政体的。政体的统治者包括君主以及士大夫阶层，此处之士大夫指所有能够致力于“道”之达成的官僚集团，其范围是广阔的士人群体，并非局限于儒生。民间礼仪以及淳风善俗作为并行于主流政治之外的“小传统”也是达“道”的一条路径，可以视作在朝之外的“野”，在野的群体范围非常之广大，地方士绅、本地精英、广大的民众甚至以及由朝而退的士大夫都涵盖于此。这个方向的“达道”与在朝的“达道”并行不悖但也并非绝对对立，朝野也是可以互换的，犹之“行之一国”与“验之一乡”。
统治的官僚集团以“道”为己任，其主体是君主与儒士的结合。儒士之所以会成为官吏的主体部分在于礼乐文明崩解之后，其得以重新建立天人合一秩序的依据和来源多存在于“旧法世传之史”。庄子所谓“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。──《诗》以道志，《书》以道事，〈礼〉以道行，〈乐〉以道和，〈易〉以道阴阳，〈春秋〉以道名分。──其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”而这些典章旧籍多是儒生在习传，儒生习熟经籍、坚定“天命”信仰，自觉担待“道”的历史使命。君主作为政治上的权威，能够自觉意识到天命之归的含义而且能够自觉去弘道的话，其以儒生为主体的士大夫阶层自然乐见其成。若是君主利用自己政治的力量逆天而行的话，士大夫阶层为自己之利益同流合污者有之，但是以“道”之担待者、承载者所居的儒生自然有努力劝诫者，使君主自觉弘道以达天命，所谓“得君以行道”；若君主一意孤行，儒生以命抗争者有之，所谓“杀身成仁，舍身成义”；也有退而为野者，或是“乘桴浮于海”，或是著述“藏之名山以待来者”等。
王夫之所谓“天下所极重而不可窃者二：天子之位也是谓治统；圣人之教也是谓道统”，“儒者之统与帝王之统并行于天下而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其分，而帝王之统绝，儒者保其道以孤行而无所待，以人存道而不可亡”。两分“治统”与“道统”，且谓三代以来，“道统”在儒士，“治统”在君主，统治者与儒士各司治民之要与文习教化之职合而治之，显然排斥了除却儒家知识分子之外的其他学派对“道统”的担待和使命，更否定了这个阶段整个时代对“道统”继承的合法性，也就无意中暗合除了完成“政教合一”的清朝之外，其余两千多年的文明史只是“天地只是架漏过时,人心亦是牵补度日”。而且只是将三代以下之“政教合一”的现实结构强二分为“道统”和“治统”，也就将民间礼乐传统孤离于“道统”之外，以至于黄进兴先生必然逻辑地推出清初康熙朝完成“治教合一”的现实时，使得士人失去了政治权威的理论立足点了，言下之意不过是在野之余不复存在，民间清议荡然无存。
其次，黄先生认为儒教是“国家宗教”浸染“公共宗教”的性质但却不是“个人宗教”的问题。以国家或者是个人的分野界定儒教或者其他宗教依然是陷入西方语境的窠臼，征诸史实来看，历史上黄先生所谓国家宗教的完成时段——唐朝，其国家宗教形态很难说是以“儒教”为宗，佛教和道家比之儒教则是有过之而无不及的，唐太宗自称“朕之本系，起自柱下”，以老子为始祖，把道教放在佛教之上。武则天称帝后，天授二年（691）四月，“令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”，还下令诸州各置大云寺，佛教地位驾于在道教之上。这段基本上是佛道时间段，只是到了尊儒的玄宗，才完成了对孔子从“太师”“隆道公”到“文宣王”的封谥。国家宗教之于儒教难以界定，儒教之于个人宗教的属性何以分殊？一言以蔽之，这种国家或者个人宗教的定义或者分殊离开了具体的历史语境和现实生活是没有任何意义的。
（作者按：本文原载《原道》第十八期。系十年前之旧文，今天读起来“颇难为情”，一是十年前的“描红试手初”，观点和今天差距甚远；二是“羹汤”初做，食材和手艺都不尽如人意。当然文责自负，姑作自己学术思路的一次梳理和镜鉴。）