君不见，青海头，古来白骨无人收。新鬼烦冤旧鬼哭，天阴雨湿声啾啾！
——杜甫《兵车行》
自民初以来，西北备受水旱、兵疫、地震及政治黑暗之灾祸，西北真是痛苦极了。我们因此联想几年前，到西北游历的西洋人的一句话，“西北地方是天之所忘”。
——宋子文《建设西北——廿三年四月二十七日在西安民众园欢迎大会演讲》
我所以兴奋，是因为摆在我面前的这次旅行是要去探索一个跟紫禁城的中世纪壮丽豪华在时间上相隔千百年、空间上相距千百里的地方：我是到“红色中国”去。
——埃德加·*诺斯**《红星照耀中国》
“万里赴戎机，关山度若飞”，想起一些古诗，我迫切地盼望延安的诗人们写出一首雄壮动人的现代的“送出征”诗。
——陈学昭《延安访问记》
现代变局中的中国西北
在同治十三年（1874年）的一封奏折中，李鸿章写下了一段后来十分著名的文字：
历代备边，多在西北，其强弱之势，客主之形，皆适相埒，且犹有中外界限。今则东南海疆万余里，各国通商传教，往来自如，麇集京师及各省腹地，阳托和好之名，阴怀吞噬之计。一国生事，诸国构煽，实为数千年来未有之变局。[1]
如今，“数千年来未有之变局”已成为人们描述晚清以来的中国在面对西方现代性冲击时的固定短语。然而，如果我们对这一短语的提出背景加以留心，就会发现，李鸿章在讲述“数千年来未有之变局”时，隐含着一种地理视野上的转移。他认为，作为对西方势力的回应，国家治理和防御的重心应当从西北转向东南，从内陆转向海洋。
虽然李鸿章的主张在当时遭到了左宗棠等人的反对，但向“东南海疆”倾斜确实成为晚清以来的政治趋势。一系列以西方为模板的办海军、开工厂、设新学等“洋务”活动都在东南沿海展开，远未涉及西北内陆地区。罗志田曾观察到，晚清的兴办新学导致了边缘地区被排斥。一方面，新式学堂培养的毕业生大规模地流入都市；另一方面，内陆省份的读书人难以购买新学书籍，无法和身处新学氛围之中的沿海地区士子竞争。[2]从这一例子中即可发现，晚清以来中国的现代“变局”并非均质地发生在中国各地，而是以东南沿海为主要场所。西北内陆地区是中国现代化进程中首先被抛下的地区。
当然，历史并不会如此单线条地发展。在东南沿海的新学日盛之前，面对清帝国的海洋忧患，龚自珍、魏源等大批有识之士提出的方案是“经略西北”。龚自珍强调“西北不临海”反而可能带来优势，魏源在《答人问西北边域书》中驳斥时人“捐西守东”的论调，并像龚自珍在《西域置行省议》中一样提出了促进内地人口西移和西北开发的构想。他们的西北论述并非独立于“海洋时代”，而恰恰是应对“海洋时代”种种威胁的产物。[3]在“数千年来未有之变局”的大转型中，中国西北内陆在现代化进程上被甩在东南沿海之后。但与此同时，在另一些人看来，西北已成为中国应对西方压力的重要腹地。他们的主张并非心血来潮，而与帝国时期的传统治理方案有着千丝万缕的联系。
从海洋视角看，西北自然属于“内陆”。但从陆地视角看，西北则属于至关重要的“边疆”。历史上，中国受到的威胁主要来自东北、北部和西部，来自欧亚草原和欧亚大陆腹地。因此，清朝一向重视东北、蒙古、*疆新**、*藏西**“四大边疆”，并依靠满蒙联姻和喇嘛教对其进行控制。[4]然而，清帝国的解体使西北在中国的现代变局中越发处于被抛弃的地位。清朝统治者具有中国皇帝、蒙古大汗、满洲族长、喇嘛教信徒等多重身份，因而得以将作为“复合社会”的中国统合为一个整体。在以“驱除鞑虏，恢复中华”为口号的辛亥革命后，满、蒙、藏、回等民族对于中华民国的认同一直存在疑虑。[5]当时的西北中国盘踞着各种政治势力，实际上处于国民政府的掌控能力之外，因此无法得到有效的治理与开发。这样的情况，宋子文在1934年的一次演讲中引用了西方人的观点作为概括：“西北地方是天之所忘。”[6]
然而，在20世纪30年代，由于地缘政局的转变，西部中国重新跃升为有关“现代”的讨论中的重要角色。1932年，“一·二八事变”爆发后，国民政府意识到东南沿海地区面临的安全威胁，于是通过“以洛阳为行都，以长安为西京”的决议，出台《开发西北之计划大纲》《西北开发计划》等一系列西北建设计划，力图在国防、交通、水利、矿产、畜牧、农业以及教育、文化、卫生等各方面对西北进行开发与治理，目的在于推进西北的工业化与现代化，将之作为抵抗日本的大后方。[7]和之前的“天之所忘”相比，此时的西北一变而成人们关注的重心。
最近是大不同了，中央的人，纷纷到西北，社会的领袖，也纷纷到西北，“到西北去”已成一种“国是”了。[8]
在西部进行的这一系列“现代化”举措引发了广泛的社会关注，报刊对此迅速做出了反应。时任《大公报》记者的范长江，在1935—1937年奔赴四川、甘肃、*藏西**、陕西等地，写下了一系列西北行记。其中大部分文章日后结集为《中国的西北角》和《塞上行》二书，引发极大反响，畅销一时。20世纪30年代热极一时的国民政府开发西北计划，在《中国的西北角》中留下了痕迹。
记者所过岷河沿岸之镇集，随处见有欢迎××委员，××长之标语，新旧重叠，似被欢迎者，已不知曾有若干人矣。标语多不通，且沿途所见标语，总不出下面几条内容：“××委员（或××长）是为开发西北而来！”“××委员（或××长）是西北民众的救星！”“××委员学识高超！”“××委员是军事优良！”“××委员是不辞辛苦，”“欢迎××委员保护西北民众！”……[9]
除了国民政府主导的西北开发事业，此时促使人们关注西部中国[10]的另一因素是红军长征和延安的情形。范长江对红军长征的同步报道正是他收获广泛关注的重要原因。时任《密勒氏评论报》记者的埃德加·*诺斯**也因关注中国*产党共**革命根据地转移到西北后的情况而在1936年“西行”，写出他最具影响力的作品《红星照耀中国》。稍后跟进的知名人士还有因读了范长江和*诺斯**的新闻报道而对西部充满好奇的女作家、留法归来的文学博士陈学昭。1938年，陈学昭以《国讯》周刊特约记者身份从重庆辗转经过成都、绵阳、宝鸡、西安等地后到达延安。陈学昭写道，“统一战线刚成立的时候”，延安有国内外新闻记者来访问，各种团体来参观，还有“一个两个人单独地来探奇的”，这让“大约稍稍关心国事的人”都对延安“总已有了一点影子”。但在一般人的眼里，延安依然是无比神秘的。[11]可见，延安构成了那一时代西部中国的重要吸引力所在。
有意思的是，在后来结集为《延安访问记》的旅行笔记开头，陈学昭写到船票紧张的情形和同船的旅客们，他们中有大学教授和大学生，还有“好几个自江浙*亡流**出来的家庭”。这一段看似闲笔的文字，其实已经隐隐折射出抗战时期中国人口从东南向西部的大规模转移。对于不少人而言，到西部去已经是或者即将成为不得不选择的行为。这一时期更为著名的西部迁徙主体，则是后来成为传奇的西南联合大学。陈学昭提到一名同行的华西协和大学学生，而华西协和大学所在的华西坝，正是齐鲁大学、燕京大学、金陵大学和金陵女子大学（后来与华西协和大学并称“五大学”）西迁至成都后的校舍场所。文学家随手记下的几笔，读来却有对于真切历史经验的精准记录。
在三位记者踏上西部之旅的动机中，西部因交通不便而造成的神秘好奇之感是一大因素。除了陈学昭讲述的延安之神秘外，范长江在《中国的西北角》开头大言，“机会是一个美丽的姑娘”，倘若抓不住，即使苦苦思念也无济于事。*诺斯**的《红星照耀中国》则以长达好几页“未获解答的问题”作为开头。他们在旅途初始，既对西部充满令人兴奋的猜想，又怀有前路茫茫的困惑——或许，*诺斯**是其中不那么困惑的例外。
困惑之一在于，作为革命根据地的“红色西部”是否具有“现代”性质。经典的马克思主义理论认为，革命主力应该是诞生于工业化大城市的无产阶级，但当中国*产党共**将革命根据地转移到西北农村地区时，中国*产党共**的革命是否还能保持其“现代”的无产阶级革命性质，是否会逐渐退化为中国历史上曾不断出现的“农民起义”和“农民战争”？范长江和*诺斯**的西部中国之旅几乎同时结束在1936年12月12日的“西安事变”，他们对这一时期中国西部政治力量的剧变给出了相反的判断。前者认为转移到西北落后地区的中国红军已沦为传统的农民*动暴**组织，无法实现共产主义革命的目标；后者虽然承认西部中国在经济和政治条件上的落后，但坚信中国革命“一定会继续成长”，“最后终于会获得胜利”。[12]
困惑之二则来自西部中国是否具有“现代性”的问题。这关涉西北开发的可能性和苏维埃政权西迁后的前途命运。范长江在为西部的极端落后而痛彻心扉之余，却猛然发现，西部地区少数民族的某些习俗与最现代的标准隐隐相通。陈学昭发现了西部中国与欧洲的相似之处，但这种相似很快被证明只是一种表象，旅行开端时的兴奋迅速转为失望。从唐宋以来中国经济重心的转移，到近现代以来自东南沿海地区开始的现代化，沿海之于内地、东南之于西北拥有更为优越的地位。范长江和陈学昭共同产生的失望情绪不仅来自西部中国极端落后的实际状况，也来自中国内部的文化差异。在作为“东方人”[13]的他们看来，西部内陆地区的异质性文化是“前现代”的象征和需要被“启蒙”的对象，不仅比不上东部沿海地区，更与西方文明相差甚远。这样的“前现代”西部，是否可以作为中国抵抗外来侵略和进行现代化建设的中坚地带？
20世纪30年代的西部中国能否拥有一种“现代”形象，这一问题事关信心。当时，西部是中国的落后地区，中国同样也是全球秩序中的落后地区。因而，西部中国不仅是抗战腹地，而且在象征意义上成为全中国命运的一个指向标。20世纪30年代存在着两种思路：一种是以国民政府为代表的西部资源开发与经济建设思路，一种是通过*产党共**革命实现变革的思路。这两种思路实际上是相互交织的。在不少人看来，落后的西部只有首先完成经济建设的现代化才能成为中国革命的基础。范长江认为，中国红*转军**移到落后的西部后不再可能进行共产主义革命，这样的观点在当时属于典型。范长江和陈学昭希望在西部发现“现代因子”，但最终还是对在如此落后的环境下展开的抗日战争与中国革命的前途表示失望。相比之下，*诺斯**却因捕捉到了活跃在延安的现代革命者而展现出其他西部行记中所缺乏的亮色：这种不受落后环境限制并反过来改造了环境的现代革命者，最终为西部中国创造了一种具有感染力的“现代”形象。《红星照耀中国》的成功，首先是这一“现代”形象的成功。
从古典“游记”到现代“新闻”
在范长江前往西部中国的前一年，恰逢现代中国的“旅游热”和“游记作家热”。1934年，郁达夫的《屐痕处处》、周天放和叶浅予合著的《富春江游览志》、许世英的《黄山揽胜集》等“游记”和与旅游相关的书籍相继出版，“游记作家”成为当年的热门名词。这一现象的背后，有着政治力量和经济力量的推动。《屐痕处处》和《黄山揽胜集》与当时政府正在推动的铁道交通有关，而《富春江游览志》则被称为“开中国旅游手册之先河”。然而，尽管含有现代的政治或经济诉求，这三部作品的写作依然保持着中国传统文人游记的特点：传统方志、诗词、联语、笔记被大量引用，山水风景与人文情调在其中实现完美的融合。《富春江游览志》专辟“诗词”一章，收录了谢灵运、权德舆等人有关富春江的上百首历代题咏，《黄山揽胜集》也以“古今诗文记载”作为附录。[14]在《屐痕处处》中，以其中的第一篇《杭江小历纪程》为例，当郁达夫“登轮渡江，尚见落日余晖，荡漾在波头山顶”，他就“随口念出了”两句诗：
落日半江红欲紫，几星灯火点西兴。[15]
到了诸暨，郁达夫则先是讲述了西施的故事，继而为西施庙集句写成一副对联：
百年心事归平淡，十载狂名换苎萝。
还有一首绝句：
五泄归来又看溪，浣纱遗迹我重题。
陈郎多事搜文献，施女何妨便姓西。[16]
接下来，当车过义乌，郁达夫又想起了义乌人骆宾王的故事，再次写出一首诗：
骆丞草檄气堂堂，杀敌宗爷更激昂。
别有风怀忘不得，夕阳红树照乌伤。[17]
郁达夫几乎复制了传统文人游记中随处题咏的情调与姿态，这样的行为也出现在范长江的西部旅行中。1935年开始“西行”的范长江，在他的新闻报道中引用了大量古典诗文：从李陵的《答苏武书》到班超的《求代还疏》，从“君不见青海头，古来白骨无人收”到“关山万里远征人，一望关山泪满巾”，从“今夜不知何处宿，平沙万里绝人烟”到“酒泉西望玉关道，千山万碛皆白草”……但特别的是，除古典诗文之外，范长江还引入了现代的经济学视角。当范长江行至弱水时，他先引用了杜甫、苏轼等人描写弱水之“边荒”的诗句，这依然是传统游记的笔法。但他笔锋一转，继而畅想筑堤束水，让弱水河滩变成农地。[18]在行至洮河时，范长江同样构想的是，“如能凿井开渠，陇东之前途，仍未可限量”[19]。传统的游记写作更多地希望将读者带入历史记忆之中，而范长江认为，西部中国在传统诗文游记中的形象太差，“容易给人以凄凉的印象，减少前进的热力”[20]。比起古典文学中作为荒寒之地的西北形象，经济学视角的引入则有助于人们构想一种关于西北未来的光明图景，以此更新其旧有的落后面貌。
同样，范长江笔下的西北风景也不再是游记作家笔下作为无功利审美对象的“山水”，而是可为中国现代化服务的“物质资源”。当他看到弓杠岭下的原始森林因无人采伐而自然腐朽时，想到的是，要是这样的森林长在天津、上海，“不知有多大的价值！”[21]他还写到一只大鹿在藏族松潘地区值300元，如果运送到“东方都市”则可以卖上近千元。[22]用著有《文明论概略》的日本思想家福泽谕吉的话说，这样的思维方式意味着“人的智慧已经战胜自然”，大自然成为“文明人的奴隶”[23]。西部中国从“自然风景”向“物质资源”的转变，是从古典“游记”向现代“新闻”的文体转换，更是一种对“原始”的西部进行现代化开发的设想。
在这种经济学思路之下，范长江将现代经济的发展视为解决西北问题的唯一方案。他提出，“真正的近代民族主义和爱国主义”无法出现在农业社会，只有当“工商业把一个民族连为紧密的有机体”时，民族的真正团结才可能实现。[24]范长江在经济发展与民族团结之间建立起的联系，为我们勾连起20世纪30年代国民政府希望通过经济一体化方案构建民族主义的设想。1932年1月至1935年12月任国民政府实业部部长的陈公博曾提出“民族经济”这一重要概念，他认为民族主义的核心就是“一体化的民族经济”。帝国主义入侵所导致的半殖民地社会状况是当时中国工业发展的主要障碍，而只有建立了一体化、集中化的工业结构，中国才能从落后的“封建”国家转变为先进的“现代国家”。[25]范长江希望通过工商业建设解决西北的落后和分裂问题，正与此一脉相承。
经济学视角产生的问题是，对某一地区之“现代”与“落后”性质的判断，全依赖于生产方式上的“现代”与“落后”，由此也引申出对转入西部后的中国*产党共**革命性质的疑问。范长江认为，作为近代大工业城市和近代交通的生产基础的无产阶级可以对社会变革产生决定作用，但当时的中国*产党共**不仅将基础建立在农民而非工人之上，而且跑到还处在“绝对的神权政治时代”的藏族社会里，想要在这样的社会基础上谈共产主义，“这等于同三岁孩子谈恋爱，时代相差太远！”[26]在第一次西北行中写就，后来引发重大反响的新闻报道《岷山南北剿匪军事之现势》中，范长江再次表示，作为红军基础的“无产阶级”其实大多是破产农民，而非列宁所说的作为“近代无产阶级”的“普罗利他利亚”，因而中国红军已经“彻头彻尾为农民*动暴**的军事组织”[27]。落后的西部农村不足以支撑共产主义革命的开展，这几乎是当时人们的共识。
从西部旅行所得经验中，范长江总结出一种“前进生活支配后进生活”的法则。他看到，黄河边的筏客对附近藏族人的农业生活方式不感兴趣，却非常羡慕远方北平、天津、上海、南京等“东方都市”的生活（这一点，与当代中国人的心态似乎相差不远）。由此，范长江发出如下感叹：
都市支配农村，大都市支配小都市，上海支配中国的内地，而伦敦与纽约又支配了上海。毛*东泽**和*德朱**他们在农村中拼命将近十年，至今还没有把中国政权争夺到手，就是他们还没有力量把支配中国的几个大都市把握得着！[28]
同样地，在访问蒙古王公达理札雅时，范长江发现蒙古王公不再固守传统的蒙古族生活方式，而是逐渐“平化”——住在北平式的王府里，使用西洋式的沙发椅子、煤气灯、香烟、打火机，讲着北平话，穿着北平服装——“猛烈地向进步文化转变”。由此，他再次得出了“前进的文化必然领导后进的文化”的结论。根据生产方式上的“现代”与“落后”，范长江在西方、上海、内地小都市、农村之间建立起了一条“前进文化”与“后进文化”关系链，西部内陆地区在其中处于现代程度最低的等级。因而，在他看来，以西部为腹地的中国革命必然在现代力量面前一败涂地。
但在另一些时刻，范长江也在经济和文化条件落后的西部中国找到了“现代”因子。他看到藏族女子在天热时或劳动时上身全部袒露，提出“这才是最近代的最解放的女性”[29]。他还认为，藏族女性因为长于蛮荒，得到了充分的日光、空气、水和充足的体力劳动，因此“十足的具备近代美之要件”[30]。此外，范长江发现藏族人有“重少轻老”的习俗，提出这种习俗正适合科学与知识日新月异的工商业社会，而中国传统的“尊老敬长”观念是农业社会的道德，已经不合时宜。范长江既认为在尚处于神权政治时代的藏族社会进行革命等于“同三岁孩子谈恋爱”，又在藏族社会的不少现象中找出了“解放”与“近代”（即今日之“现代”）的因素，这体现出其“现代”观念的复杂性。在晚清以来的语境中，现代一方面意味着都市化、工商业化，在此视野之下，西北当然算不上“现代”；另一方面，经过新文化运动，当中国传统的主流文化被整体认定为“前现代”的“封建”文化之时，不同于中国传统主流文化的西部地区反而可能显露出“现代”的样态。不过，藏族社会的“原始性”与“现代性”只能算得上形似，在本质上仍存在差别。范长江将二者如此直接地对接，体现出在西部寻找希望时因操之过急而产生的“误认”。这样的“误认”，在留法归来的陈学昭那里体现得更为明显。
留法博士的欧洲田园梦
在《延安访问记》中，陈学昭一再表达了自己对于西部中国之落后程度的惊叹。她在开篇不久处如此描写自己在四川的“乡间生活”。
我自有生以来，从没有接近过那样的农村：四周只有稀稀的草屋，没有一家店铺，来往于狭隘的山路上的，就是那些赤脚的下田的男女同胞，他们是那样的质朴、天真、辛勤，他们又那样的贫苦，绝对不能以江浙的农人来比的。[31]
陈学昭对于西部中国之“质朴”“天真”“落后”的描述，总是联系着一个与其东部故乡的对比框架。她在“继续参观，继续访问”一节中将这种对比拓展到西方都市。
不但延安的物质条件太差，比不上巴黎、纽约、莫斯科，就是连江浙的一个小镇，好比海宁县属的长安镇之类也比不上。[32]
和范长江一样，这里也出现了在“巴黎、纽约、莫斯科”等国际都市与江浙小镇和延安之间的等级关系。延安不仅在相对于西方都市的意义上，而且在相对于中国东南沿海的意义上也被认为是“前现代”和“原始”的地区。而在“工作与技术人员”一节中，陈学昭将工作和玩笑不分视为外国人眼中“中国人的特性”，并认为陕北老百姓更体现出这种“原始的狡猾性格”[33]。这同样有意无意地延续了在西方、中国、陕北之间的等级关系。其中，陕北被放置在最“原始”的位置。西部中国的物质条件确实太差，但有时陈学昭也会展开另一种视角，将西部中国与欧洲风情联系起来。当她在延安附近一个小村庄的茶铺前等车时，曾有这样的联想：
在大树荫下，望着质朴的山景，好似十分熟悉。我想起在珊雅（Ceyrat），法国中央高原的一个小村的夏天，我好几次同了朋友在一家大树边的咖啡店里喝咖啡，游人在那里买油煎马铃薯片吃。[34]
在这里，延安地区那种不同于“城市”的“乡村”感，被陈学昭联想为欧洲式的“田园”风情。陈学昭对这样的欧式情调念念不忘，当天傍晚在甘泉县的小馆子里喝茶时，陈学昭又有类似的联想：“像欧洲Vogue里的人。”[35]类似的例子不一而足：在延安的窑洞前踱步时，陈学昭说自己“真想弹一曲Schumann的《春天》”[36]；当她遇到李六如先生时，则感到他“有一点欧洲老年人的风味”[37]；至于延安的夜，在她看来就“完全像”香港九龙的夜景，或者是“从Hante ville瞭望Lompgne的村景”[38]。陈学昭在延安农村与欧洲田园之间的强行类比，与范长江从藏族风俗中找出现代因素的思路十分相似。
这并非全然是陈学昭的装腔作势，而是一个时代的真实经验，背后勾连着人们思想轨迹的变迁。在被陈学昭认定为“原始”和“落后”的延安农村与欧洲的田园风情之间，其实有着内在思路的贯通性。欧洲文化中的田园梦想，是19世纪以工业化和城市化为导向的现代化进程产生的结果。城市对工人的需求使大量“粗俗的”农民向城市迁移，与此同时，城市的“上流人士”则纷纷迁居乡村。其结果则是，乡村被认定为一个与“人工、肮脏、丑陋”的现代城市相对立的“原始浪漫之地”，一个“自然、人道、美”的场所。[39]在浪漫主义者眼中，这样的原始乡村具备着感性的颠覆力量，孕育着“新生”的可能性。同理，在陈学昭这里，与国民*党**和“资产阶级”牢牢掌握的、“腐败”的现代大都市相比，西部农村和农民虽然“原始”和“落后”，但具备质朴、健康和充满朝气的性质。《延安访问记》中不断出现“延安是青年的城市”“边区是青年的摇篮”之类的表述，延安的“原始”和“落后”，从另一角度看则可能成为一种“青年”属性，具有为老旧的中国找到新生道路的可能。
然而，这种浪漫主义“误认”只是短暂的。陈学昭始终在“我们江浙人”和“他们延安人”之间划出界线。她指出，延安老百姓的顽固、狡猾、褊狭和“牛皮糖似的脾气”，“少有使我们江浙人同情的”，这是“历史、地理，特别是生产方式”导致的结果。[40]陈学昭的“误认”可能更接近于一种“东方主义”：一面将他者作为美和惊奇的欣赏对象加以赞美，一面又以“科学”的态度加以贬低。[41]陈学昭与其说是发现了西北内陆乡村的真实状况，不如说是在对于“原始”和“落后”的感知中寄托了对现代变乱之前的世界的怀念。这种情感，在欧洲浪漫主义传统中是“田园梦”，在中国传统中就是“乡愁”。只有这样，我们才能理解陈学昭一次奇妙的情感跳跃。她在看到延安农田里的荞麦、黑猪和老鸦时大发感慨：“这一幅米兰的风景，使我惆怅地想起田园风物来，唉！是这样的遥远了！”[42]延安的农田、米兰的风景和江南故乡的“田园风物”这三种完全不同的事物被她自然地并置在一起，彼此之间转换无碍。而在这一段之前，她写道：
“唉！这个地方是太苦了！今年会连毛豆都没有吃过！”当我的心静下来，好似立在山坡上，望着这一片的黄沙山与黄泥土，我不禁有点凄惨起来。“这个地方是太苦了！”而惊奇我自己到了这样苦的地方，那样地远离我的家乡！……在延安住了九个月，我也有了这类心情，只要能使我回家乡，任何代价我都愿出。但是，家乡不是被日本鬼子占住着么？那么怎样赶走日本鬼子呢？[43]
类似的感叹还有：
但愿快快赶走鬼子！我还可以去过过故乡的有青蛙鸣叫的夜晚，也还可以去吃吃那些鲜美的香蕉！[44]
“这个地方”和“故乡”的界限是分明的。陈学昭的乡愁既与战争对家乡的破坏有关——“家乡不是被日本鬼子占住着么”，又与自己从江南来到西北的国内空间转移有关——“到了这样苦的地方，那样地远离我的家乡”。有学者指出，在20世纪早期的中国，存在着两种形态的民族主义：一种民族主义产生于西方侵略之下，因而具有较强的种族内涵；另一种民族主义则是中华晚期帝国以文化和宗教为主要内涵的民族主义，它以较小的社会群体作为认同的基础。[45]而中国的革命若要完成整体的动员，就必须整合这两种民族主义，将各个小的社会群体组合到一个现代的民族国家之中。陈学昭的“赶走鬼子”是前一种具有种族内涵的民族主义；她身处延安而产生的对江南故乡的乡愁，则是以地域为基础的、基于较小社会群体的民族主义。二者并存于陈学昭的情感结构之中，却并未取得协调。尽管乡愁常被用作鼓舞抗战的*器武**，革命的目的往往被描绘成对于古老田园和理想秩序的恢复，[46]但那只能对某一小型社会群体内部的成员产生效果。在汇集了众多外来者的延安、在包含着各阶层各地域的“抗日民族统一战线”面前，乡愁的整合和动员作用并不明显，反而暴露出中国内部的文化差异。
在都市“腐败”而乡村“健康”这一点上，内地人与作为“江浙人”的陈学昭其实分享了类似的观点。在陈学昭与一位出生于湖南、从南京来到延安的志愿医生的对话中，她们讨论到江浙人因为地方富庶、生活优越而革命性不如内地人的观点。而针对鲁迅艺术学院（简称“鲁艺”）表演的话剧《今天》不受人喜爱这一现象，陈学昭指出，这是因为内地人特别是农民存在一种成见，“以为住在上海的人都是些坏蛋，正如我国人一谈到巴黎，就象征荒淫”[47]。在这种观点中，西部中国的农村地区因其“原始”而保持了道德上的纯朴，因而得以反转在西方都市、中国都市、中国农村之间建立的等级关系。然而，一方面，这并未说明西部中国的“现代”性质，反而在赞美尚未堕落的乡村道德状况之时印证了西部的“原始”形象；另一方面，正如内地人在将巴黎视为“荒淫”的同时也必然将上海人视为“坏蛋”，这种观点可能将中国沿海与内地、东部与西部的文化差异推向分裂，有损于“抗日民族统一战线”。如何解决这一难题？
针对内地人对于话剧《今天》的不满，陈学昭指出，“正如逛上海四马路的人不是上海人，上海的工人们享受不到上海的繁华”[48]。“四马路”即福州路，是上海租界的中心地带。陈学昭区分了外国殖民者（即“逛上海四马路的人”）与上海人，上海资本家（即“享受上海繁华的人”）与上海工人，也就以阶级的视角取代了地域的视角，以压迫与反抗的关系取代了各个地区之间现代等级的差异。在这样的视角下，上海的工人与延安的农民同属于受压迫的阶级。而放大到全球格局之中，上海本身也是被西方殖民者侵占的地区。在作为被压迫者的意义上，上海与内地处于同样的位置，这正是“抗日民族统一战线”之“统一”的可能。陈学昭的表述并非从某种整体性的视野出发，只是对于所遇之事的随口评价。但这一表述其实暗中剥除了人群和所处环境之间的*绑捆**关系，因而透露出一种全新的逻辑：现代人和现代的无产阶级并非只能诞生于现代的环境，而同样可能在落后的环境中出现。埃德加·*诺斯**的《红星照耀中国》，则成为对这一逻辑的有意凸显。
红色中国：愉快的现代革命者
范长江和陈学昭的西部之行，总体基调是失望的。同样在20世纪30年代“西行”的美国记者埃德加·*诺斯**却逐渐被中国，尤其是被西北角的“红色中国”深深吸引。此后，经由他的描述，“红色中国”的魅力感染了无数《红星照耀中国》的读者。最早在1936—1937年之交接触到*诺斯**的陕北采访成果的燕京大学学生，几乎是集体性地倾向于中国*产党共**。他们组织了两个陕北访问团，其中有不少学生就此留在延安，更有人加入了中国*产党共**。[49]《红星照耀中国》一书的奇妙魔力究竟来自何方？
*诺斯**文笔轻松幽默，善于设置悬念，作品读来相当引人入胜。其中，“愉快”是他在描写“红色中国”时最常使用的一类形容词。描述“红小鬼”时，他使用的词语是“情绪愉快、精神饱满，而且忠心耿耿”。在此之前，他从未见到具有“这样高度的个人自尊”的中国儿童。[50]他对于周恩来的评价则是：
他似乎是一点也不像一般所描绘的*匪赤**。相反，他倒显得真的很轻松愉快，充满了对生命的热爱。[51]
他也如此评价普通的红军战士：
在我看来，他们相当快活，也许是我所看到过的第一批真正感到快活的中国无产者。在中国，消极的满足是普遍的现象，但是快活这种比较高一级的感情，却的确是罕见的，这意味着对于生存有着一种自信的感觉。[52]
此外，*诺斯**还写到了吴起镇那些“嬉嬉闹闹”“高高兴兴”的工人，以及在别处很难看到的农村妇女的“说说笑笑”。从领袖到普通士兵，从成人到小孩，从男性到女性，*诺斯**有意无意地写出了红色区域里整体弥漫着的愉快氛围。
“愉快”的频繁出现让“红色中国”呈现为一个充满希望之地，因而使其有别于范长江和陈学昭的描述。作为“愉快”之对立面的“恐惧”，在西方政治理论中被认为是人们形成强权政体的前提。霍布斯在《利维坦》中曾讨论到，由于天*爱性**好竞争、互相猜疑或追求荣誉，人类时刻陷于“一切人对一切人”的战争之中，“不断处于*力暴**死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿”[53]。为了终结这样的生存恐惧，人们将自己的权力让渡给一个强有力的主权者，从而形成一种主权者拥有巨大权力的政治统治形式——这就是“利维坦”的诞生。因“生存恐惧”而形成的“利维坦”常遭遇两方面的批评：一方面是针对“主权者”的强权政治，另一方面则是针对政治动机上的低级——仅仅是为了生存。这同样是身处西北的苏维埃政权所需面对的质疑。*诺斯**在《红星照耀中国》开头提出的一个问题恰好与这种质疑相关：“他们是社会先知，还只不过是为了活命而盲目战斗的无知农民？”[54]所谓“为了活命”，正是“利维坦”中的低级生存状态。*诺斯**反复书写陕北各种人群的普遍“愉快”，则有意无意地使读者感受到：这里的人们在如此艰苦的环境下参与政治行动，不是仅仅为了满足低级的生存需求，而是具有追求理想的更高意义。这一点在中西政治思想中都有着深刻的传统。在亚里士多德那里，幸福与德性相关，“幸福是灵魂的一种合于完满德性的实现活动”[55]；在儒家传统中，“安贫乐道”也始终是受到推崇的理想人格。“愉快”的背后透露出的是对*产党共**革命者高尚品格的赞美，这也说明了苏维埃政权并不是“利维坦”式的强权政治体。
值得注意的是，*诺斯**笔下红区的“愉快”始终建立在与某种定型化的“中国性”对比之上。他将周恩来的“愉快”视为其区别于一般“*匪赤**”的要素，将普通红军战士的“真正感到快活”与“消极的满足”区别开来。面对他遇到的第一位红军革命者邓发，*诺斯**使用了“闪闪发光的眼睛”“锐利的眼光”“行动有一种黑豹的优美风度”“铁爪子”“对目前这种情况感到好玩”等描述。这种矫捷、有力、兴奋的战士形象，正对应着“真正感到快活”，而非“消极的满足”。*诺斯**进而感叹：“真是个你意想不到的中国人！真是个你意想不到的*匪赤**！”[56]
这句感叹是意味深长的。“意想不到的*匪赤**”指向上文讨论过的地处西北农村的苏维埃政权是否具有现代革命品质的问题，“意想不到的中国人”则在与晚清以来流行的中国国民性话语进行对话，这一点尤为重要。《红星照耀中国》中不断出现类似的表达：对李长林的评价是，“这样长期地、这样毫不妥协地、这样不像中国人地进行战斗”；苏联的作用是使中国人锻炼出“钢铁般的英勇性格”，而以前“许多人都认为中国人是不具备那种性格的”。[57]在对周恩来的评价中，这种对比体现得最为鲜明。*诺斯**评价周恩来是“中国人中间最罕见的一种人，一个行动同知识和信仰完全一致的纯粹知识分子”。
背弃古代中国的基本哲学，中庸和面子哲学；无可比拟的吃苦耐劳的能力，无私地忠于一种思想和从不承认失败的不屈不挠精神——这一切似乎都包含在这个红军的故事和参加创建红军的一个人的故事中。[58]
将“中庸和面子哲学”视为“古代中国的基本哲学”，这对应着晚清以来经由西方传教士首先书写、进而在中外知识群体中流行的“国民性话语”。在推动“国民性话语”传播的重要作品——美国传教士明恩溥所写的《*那支**人气质》一书中，“爱面子”就被列为中国人的典型特征之首。而他列出的其他特征，如“不精确”、“迂回”、思想混乱、神经麻木等，也都与这种“中庸和面子哲学”相关。[59]在20世纪20年代末的“革命文学论争”中，“国民性话语”曾遭左翼评论家的集中批判。钱杏邨在《死去了的阿Q时代》一文中，力陈阿Q身上那种病态的国民性只是辛亥革命初期农村部分人的思想，当前时代的农民已经是有组织、有政治觉悟的革命者。这一观点以偏激的方式道出了一个关键：如果中国人大多数依然是卑琐愚昧、充满妥协的阿Q式的传统农民，中国革命将无法成功。相比之下，*诺斯**笔下这些背弃了“中庸和面子哲学”的*产党共**革命者、这种“意想不到的中国人”则突破了西方人眼中的传统中国人的刻板形象，呈现出作为“新人”的现代品质。
另一处“老中国”和“现代人”的对比出现在“红军剧社”一节。*诺斯**指出，中国共产主义思想的宣传是为了震撼中国的亿万农民，“使他们意识到自己在社会中的责任，唤起他们的*权人**意识，同儒道两教的胆小怕事、消极无为、静止不变的思想做斗争”[60]。这里关于儒道两教的描述，不免让人想起马克斯·韦伯1915年写成的《儒教与道教》一书。韦伯提出资本主义的根基是清教精神，而儒教的过分入世和道教的巫术性质，使中国无法发展出适应现代理性经济的资本主义职业人。[61]*诺斯**提出共产主义思想对于儒教和道教思想的超越，则意味着共产主义宣传使中国农民脱离了传统宗教的束缚，成长为坚定、可靠的现代革命者。
无论是《*那支**人气质》还是《儒教与道教》，或者是*诺斯**用来与*产党共**革命者对照的那种充满妥协性的刻板中国人形象，这些西方人的定型印象背后都隐藏着对于中国之“前现代”性质的判断，《红星照耀中国》则以其中一批“愉快”的革命者形象展现出中国文明的现代面貌。我们会看到，范长江、陈学昭和*诺斯**都写到了西部中国的历史。对于1934年的游记作家，如郁达夫而言，写名胜是为了显示风雅。但范长江和陈学昭则意在唤起中华文明的悠久历史记忆。他们二人都写到曲江不再如《丽人行》中那般繁华，范长江更指出，兰州本来是中国的中心，而抗战中的领土失守使现在的中国中心迁移到了襄阳。对他们而言，延安所在的陕西省及其周边地带是曾经辉煌但现在陷入沉寂的中国文明的象征。*诺斯**则在《红星照耀中国》的第三节“汉代青铜”中书写了一个极富戏剧张力的场景：他与*产党共**革命者在一座汉代皇宫遗址上第一次会面，正是这次会面让*诺斯**改变了对于中国人的旧有印象。*诺斯**感到这个会面地址其实非常合适。
毕竟是在这里，在二千多年以前，当时已经够激进的大汉族统治着一个统一的、当时是进步的中国，成功地在战国的混乱中巩固了一个民族和文化，使得后代从此以后以汉族子孙自称，就在这样的地方会见这个令人惊讶的现代革命年轻战士，又是多么合适啊！[62]
在这样的表述中，革命者成为一个更久远的中华文明传统的隔代继承者和重新激活者。值得注意的是“当时是进步的”这一修饰语。在20世纪30年代的世界文明秩序中，中国*产党共**革命根据地所在的陕北是落后的，但在汉代，这里远超西方，是当时最先进的文明代表。通过将陕北的革命者与汉朝历史联系在一起，*诺斯**暗示：他们的革命正在恢复中华文明曾经的先进地位。书写*产党共**革命者的现代品质，只是为了否定西方对于中国人的负面成见，而并不意味着对中国文明传统本身的否定。“红色中国”的现代革命者是对历史继往开来之人，是中国文明的新形象。
迈入“现代”的多种方式
在以上三人之中，范长江和埃德加·*诺斯**的西部之行在时间上稍早。从他们的西部行记中，我们可以读出一种孤胆英雄走天涯式的探险感。而到了陈学昭展开西部之行的1938年，她便已处于流往西部的大规模人群之中。范长江、陈学昭和*诺斯**其实是抗战时期中国人口大规模向内陆流动过程中的先行者。在之后的20世纪40年代，中国出现了大量西部旅行笔记，其中包括一些名人名作，如朱家骅的《西北小集》（1942）、张维翰的《西北纪行杂咏》（1942）、茅盾的《西北行》（1943）、罗家伦的《西北行吟》（1944）等。蒋经国甚至也亲自到访西北各地，写下《伟大的西北》一书。中国旅行社还在1943年出版了由潘泰封编辑的《西北行》和《川康游踪》二书，分别收录了刊于《旅行杂志》上的经行秦陇、*疆新**、遂宁、青康一带的游记10篇和川康游记30篇。[63]西北旅行之热度由此可见一斑。20世纪40年代的这些作品介绍西北地理，观察西北风俗，分析西北形势，畅想西北前途，有旅行笔记，更有《西北纪行杂咏》和《西北行吟》式的吟咏，各有各的独特视角。但其中基本的论述模型，实际上都已经埋藏在20世纪30年代这几位先行者的作品之中。
范长江、陈学昭、*诺斯**的西行写作成为其他地区的读者理解西部中国时的重要参考。在20世纪30年代的西行写作中，他们提供了理解西部中国的多种眼光，试图超越以往固化的“落后”观念，发现西部中国的“现代”性质，以此探察以西部中国为腹地的抗战和革命成功的可能性。事实上，他们不仅尝试在西部中国的现存状况中找到“现代”，而且给出了西部中国如何真正迈入“现代”，战胜更早完成现代化的日本侵略者的不同设想。通过这些设想，我们得以一窥20世纪30年代这些具有左翼倾向的知识分子关于“现代”的复杂观念。
从藏族人的生活方式中发现“现代”性之后，范长江产生了这样的畅想：
这些藏兵如果以近代方法加以组织，更装备以近代物资，再灌输以新军人精神，则哥萨克骑兵之美誉，恐难专美于欧洲也。[64]（黑体效果为本书作者所加。）
范长江提出了中国藏兵战胜欧洲骑兵的可能性，但同时强调，这些藏兵需要用“近代”新事物加以“组织”、“装备”和“灌输”。所谓的近代方法、近代物资和新军人精神，恰好对应着晚清以来中国学习西方的三种方式：制度、器物、文化。这是一条后发现代化国家通过向先进文明学习而进入“现代”的经典道路。
关于范长江谈到的“组织”“装备”“灌输”，我们可以在另外两段话中找到类似的表达方式。
有些人说中国人办事只能用中国法子，难以科学化，何况在这里，农民成分居多。这话我不以为然，如若这样，那我们中国还要什么革命的抗战呢？我们永远不能希望变成一个现代科学的农业与工业国家！我以为什么都是训练问题……中国人是不是绝对无法训练他们办事科学化？我又不相信，我以为是可能的，只要训练，我常见许多替外商做事的经纪人，他们的办事都会变得十分精明，能干，公事公办等等；我也常见外国人家里的中国厨师，他们会十分清洁。（黑体效果为本书作者所加。）
——陈学昭《延安访问记》
红军，由于他自己的斗争，从军阀手里，挣得自由，而成了一种不可征服的力量。*日反**义勇军从日本侵略者的手里夺得行动自由，也同样地武装了自己。中国人民如果加以训练、武装、组织，他们也会变成不可征服的伟大力量的。（黑体效果为本书作者所加。）
——埃德加·*诺斯**《红星照耀中国》
前一段话中，陈学昭希望通过“训练”实现中国人的“现代化”与“科学化”，但和范长江一样，她认为“训练”中国人的方法绝非“中国法子”。她举出的例子是“替外商做事的经纪人”和“外国人家里的中国厨师”如何训练有素，而这样的例子正存在于晚清以来流行的国民性话语中。还是在《*那支**人气质》中，外国主人和中国仆人因阶级地位不同而产生的行为差异被用作中国国民性的说明，用以证明中国社会的顽疾根深蒂固，只有借助西方世界的力量才能完成其进步。[65]陈学昭对于中国人通过“训练”实现“现代化”与“科学化”的信心，其实暗中延续了这一国民性话语：“外国人家里的中国厨师”之“清洁”被用来证明依靠西方力量改造中国人的成功，而“替外商做事的经纪人”之“能干”，则隐含着一种赞美“洋买办”优越性的危险。
后一段话出自毛*东泽**与*诺斯**的谈话，*诺斯**在1938年上海复社版《西行漫记》[66]的序言*特中**意强调了这段话的意义。毛*东泽**和范长江、陈学昭一样，都相信经过“训练、武装、组织”的中国人民具有不可忽视的全新力量。然而，其间却有着根本性的不同。范长江和陈学昭认为中国的“现代化”在于接受西方现代文明的“启蒙”，毛*东泽**则通过举出红军和*日反**义勇军的例子，强调“训练、武装、组织”的完成有赖于中国人民通过斗争从军阀和侵略者手中“挣得自由”，“武装自己”。一方面，这段话将重点从器物和制度转移到了“人”，这正是*诺斯**在书写陕北的现代革命者时所采用的策略，意在指出抗战和革命可以不为落后的环境所限，其希望在于一种具有“不可征服的伟大力量”的“新人”的诞生。因而，即使面对更早接受西方现代文明的日本侵略者，中国也不是必然处于劣势。另一方面，在“现代”的标准之外，“挣得自由”（即正在展开的反帝反封建斗争）在这里被视为中国和中国人民力量壮大的前提。这一点指向的是中国在现代化进程中的主体性位置：一个现代民族国家的建立固然有赖于政治、经济和文化方面的现代化，但独立自主才是最根本和紧要的问题。
独立自主既在于国家主权，又在于文化心态。20世纪30年代的中国不仅需要打败日本侵略者，还需要解决面对欧洲国家、美国、苏联等已经完成现代化的国家时的自卑心态。“现代”的标准往往以西方为模板，20世纪后发现代化国家的现代化也就同时伴随着臣服于西方国家权威的危险。在范长江和陈学昭的经验中，中国的现代化意味着全面学习更为“先进”的西方文明，20世纪30年代的西部中国因此永远只能呈现为“不够现代”的存在和有待“启蒙”的客体，也就很难战胜更为“现代”的侵略者。这不只体现了他们的视野局限，更体现了近现代以来以西方为标杆的世界秩序在理解中国时形成的一贯偏见，这种偏见也为国内接受了现代文化的知识人所分享。*诺斯**的西行写作并未正面回应这一系列偏见，却书写了一批具有愉快精神面貌的中国革命者，他们使落后的西部中国呈现出一种真正“现代”的形象，也为在落后环境下展开的抗日战争带来了胜利的信心。这不仅是一种书写经验的策略，更是对革命所创造的新文化和新历史的形象呈现。《红星照耀中国》为中国革命的“正名”作用和在世界范围内的巨大感染力，其秘密正隐藏在这里。
事实上，关于20世纪30年代中国的现代性问题，已有一本著名的论著——李欧梵教授的《上海摩登》对此进行了论述。然而，在20世纪30年代，范长江、陈学昭和埃德加·*诺斯**却为远离上海的、看似落后的西部中国塑造了不同的“摩登”或“现代”形象。这提醒我们，考察中国的“现代性”绝不能只限于东南沿海地区。在广阔的西部内陆，在这片看似与西方文明格格不入的空间中，中国人同样在创造着一种“现代”的可能性。从20世纪30年代直至80年代的改革开放，先是有*产党共**与国民*党**之间“农村包围城市”的斗争，继以冷战的爆发，以美国为代表的西方国家将新中国*锁封**在一种内陆国家的形态之中。对于这一阶段的中国而言，更具有典型性且实践得更为成功的并非“上海摩登”，而正是这种在内陆农村地区发展出来的“现代”形态。在灯红酒绿的“上海摩登”之外，或许有一种别样的“现代性”存焉。发现这种别样的“现代性”，需要一种跳出既定框架的想象力——此即“中国乡土的现代性想象”之破题。
[1] 李鸿章:《大学士直隶总督李鸿章奏议覆总理各国事务衙门详议海防折》，收于李书源编：《筹办夷务始末（同治朝）》第10册，北京：中华书局，2008年版，第3987页。
[2] 罗志田：《科举制的废除与四民社会的解体—— 一个内地乡绅眼中的近代社会变迁》，收于《权势转移：近代中国的思想与社会》，北京：北京师范大学出版社，2014年版，第53—80页。
[3] 汪晖：《现代中国思想的兴起·第二部：帝国与国家》，北京：三联书店，2008年版，第603—608页。
[4] 李零：《革命笔记——从中国地理看中国革命》，收于《我们的中国》第四编《思想地图——中国地理的大视野》，北京：三联书店，2016年版，第215页。
[5] 汪晖：《革命、妥协与连续性的创制（代序言）》，收于章永乐：《旧邦新造：1911—1917》，北京：北京大学出版社，2011年版，第7—14页。
[6] 宋子文：《建设西北——廿三年四月二十七日在西安民众园欢迎大会演讲》，《中央周报》1934年第309期。
[7] 关于20世纪30年代国民政府的西北开发活动，参见申晓云：《抗日战争时期国民政府的西北开发》，《浙江大学学报（人文社会科学版）》2007年第5期；沈社荣：《30年代国民政府的西北战略意识》，《宁夏大学学报》1999年第3期。
[8] 宋子文：《建设西北——廿三年四月二十七日在西安民众园欢迎大会演讲》，《中央周报》1934年第309期。
[9] 范长江：《中国的西北角》，收于《范长江新闻文集》上册，北京：新华出版社，2001版，第123—124页。
[10] 关于国民政府时期“西北”所指称的范围，王荣华在《危机下的转机——国民政府时期的西北经济开发研究》（*京大南**学博士论文，2014年）第1—9页所列文献和表格中有详细介绍。当时对于“西北”没有严格的范围界定，王荣华选择了国民政府统治下的陕西、甘肃、宁夏、青海和*疆新**五省作为讨论对象。此五省也是时人讨论“西北”时较有共识的区域。虽然当时仍有不少说法将陕西排除在“西北”之外，但在本章讨论的20世纪30年代，陕西因*产党共**根据地的转移而成为西部万众瞩目的地区，范长江、陈学昭和*诺斯**三人的作品中都对陕西十分关注，所以本章所讨论的“西北中国”包含陕西。此外，因为范长江和陈学昭的写作还涉及四川和*藏西**等地，所以本章有时也采用“西部中国”一词进行整体指代。
[11] 陈学昭：《延安访问记》，收于《陈学昭文集》第三卷，杭州：浙江文艺出版社，1998年版，第3页。
[12] 埃德加·*诺斯**：《红星照耀中国》，董乐山译，北京：三联书店，2016年版。本版收录的是董乐山在1979年根据英国戈兰茨公司1937年版Red Star OverChina 所翻译的版本。
[13] 范长江常强调“我们东方人”，陈学昭常强调“我们江浙人”，前者在彭春凌的论文《“另一个中国”的敞开——大众媒体的西部行记（1935—1937）》中已有提及，见《北京大学学报（哲学社会科学版）》2010年第1期。
[14] 吴晓东：《郁达夫与中国现代“风景的发现”》，《中国现代文学研究丛刊》2012年第10期。
[15] 郁达夫：《杭江小历纪程》，收于《屐痕处处》，上海：复兴书局，1936年版，第2页。
[16] 郁达夫：《杭江小历纪程》，收于《屐痕处处》，上海：复兴书局，1936年版，第14页。
[17] 郁达夫：《杭江小历纪程》，收于《屐痕处处》，上海：复兴书局，1936年版，第15页。
[18] 范长江：《中国的西北角》，收于《范长江新闻文集》上册，第210页。
[19] 范长江：《中国的西北角》，收于《范长江新闻文集》上册，第127页。
[20] 范长江：《中国的西北角》，收于《范长江新闻文集》上册，第164页。
[21] 范长江：《中国的西北角》，收于《范长江新闻文集》上册，第113—114页。
[22] 范长江：《中国的西北角》，收于《范长江新闻文集》上册，第104页。
[23] 福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，北京：商务印书馆，1960年版，第114页。
[24] 范长江：《塞上行》，收于《范长江新闻文集》上册，第438页。类似的观点也出现在同书第487页。
[25] 曾玛莉：《经济民族主义：30年代国民*国党**家的经济建设计划》，收于卜正民、施恩德编：《民族的构建：亚洲精英及其民族身份认同》，陈城等译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2007年版，第146—182页。
[26] 范长江：《中国的西北角》，收于《范长江新闻文集》上册，第111页。
[27] 范长江：《岷山南北剿匪军事之现势》，收于《范长江新闻文集》上册，第305页。
[28] 范长江：《中国的西北角》，收于《范长江新闻文集》上册，第254页。
[29] 范长江：《中国的西北角》，收于《范长江新闻文集》上册，第112页。
[30] 范长江：《中国的西北角》，收于《范长江新闻文集》上册，第114页。
[31] 陈学昭：《延安访问记》，收于《陈学昭文集》第三卷，第4页。
[32] 陈学昭：《延安访问记》，收于《陈学昭文集》第三卷，第157—158页。
[33] 陈学昭：《延安访问记》，收于《陈学昭文集》第三卷，第182页。
[34] 陈学昭：《延安访问记》，收于《陈学昭文集》第三卷，第80页。
[35] 陈学昭：《延安访问记》，收于《陈学昭文集》第三卷，第83页。
[36] 陈学昭：《延安访问记》，收于《陈学昭文集》第三卷，第111页。
[37] 陈学昭：《延安访问记》，收于《陈学昭文集》第三卷，第116页。
[38] 陈学昭：《延安访问记》，收于《陈学昭文集》第三卷，第265—266页。
[39] 程巍：《城与乡：19世纪的英国与清末民初的中国》，《中华读书报》2014年7月16日。
[40] 陈学昭：《延安访问记》，收于《陈学昭文集》第三卷，第157页。
[41] 这种对于“东方主义”两面性的分析，参见柄谷行人：《美学的效用——〈东方学〉之后》，收于《民族与美学》，薛羽译，西安：西北大学出版社，2016年版，第115—132页。
[42] 陈学昭：《延安访问记》，收于《陈学昭文集》第三卷，第160页。
[43] 陈学昭：《延安访问记》，收于《陈学昭文集》第三卷，第159—160页。
[44] 陈学昭：《延安访问记》，收于《陈学昭文集》第三卷，第273页。
[45] 王国斌：《两种类型的民族，什么类型的政体》，收于《民族的构建：亚洲精英及其民族身份认同》，第128—145页。
[46] 贺桂梅：《革命与“乡愁”——〈红旗谱〉与民族形式建构》，《文艺争鸣》2011年第7期。
[47] 陈学昭：《延安访问记》，收于《陈学昭文集》第三卷，第242页。
[48] 陈学昭：《延安访问记》，收于《陈学昭文集》第三卷，第242—243页。
[49] 范雪：《到陕北去：燕京大学学生对*诺斯**〈红星照耀中国〉的翻译与接受》，《文艺理论与批评》2016年第4期。
[50] 埃德加·*诺斯**：《红星照耀中国》，第46页。
[51] 埃德加·*诺斯**：《红星照耀中国》，第53页。
[52] 埃德加·*诺斯**：《红星照耀中国》，第64页。
[53] 霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年版，第95页。
[54] 埃德加·*诺斯**：《红星照耀中国》，第4页。
[55] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年版，第32页。
[56] 埃德加·*诺斯**：《红星照耀中国》，第26页。
[57] 埃德加·*诺斯**：《红星照耀中国》，第382页。
[58] 埃德加·*诺斯**：《红星照耀中国》，第52页。
[59] 刘禾：《跨语际实践：文学，民族文化与被译介的现代性（中国：1900—1937）》第二章“国民性话语质疑”，北京：三联书店，2008年版，第73—109页。
[60] 埃德加·*诺斯**：《红星照耀中国》，第122页。
[61] 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，王容芬译，北京：商务印书馆，2004年版。
[62] 埃德加·*诺斯**：《红星照耀中国》，第26页。
[63] 贾鸿雁：《中国游记文献研究》，南京：东南大学出版社，2005年版，第112页。
[64] 范长江：《中国的西北角》，收于《范长江新闻文集》上册，第134页。
[65] 刘禾：《跨语际实践：文学，民族文化与被译介的现代性（中国：1900—1937）》第二章“国民性话语质疑”，第83—85页。
[66] 上海复社版《西行漫记》是《红星照耀中国》当时影响最大的译本，在胡愈之的主持下以“复社”的名义出版，在当时的政治环境下为了隐晦而采用“西行漫记”的题目。胡愈之指出，在范长江《中国的西北角》之后，“西”或“西北”已经成了*产党共**所在地的代称，因而采用了“西行漫记”的书名。胡愈之：《一次冒险而成功的试验——一九三八年“复社”版〈西行漫记〉翻译出版纪事》，《读书》1979年第1期。