农禅 并重与禅宗的入世精神
文 / 刘立夫
赵朴初说过，中国佛教有三大优良传统：一是农禅并重，一是学术研究，一是国际友好往来。其中的农禅并重改变中国佛教的经济伦理，是佛教中国化的重要组成部分，对中国佛教的延续发展起到了重要的作用。
一、乞食制度遭受的批评
中国佛教最初遵行印度佛教的榜样，实行乞食苦行的制度。印度佛教的戒律规定，出家人以乞食为生，受人供养，是不从事生产的。在印度，乞食是“正命”的行为，且有多种益处，既可以降伏自己的骄慢心，培养自己的慈悲心、平等心，也有利于让众生种植福田，所以是自利利他的。但是，中国的国情却大不一样。在中国，一个有人格的人即便是饿死，也不屑于嗟来之食，何况是向人乞讨！中国人向来鄙视乞丐，认为乞讨是不劳而获的不道德行为。所以，自佛教传入中国以来，曾遭到过很多的批评，其中很有代表性的一条，就包括僧人的乞食及对僧人的供养制度。
中国历史上的某些时期，由于政府在宗教政策上的失控，寺院遍地，大量的民众出家为僧。这些涌入寺院的出家人不仅不事生产，还享受免税免役的特权，有的甚至拥有良田豪宅和为寺院服务的仆役。北齐武平年间，人称：“凡厥良沃，悉为僧有。”[1]南朝梁武帝时，大臣郭祖深上言：“都下佛寺五百余，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。”[2]唐睿宗时，大臣辛替否奏报：“十分天下之财，而佛有七八。”[3]这些指责未必完全属实，但绝对不是空穴来风。佛教寺院经济的过度膨胀，必然会引来社会各方的强烈关注和批评。唐初道士李仲卿云：“若一女不织，天下为之苦寒；一男不耕，天下为之少食。今释迦垂法，不织不耕，经无绝粒之法，田空耕稼之夫，教阙转练之方，业废机妊之妇，是知持盂振锡湖口谁凭？左衽偏衣于何取托？故当一岁之中，饥寒总至，未闻利益，已见困穷。”[4]唐代宗大历年间，大臣彭偃上书：“今天下僧道，不耕而食，不织而衣”，“一僧之食，岁计三万有余。五丁所出，不能致此。”[5]唐德宗时，刑部员外郎裴垍言上书：“衣者，蚕桑也；食者，耕农也；男女者，继祖之重也。而二教悉禁，国家著令，又从而助之，是以夷狄不经法，反制中夏礼义之俗也。”[6]中国古代以农立国，所谓男耕女织，反映的是正中国传统社会最主要的经济活动。佛教徒不耕不织，在反对者看来，无异于寄生虫的生活。先秦时代，法家人物韩非曾作《五蠹》篇，指斥学者（儒者）、言谈者（纵横家）、带剑者（游侠）、患御者（逃避公役的人）、商工之民为危害国家的五种蛀虫。佛教传入后，有人将佛教僧人也列入其中，变成了第六蠹。
《广弘明集》卷七《辨惑篇》载有道宣对佛教不事生产的辩解，特引如下：
济云：佛家遗教，不耕垦田，不贮财谷，乞食纳衣，头陀为务。今则不然。数十万众无心兰若，从教不耕者众，天下有饥乏之忧，违教设法不行，何须此法，进退未为尽理。*不五**经也。
然济知有遗教，则知有兰若之徒，未知教有张弛，岂委三宝基业。但佛德宏大，天供尚自下临僧田，福广神壤义当上踊，教有开合随根制宜，不可局以粮粒用道，以通利物。故经云：若我弟子如法修行，如来白毫相中无量功德百千万分取一分，供我弟子受用无尽。故知为道出家，为道兴供，为道而受，为道弘福。道本虚通，非俗筹议。故受四事，还宗佛德。经云：如法受施，千金纳之。必乖佛化，杯水不许。何得妄言，惟贪财食。又经云：住我施受，入暗无见。反此而行，如空无尽者是也。是知心外无境，见境是心。故使供施随，心积散非外。经云：六度在心不在事。斯正言也，引证可知。
荀济与梁武帝曾为布衣之交，性格耿怪，针对梁武帝的佞佛而上表，认为佛教（徒）有“*不五**经”，即五种不正常，“从教不耕”即是其中之一。唐代的道宣律师曾对荀济的言论逐条驳斥，事在《叙列代王臣滞惑解》。荀济批评的“从教不耕”有两种意思：一是佛教传统中乞食苦行是不正常的，二是有些出家人并未完全遵守佛教的规矩，也是不正常的。道宣的回应是：佛法讲原则性与灵活性的统一，若佛弟子的修行如法如律，理应接受人天供养，因为僧人为“道”出家，不是为“财”出家，何况他们为社会所做的功德远远大于他们对社会的物质需求。客观而言，道宣提到了佛教对社会的贡献的一面，这个问题是很有意义的；但道宣回避了佛教寺院经济出现的许多负面的因素：诸如出家人过多，一旦超过了国家承受的限度怎么办？又如上文批评者提到的，良田美宅集中于寺院，天下之财佛占七八，佛教如何看待？最后，道宣几乎不考虑这样一个难题：一旦社会很少甚至完全停止对出家人的供养，佛教该怎么办？历史的事实证明，中国佛教史上曾发生过几次大规模的“灭佛”事件，虽然事出多方，但最根本的原因，无疑是出在佛教的乞食和供养制度上，这是中国佛教必须正视和需要解决的重大问题。
二、禅宗传“衣”到传“法”的转变
事实上，印度佛教的乞食制度在中国并没有彻底实行。早在南北朝时期，就有人提及佛教：“营求孜伋，无暂宁息。或垦殖田圃，与农夫齐流；或商旅博易，与众人竞利；或矜恃医道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论吉凶；或诡道假权，要射时意；或聚畜委积，颐养有余；或指掌空淡，坐食百姓”，“此皆无益于时政，有损于治道，是执法者之所深疾，有国者之所大患”。[7]这虽然是攻击佛教僧人不守戒律，与民争利，但至少表明，当时的僧人就有“垦殖田圃”，从事资生事业。不过，这毕竟是少数佛教徒的行为。禅宗史上的最初三位祖师达摩、慧可、僧璨依然遵循印度佛教传统，奉头陀行，苦行节欲，一衣一钵，乞食为生。达摩的传记说：“昔后魏末，有僧达摩者，本天竺王子，以护国出家，入南海，得禅宗妙法，自云释迦相传，有衣钵为记，世相付授。”[8]而慧可、僧璨的传记则说：“（僧璨）会慧可说法，与同志十人，投可出家。自尔手不执笔，永捐世典，惟一衣一钵，一坐一食，奉头陀行。”[9]这种情况到了四祖道信和五祖弘忍的时候才发生重大的变化。大约在唐高祖武德年间，道信入黄梅双峰山，“蕲州道俗，请渡江北黄梅县，众造寺，依然山行”，三十年间，“诸州学道，无远不至”。[10]道信常劝门人曰：“能力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。”[11]后来弘忍闻其名，随道信学禅，“役力以申供养，法侣资其足焉”，“肃然*坐静**，不出文记”[12]，“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓”[13]。从这些简略的文字可以看出，禅宗到了道信、弘忍的时代，由居无定所，变成聚众立寺，白天劳作，晚上坐禅，以农养禅，信徒的供养变得次要（“法侣资其足焉”）。虽然当时的传法信物还是衣钵，但到了慧能的时代，便取消了衣钵单传，改为分头弘化。这就彻底改变了佛教在经济上依赖社会供养的局面。因为衣钵中的“钵”本来是用于乞食的，慧能以后，改为传法不传衣（钵），自然与禅宗门徒的兴旺有关，但经济上的定居生活，自食其力，无疑是关键因素。禅宗到了百丈怀海的时候以《清规》的形式明文规定“一日不作，一日不食”的禅门生活准则，这在中国佛教史上具有划时代的意义。
三、农禅并重与人间佛教
农禅制度是佛教中国化一大标志，也是禅宗能够在中国延续一千多年的主要原因。中国佛教的其他宗派经过唐武宗灭佛，大多一蹶不振，而唯独禅宗一枝独秀，传承不绝，其根本的原因，就在于禅宗在经济生活上适应了中国国情的需要，农禅并重，独立自养。从佛教革新的角度看，农禅制度把佛教大乘的精神发挥到了一个全新的高度，它使得在家和出家之间不再有明确的界线，不再有一道不可逾越的鸿沟。正如慧能在《坛经》中所说：“善知识！若欲修行，在家亦得，不在由寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”慧能本是个务农、打柴之人，没有实际生活的历练，他是不可能说出这样的话的。就是说，在家修善，亦同于出家成佛；出家修恶，亦同于不悟之俗人。慧能所说的“佛法在世间，不离世间觉”正是此一理念最精炼的概况。慧能的这个思想在当时的佛教界不止是惊天动地的狮子吼，中国佛教从此真正转入了即出世而又入世的新时代，禅宗的精神也由此而奠定。这也就是后代禅师所主张的“穿衣吃饭，尽皆佛事”，“运水搬柴，无非妙道”，一个人在当下的日常生活中就可以实现觉悟成佛。这样，禅宗也就真正走进了人的现实生活中，变成了“人间的佛教”。
根据学者的研究，禅宗的革新，催生了中国佛教的“丛林经济”，出现了“禅宗农业”。禅宗寺院通过接收接受赏赐、捐赠、买夺等途径获得土地，特别是通过开荒的方式，经营农林甚至工商事业。如唐朝南泉普愿禅师于贞元年间入池阳南泉山，“堙穀刊木，以构禅宇；蓑笠饭牛，溷于牧童；斫山畲田，种食以饶，”[14]足不下南泉山达三十年之久。沩山灵佑禅师于元和年间奉其师怀海之命，至湖南沩山弘扬禅风，后建沩山禅林，僧多而地广，佃户达千余家。其它如安岩山华严院僧无尽，于寺院附近的蓬道奥山开辟废田八百亩。象山蓬莱山寿圣禅院永净法师，开山田三百亩，植松十万余株。宁波天童寺开垦海埔地，岁收三千斛。这样，禅宗丛林几乎具备了庄园经济的规模。后世才有禅者言：“良田一片望无涯，旷古相传佛祖家。”[15]丛林经济成了禅宗的立宗之本，也是禅宗传法的经济基础。[16]
禅宗农禅制度的确立，除了转变佛教的精神理念，即将出世与入世打成一片外，对于中国佛教乃至世俗社会而言，还有两大突出的意义。
其一，禅宗农禅制度的确立，改变了佛教原有的戒律信条和伦理规则。佛教的戒律，是佛教徒日常生活的基本依据和道德原则。如前所说，印度佛教的传统是乞食制度，大小乘经典中尽管也有肯定世俗劳务工作的内容，但几乎所有的戒律文本中都没有出家人可以参与生产劳动的规定。至于“智常锄蛇”、“南泉斩猫”之类的禅宗公案在佛教戒律中几乎等同于犯罪，但这却是日常生产劳动中不可避免的现象。《古尊宿语录》卷一载有百丈怀海师徒的对话，很能说明此一制度的革命意义：
问：斩草伐木，掘地垦土，为有罪报相否?
师云：不得定言有罪，亦不得定言无罪。有罪无罪，事在当人。若贪染一切有无等法，有取舍心在，透三句不过，此人定言有罪。若透三句外，心如虚空，亦莫作虚空想，此人定言无罪。
又云：罪若作了，道不见有罪，无有是处。若不作罪，道有罪，亦无有是处。如律中本迷煞人及转相煞，尚不得煞罪。何况禅宗下相承，心如虚空，不停留一物，亦无虚空相，将罪何处安着?
杀生是佛教的第一大重戒。斩草伐木，掘地垦土，当然没有犯戒，但这一过程中难免会有伤生的情况发生。怀海的解释是，有心杀生自然是犯戒，若在无心之中，心如虚空，何罪之有？不要少看这段话所具有的伦理价值，它实际上明确了中国的佛教徒可以不带任何忏悔的心态从事各种行业的工作，真正发扬了《法华经》所说的“一切世间法，皆是佛法”和“一切世间治生产业，皆与实相不相违背”[17]大乘佛教精神。
其二，禅宗农禅制度的确立，明确了入世修行在佛法中的无上地位。传统佛教的一个重要特点，就是它的山林性，或者说离世的禅修。佛教有戒定慧三学，三者的关系是，由戒生定，由定生慧。其中的定，一般是指杜绝外缘，坐禅修定。但禅宗改变了这一传统佛教的规定。在《坛经》中，慧能明确提出戒定慧三者合一，定慧等学，一切皆统属于心。慧能说：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念，无住者，人之本性，于世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害。”就是说，禅宗的最基本的修行原则只有“三无”，即无相、无念、无住。这个三无的修行原则都与世间生活密切相关。世间的人生，都是有相、有念、有执著的，能于的“世间善恶好丑，乃至冤之与亲，言语触刺欺争之时”达到“空”，胜过一切坐禅修行。《坛经》里记载慧能关于“坐禅”的一段对话：
宗复问曰：“黄梅付嘱，如何指授？”惠能曰：“指授即无，惟论见性，不论禅定解脱。”宗曰：“何不论禅定解脱？”能曰：“为是二法，不是佛法。佛法是不二之法。”
慧能是得道之人，他当然知道“禅定解脱”的本意，但他将“见性”作为禅宗的“不二之法”，实际上颠覆了传统佛教的禅修理念。另一方面，慧能却又大大拓展了禅的内涵。《坛经》对“坐禅”的界定是：“外于一切善恶境界，心念不起名为坐；内见自性不动为禅。外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，若见诸境，心不乱者，是真定也。”因为普通说的坐禅，不过就是打坐净心，但慧能将行、住、坐、卧皆统一于禅，这样的定法，体现了世间修行的真意，所以是“真定”。后来禅师们发挥了慧能“心平何捞持戒，行直何用修禅”的真精神，提出“平常心是道”，“穿衣吃饭，尽皆佛事”，“运水搬柴，无非妙道”这样的禅修主张，将禅宗的人间修行思想发挥到一个新的高度。
*英时余**在《中国近世宗教伦理与商人精神》中，针对韦伯对中国宗教精神的误读，提出慧能的解脱思想具有相当于基督新教的革新意义。他指出，禅宗大师们要人们回向世间当然并不表示佛教已经改变了舍离此世的基本立场，不过他们发现了此世界对于解脱的积极意义：不经过此世的磨练，也就到不了彼岸。用南泉普愿的话说：“直向那边会了，却来这里行履。”这和西方新教诸师并无不同。路德也好，科尔文也好，他们也仍然把此世看出负面的，但他们不再主张躲在寺院中静修以舍离此世。相反的，他们认为只有入世尽人的本分，才是最后超越此世的惟一途径。“天职”的观念由此而出。[18]众所周知，韦伯从基督教的本位出发，揭示了基督新教在资本主义发展中的“精神动力”作用，认为基督教的勤奋、节俭、救赎等“天职”观念只有基督教才具有。这个看法已经证明是一种西方中心论的偏见。当然，禅宗，还有儒教、道教等中国宗教宗都不缺乏如韦伯所说的“天职”观念，但禅宗毕竟不像儒教那样，是中国文化的主流，其影响不如西方的基督教。但必须承认，禅宗这一“内在超越”的宗教确实具有了“惟恃信仰，可以得救”的要义。禅宗把人的觉悟从佛寺与经典的束缚中解放出来，认为每一个人“若识本心，即得解脱”，这不能不承认禅宗确实是中国佛教史上的一场革命运动。长远地看，禅宗的这场革命的影响不仅仅局限于中古，其精神理念一直延续了到今天。中国近现代的人间佛教的兴起，完全可以从禅宗的这一入世精神中找到它的影子。
[1] 《弘明集》卷六，《大正藏》第2卷，第131页下。
[2] 《南史·郭祖深传》。
[3] 《唐书·辛替否传》。
[4] 《广弘明集》卷十三，《大正藏》第52册，第182页中。
[5] 《唐会要·删汰僧道议》。
[6] 《新唐书·李叔明传》。
[7] 《弘明集》卷六，《大正藏》第52册，第35页上。
[8] 《传法正宗记》卷九，《大正藏》第51册，第768页下。
[9] 《佛祖纲目》卷二十八，《续藏经》第85册，第601页中。
[10] 《续高僧传》本传，《大正藏》第50册，第606页中。
[11] 《历代法宝记》，《大正藏》第51册，第182页上。
[12] 《楞伽师资记》，《大正藏》第85册，第1286页中。
[13] 《历代法宝记》，《大正藏》第51册，第182页上。
[14] 《宋高僧传》卷11《普愿传》，第256页，中华书局1994年。
[15] 《五代史补》卷3《僧齐己传》。
[16] 参见王建光：《禅宗农业的形成与发展》，《中国农史》2005年第4期，第51—54页。
[17] 《古尊宿语录》卷十八，《续藏经》第68册，第120页。
[18] *英时余**：《中国近世宗教伦理与商人精神》，第98页，安徽教育出版社2001年。