十三从“哲学”到“中国哲学”
十三 从“哲学”到“中国哲学”
林美茂
时间：2020年12月15日18：00—20：00
地点：中国人民大学公共教学三楼3102
林美茂，中国人民大学哲学院教授、博士生导师。研究领域：日本近代哲学、柏拉图哲学、公共哲学。出版专著：《灵肉之境——柏拉图哲学人论思想研究》《哲学与激情》《公共哲学序说——中日关于公私问题的研究》等。社会兼职：第七届中华日本哲学会会长、日本爱知大学访问教授等。目前主要致力于日本汉学以及从“哲学”到“中国哲学”的演变史研究。
我今天讲的课的定位是“哲学的前沿与方法”，我要考虑什么是前沿、用什么样的方法等问题。其实做学问的方法是没办法教的，那是潜移默化的，最好以文本的呈现方式来揭示、做示范。“前沿”应该是源自法语前卫（avan-garde），本来属于战争用语，后来被转用在艺术理论表现中。其同时蕴含着战斗性与破坏性因素，即对于阻碍进步与发展的旧思想、旧观念的破坏作用。因此，关于“前沿”课程，我认为应该具有对学术界既有观点的挑战与创新的意义。我今天要讲的内容，就是基于对学术界固定认识的一种挑战性探索，能不能算作“前沿”我不知道，但至少是对我最新的研究成果以及观点的呈现。关于方法问题，我今天要讲的三个部分内容，用了三个不同的方法展开讲述：第一部分内容是综述性的，因为我认为这些内容应该是常识性的东西，也是我自己研究时间比较长的一些内容，所以我用综述性方法阐述；第二部分内容属于分析性的方法，也就是说基于文本的比照和分析，最终抵达结论；第三部分内容属于比较性的方法，那就是对于同样的问题，不同的学者、不同的文本等究竟怎样看待，在比较分析的基础上讲述。我尽量使今天这个课所呈现的研究方法契合课的名称。现在进入这门课的讲述，我要讲的题目是：从“哲学”到“中国哲学”。
这段学术历史同学们应该都知道一些，例如，“哲学”来自西方的“philosophy”这个概念，进入东方学术界后被翻译成 “哲学”，“哲学”进入中国后，中国也很快有了“中国哲学”这样一门学科。但问题是大家是否觉得这个过程就应该是这样的？它的详细历史以及其中是否存在问题？凭我的认知，迄今为止似乎还没有人真正能把它说清楚了，更没有什么人反思其中存在的问题。虽然我不敢说，今天在这里能够把这一段历史完全讲清楚，但许多问题应该会比以前清晰一些，我觉得自己的研究成果值得与同学们共享。希望这样一门课，即我要讲的这些内容，能够触发同学们进一步研究的激情。我这堂课的设定是与同学们一起走进东亚近代学术界，学习从“哲学”的接受到“中国哲学”诞生的历史。
哲学来自希腊语“philosophia”，英语的“philosophy”。这个概念最初在中国出现，写成汉字的是“斐罗所非亚”或者“斐录所费亚”。把“philosophia” 翻译成“哲学”的是日本人，名字叫西周。最初被介绍到中国来的，究竟是哪一个文献，目前时间还不能确定。我能查到的最早的文献，是黄遵宪的《日本国志》，此书完成于1887年，出版则是1895年，这书在介绍东京大学的文学部的学科设置时，提到有一个学科是“哲学、政治学与理财学”。这应该是目前我能查到最早的，在中国的文献里面出现的关于“哲学”的概念。
而 “中国哲学”最初是什么时候在中国出现的，这并不明确。我查到的文献是梁启超在戊戌变法失败之后逃往日本，在日本创办了《清议报》（后来改为《新民丛报》）。《清议报》的第二期，1899 年1月2日出版，第二期上有个栏目叫“*那支**哲学”。那时日本学界不叫其“中国哲学”，而叫其“*那支**哲学”。“*那支**哲学”栏目里刊登了一篇谭嗣同的《仁学》，这是我目前看到最早的文献。
其实，最初出现“中国哲学”这种说法的，是西方传教士于16世纪末17世纪初在中国传教的时候，把中国传统思想与西方哲学进行对应性理解的时候使用的，例如，利玛窦称孔子为“圣哲”，也称其为“中国哲学家”。正由于这些传教士把中国的“四书”翻译介绍到欧洲，在欧洲出现了“中国哲学”这个概念。但是，欧洲人所介绍的“中国哲学”，对于当时中国学术界似乎没有什么影响。因为他们当时是用拉丁文，或者西班牙文、法文出版的，当时中国学术界的知识分子可能读不懂这些外文，所以没有产生什么影响。而后来在欧洲学术界出现的中国哲学，如狄德罗为《百科全书》专门撰写了一节“中国哲学”，介绍中国哲学简史，即中国哲学简单的一些概况。而近代中国学术界出现的“中国哲学”这个概念，应该是起源于日本，受到当时日本人使用的 “*那支**哲学”影响的结果。后来梁启超直接把这个名字拿来用，放在他的报纸上面。国外近代学术界，在大学里讲授“中国哲学史”的第一人，应该是日本人井上哲次郎。当然，也有不同的观点，等后面给大家介绍。而在中国，最初开设“中国哲学史”这门课的则是北大哲学教授陈黼宸，1914年他在北京大学讲授“中国哲学史”。陈黼宸是冯友兰的老师，冯友兰称陈黼宸是“北京大学讲授中国哲学史的第一人”。
上述内容是简单的历史勾勒，让大家先知道这些基本脉络，今天就沿着这个脉络来讲。为了让大家理解后面我要讲的内容以及里面所存在的问题，需要做这些简单的铺垫。大家对这段历史的认识应该是比较模糊的，即使知道这个过程，对这段历史中存在的问题也不一定拥有清醒的认识。例如，第一，我们是否真正理解“philosophy”的内涵，“philosophy”怎么就变成我们后来的哲学了呢？第二，“哲学”这个翻译是否有问题，日本人为什么要创造这个新词来翻译“philosophy”？第三，为什么“中国哲学”这一概念诞生之后，我们需要面对“合法性”的质疑？大家应该都知道学术界曾经有过“中国哲学合法性”的大讨论，西方人认为中国只有思想没有哲学，那么，为什么会有这种质疑，我希望通过今天的讲座，能够给予同学们进一步思考这个问题的契机。
我要讲的内容分成三个部分：第一个部分，“philosophy”的两种含义；第二个部分，“哲学”这个概念的翻译以及存在的问题；第三个部分，“中国哲学”的诞生与“合法性”质疑的根源。
第一个问题：“philosophy”的两种含义
大家都知道，“philosophy”来自古希腊的“philosophia” 这个概念。这个概念在古希腊哲学诞生之初，其实是一个很普通的单词，只是后来被赋予了具有 “哲学意义”的内涵。在哲学领域经常是这样，非常普通的一个词，通过哲学对它进行建构、阐释，就变成很重要的哲学的概念。例如，在德语里面的“sein”（“存在”）这个词，它最初也是一个很普通的单词，而后来变成一个非常重要的哲学概念。在日本有一个词叫“间柄”，人们经常使用，表示的是人与人之间的关系性质。例如，我们的“间柄”就是师生关系，但是在和辻哲郎的伦理学中，它就被赋予了非常重要的哲学内涵。哲学经常是这样，很普通的单词，通过哲学的探索就会变成非常重要的概念，包括柏拉图所说的“idea”的概念，它原来也是很普通的一个单词，却成为柏拉图的存在论与认识论的核心概念。后面会讲到这个问题。
“philosophy”来自于希腊语 “philosophia”，但它具有两种含义，一般的含义与我们所说的好学、求知欲的意思一样。“philosophia”是一个合成词，这个大家应该都知道，它是由“philo”和“sophia”构成的。在希腊语里“philo”是接头词，意思是“爱什么”，后面再加一个单词，合起来变成新的单词。后面的“sophia”就是智慧的意思。有一本书大家都知道书名叫《苏菲的世界》，“苏菲”就是这个“sophia”（智慧）。但是“philosophia”后来拥有特殊的含义，也就是哲学意义上的“爱智”，是“孜孜不倦求真”的意思。“哲学”是“philosophia”的翻译。总之，这个希腊语单词，在早期具有两种含义，一般的含义和特殊的含义。
关于一般含义的使用：
第一个文献。是希罗多德的《历史》中的一段记载。梭伦游历希腊各地的时候，有一次到了留底亚这个城邦，拜访当时的国*克王**洛伊索斯，克洛伊索斯国王就设宴款待梭伦。梭伦大家都知道，是古代希腊雅典的民主制的奠基者。宴会上克洛伊索斯说：“雅典的贵客，你的名声之响早已传到我国，据说你作为圣贤之人，为了寻求智慧游观世界各地。”这里面用了“寻求智慧”，即“philosopheon”，这应该是历史书里面最早出现的 “philosophia”的说法，在此前的《荷马史诗》里面没有出现过，目前可以找到比较早的就是希罗多德的《历史》中的这段记载。
第二个文献。出自修昔底德的《战史》（有的翻译成《伯罗奔尼撒战史》）这本历史著作。伯罗奔尼撒战争是希腊雅典和斯巴达之间长达28年的战争。战争初年，当时的雅典在将军伯利克勒斯指导之下采取了比较适合雅典的战术，那就是尽量在海上与斯巴达作战。因此，雅典还处于优势，伯利克勒斯为了鼓舞士气，在年底为死难者举行了一场盛大的国葬，发表了著名的《战殁者演说》，其中有一句是这样的：“我们以朴素为美倾注自己的爱，不与软弱同流合污而热爱智慧”。这里用 “热爱智慧”，即“philosophoumen”赞美雅典人。
第三个文献。在前苏格拉底的自然哲学家里面最早使用“philosophia”的哲学家是赫拉克利特。赫拉克利特有一段“残篇”中说：“爱智慧的人们必须是诸多事物的探索者。”这里所谓的“爱智慧的人们” ，用的是“philosphoi andres”这样的词。
这三个文献里面所说的“爱智慧”，其实都只是我们一般含义上的求知欲、好学的意思，因为在希罗多德的《历史》里，把掌握一般技艺的那些工匠之类的人都称作有智慧的人、有智者，这说明在这里面所谓的“智慧”并没有特殊的含义。修昔底德书中伯利克勒斯所说的“热爱智慧”也只是指雅典人的好学、求知欲强。问题是赫拉克利特所说的这句话如何理解。赫拉克利特虽然在后世被视为自然哲学家，但他所说的“爱智慧的人们”，同样也没有后来特殊含义中的“哲学”的含义，因为他的另一个“残篇”说，“博闻强识并不能教人理性的谛悟，如果可以的话，毕达哥拉斯、色诺芬尼等已经教给我们了”。正如所知，毕达哥拉斯、色诺芬尼都是前苏格拉底时代的自然哲学家，但赫拉克利特并没有把他们当作哲学家来看待。所以，他在这里所说的“爱智慧”也只是一般含义上的用法。以上这些都说明，在希腊人的早期文献中，一般含义上的好学、求知欲之“philosophia”是被广泛使用的，而其内涵都并不具备后来被我们翻译为 “哲学”的，具有特殊含义——“爱智”“求真”的本质。
关于特殊含义的使用
最早赋予“philosophia”具有求真精神的含义的是毕达哥拉斯。一般讲到哲学的起源一般都会讲到这个故事，那就是毕达哥拉斯著名的比喻——“奥林匹亚节的比喻”。
毕达哥拉斯在希腊各地游历，正所谓行百里路，读万卷书。毕达哥拉斯有一次到了一个城邦，叫普留斯。城邦的僭主叫勒恩。勒恩问毕达哥拉斯：“你既是一个政治家又是一个宗教领袖，然后又是一个诗人，你能不能告诉我，你是怎样一个人？”这个时候，毕达哥拉斯告诉他，我是“philosophos”。“philosophos”是什么意思呢，是指爱智慧的人。“philosophos”是 “philosophia”的形容词。在古希腊语里，形容词单数第一人称一般指的是人。所以“philosophos”的意思就是“爱智慧的人”。这个时候勒恩很好奇：“你那么有智慧怎么还是个爱智慧的人呢？你能不能跟我说一下爱智慧的人是什么意思？是怎样的一个人？”这个时候，毕达哥拉斯就说：“打个比方，在整个希腊的世界，举办一次盛大的奥林匹亚庆典。有三种人会来这个盛大庆典。第一种人，长年累月在锻炼，然后来到这里。这些人是运动员，他们来的目的是夺冠，争得名次，为了名誉而来。第二种人，是来经商的商人。因为这是节日，人比平时多很多，说明这里有巨大的商机，他们就会进各种各样的货物来做生意，商人为了利益而来。即第一种人为了名而来，第二种人为了利而来。第三种人应该最多，他们既不是为了名也不是为了利，他们只是想看运动会，看这个庆典的发展、运动会的情况，他们关注的是这个事情本身。这种人既不为名又不为利，只是想知道这个庆典的过程、结果，只是因为想知道事态的真相而来，想知道本身就是目的，这种人当然是观众。‘爱智慧的人’（philosophos）就像是这种人。”
从这个故事可以看出，毕达哥拉斯把人的超越功利的、自由的探索、自由的求知活动置于人的一切活动之上。做哲学研究的人本来都应该是这样超越功利的人，以非常超然的姿态来做学问，这样做学问肯定会做得很好，但是之后的历史中的我们，能超然吗？我们超然不了。所以，很难做好，做不出真正的哲学。真正的哲学追求，需要秉承一种学术精神。哲学诞生于“闲暇”。古希腊城邦的市民们有着大把的“schole”，即闲暇时间，我们后来所说的“school”这个概念，就来自“schole”。他们就可以用这个时间来探索不着边际的问题，这些探索不能当饭吃，也不能挣到钱，因为他们不缺这个东西，从现实的功利追求中超然出来，去探索世界的起源是什么，因为他们有这个条件。毕达哥拉斯以“philosophos”形容自己的存在，其所揭示的“philosophia”就具有了我们后世“哲学”意义上的“philosophia”的内涵。
毕达哥拉斯为什么这样说呢，其实这种思想源于古希腊的文化背景，是古希腊人所秉承的古训，那就是只有神才是真正的“有智者”。著名的“七贤人”的故事就是这种思想的体现。毕达哥拉斯的这个故事，与“七贤人”故事拥有同样的内涵。为此，在毕达哥拉斯看来，能称得上“有智慧的人”，必须是全知全能的，而他自觉自己不是全知全能的，所以不可能称自己是“有智慧的人”，只能说自己是“爱智慧的人”，而作为人，不可能是全知全能的存在，只有神才是全知全能的。所以真正的“有智者”只有神，而人的最高的存在只是爱智者。这是古希腊人传统的思想，毕达哥拉斯“奥林匹亚节的比喻”所体现的就是这种思想。这个问题大家读柏拉图哲学时一定要注意，柏拉图在讲“有知”和“无知”的时候，一般不是将人跟人进行比较，而是将人跟神进行比较。讲到人跟人的比较，涉及有知跟无知的时候，只是说人有可能达到“知”，而绝不是人真的有“知”了。“可能达到”跟已经“有了”不是一码事。所以这个一定要注意，千万不能说哲学家是“智者”，这是错误的。哲学家只是“爱智者”。
但是，毕达哥拉斯没有留下任何文献，这个比喻也只是传说，是后世的人们记载的关于“奥林匹亚节的比喻”，说是毕达哥拉斯说的，究竟是不是他说的还不知道。比如说以前有一个意大利的学者写了一本书——《毕达哥拉斯学派》，里面讲到这个故事根本不是毕达哥拉斯讲的，那只是当时的社会上流传着这个比喻。那为什么会把这个放在毕达哥拉斯身上？因为亚里士多德《形而上学》里面有一句“南意大利的爱智慧的人们”，这里指的是“毕达哥拉斯学派”，受这个影响后来的人就把这个故事放到毕达哥拉斯身上了。总之，无论这个比喻是不是毕达哥拉斯讲的，我们都要知道有这个关于哲人的比喻。
不过，在这样一个故事里面，我们需要认识到的是，毕达哥拉斯的这个比喻所揭示的“爱智者”究竟需要怎样的精神这个问题。一句话，那就是超越功利的追求，求证求真的探索、批判、质疑的精神。这种精神源于哲学的目的。哲学的目的是什么？简单地说，想知道、求知本身就是目的。这样的追求才是哲学的追求。与这个问题相关，大家需要进一步反思，为什么西方哲学起源于泰勒斯而不是更早。泰勒斯之前，希腊有辉煌的神话文明，埃及也有辉煌的数学、医学等文明，哲学为什么不是从那时候开始而是从泰勒斯开始？那是因为，从泰勒斯开始的学问探索，是一种超越现实功利的探索，是一种立足于求证求真之逻各斯精神基础上的探索。所以，泰勒斯成为哲学的始祖。
然而，毕达哥拉斯的比喻也只是揭示了爱智慧究竟需要怎样的精神，没有提供具体的内容。为此，真正赋予“爱智慧”具体内容，并且付诸实践，是从苏格拉底开始的。
苏格拉底究竟怎么赋予“爱智慧”内容，这个过程我就不具体说了，大家去读一读柏拉图的《欧绪弗罗篇》《申辩篇》《克利托篇》《斐多篇》等。特别是《申辩篇》，里面详细介绍了苏格拉底如何达到对于自己之无知的自觉，也就是所谓的“自知其无知”的问题。在这里面，我简单讲讲、归纳结论性内容。
苏格拉底赋予“philosophia”什么样的内涵呢？
第一，他把“爱智者”定位在“自知其无知”认识之上。也就是说“哲人”只是“爱智者”而不是“有智者”。
这里有两个问题一定要注意。其一，柏拉图哲学中所说的“自知其无知”不是小问题，这是哲学的起点。我们往往容易跟孔子说的一句话：“知之为知之，不知为不知，是知也”（《论语·为政》）相联系。“自知其无知”与孔子的“不知为不知”不是一样的意思吗？同学们，其实内涵是不一样的。因为《论语》中的这句话有一个前提，那就是人是有知的存在，即所谓“知之为知之”，但在“自知其无知”中所揭示的人，不可能是“有知”的存在，只能是“爱智”的存在。其二，这里还有一个问题需要注意，不能误解。很多与哲学史有关的书上，都会讲到在“自知其无知”的故事里的“神谕事件”，苏格拉底的朋友去德尔菲神庙里问神，神谕的内容是“比苏格拉底有智慧的人一个也没有”。这句话在一般哲学史上经常被解释成“神说苏格拉底是最有智慧的人”。这种理解是错误的，神谕说的不是“苏格拉底是最有智慧的人”。如果说苏格拉底是最有智慧的人，那么肯定还有比苏格拉底差一点的第二有智慧的，还有第三有智慧的……这里面“智慧”只是量的不同，只是苏格拉底比别人更聪明一点，别人比他差一点。这说明人的存在是有智慧的。可是“比苏格拉底聪明的一个也没有”这句话，这里面的“智慧”就是质的不同。因为如果苏格拉底有智慧，那么人就有智慧，苏格拉底没有智慧，那么人就没有智慧。可苏格拉底的智慧是什么？苏格拉底的智慧是我知道自己是无知的，这意味着在神看来，人最智慧的体现就是“意识到自己是无知的”。也就是说，人不可能是有智者。所以，人只能是爱智者，而不是有智者。这种区别一定要注意，不能误读。
第二，苏格拉底把人的认识状态做了“臆见”与“知识”的区分。“臆见”的希腊语单词是“doxa”，“真知”的希腊语单词是“episteme”。这个“doxa”在我们国内大多翻译成“意见”，这个翻译不能说有错误，但是不够理想。“doxa”的动词是“dokeo”，即“想”的意思，因此“doxa”有“想当然、自以为是”的含义。如果翻译成“意见”，不了解柏拉图哲学的人，意识不到这个认识状态是有问题的。而把它译成“臆见”，一看就知道这个认识是有问题的。我的书和论文里面都将其翻译成“臆见”，这样一看就知道这个认识存在问题，是猜测的、臆想的。
苏格拉底之所以把人的认识的状态进行“臆见”与“真知”的区分，目的是要提醒人们：人要通过不懈探索，对于各种“臆见”进行不断论驳，不能把“臆见”当作“知识”，不能是本来还不知道却认为已经知道了。“论驳”的单词是“elegchos”，学界有专门研究苏格拉底的“elegchos”问题，即所谓苏格拉底的“论驳法”的。人要通过探索、论驳，让人的认识克服“臆见”，从而逐渐向“真知”靠近。这也是人类有了“思想”，还需要“哲学”的原因所在。
第三，确立了哲学探索的唯一方法“dialogos”。 “dialogos”也是个合成词，“dia”是相互之间的意思，“logos”是语言。相互之间的语言是什么意思？当然是对话，一般把这个单词翻译成“问答法”。苏格拉底、柏拉图认为哲学探索的唯一方法是问答法。为什么是问答法？那是因为作为人，谁都不能有真知，那么，除了在问答中不断趋近对于探索对象的认识，谁也不能告诉你探索的对象应该是什么。通过对话的过程，不断进行探索，逐渐向真相认识趋近。这也就是后来在柏拉图哲学里面出现的“dialectice”这个概念，这个概念我们国内往往翻译成“辩证法”。日本学界则翻译成“哲学问答法”，日本的翻译比较合理。“辩证法”有个特点，需要正反合三个契机，它需要对立双方对立统一的辩证过程。但苏格拉底所说的“dialogos”、柏拉图所说的“dialectice”不是这样的，他们所说的只是对于一个个答案（定义），通过对话的过程，揭示出这种答案中存在的矛盾，不自恰，不断从头再来重新探索。所以这不是一个辩证过程，不能译成“辩证法”。当然也有人为了区别，认为那是“朴素的辩证法”，其实这理解也是不合理的。译成“哲学问答法”才是更准确的，它的意思就是问答法。
第四，努力探索对事物的普遍定义，寻求达到人对世界的客观把握，也就是我们经常所说的苏格拉底对“是什么”的探索。苏格拉底批判人们对于探索对象“是怎样”的现象阐述，寻求人的认识必须达到“是什么”的本质把握。
苏格拉底赋予人的哲学追求上述这些根本的内容。而到了他的弟子柏拉图，则进一步丰富了“philosophia”的内涵。研究柏拉图哲学有一个很大的问题，那就是如何区分苏格拉底哲学与柏拉图哲学。其实从探索方法上，可以找到一些界限性的线索。由于时间关系，在这里不展开论述。那么，柏拉图如何丰富哲学的内涵呢？
第一，针对苏格拉底所赋予哲学探索的内涵，柏拉图则进一步阐明，为什么“哲人”只是“爱智者”而不是“有智者”。根据柏拉图对哲学的理解，因为人的灵魂状态所致。人的存在是灵魂跟肉体的结合，人活着的时候，肉体只能待在肉体里面，即所谓“肉体是灵魂的监狱”。这是柏拉图的话。他这个思想来自毕达哥拉斯学派的灵魂思想。毕达哥拉斯学派认为“肉体是灵魂的坟墓”。为什么哲人只能是“爱智者”而不能是“有智者”呢？因为人的灵魂只能被关在肉体之中，人只能通过肉体中的灵魂去探索这个世界。因此，对于本真存在，只能通过理性进行探索，把浮现在逻各斯上的“本真”的倒影，间接地“观照”本真存在，由于不能直接地“观照”本真存在，其所达到的认识只能是“臆见”，最高的认识只可能抵达“正确的臆见”。所以，哲人只能是“爱智者”，不可能成为“有智者”。
第二，“臆见”跟“知识”的区分标准是什么？柏拉图进一步阐述了“臆见”与“知识”的认识对象所存在的区别。根据柏拉图的理解，“臆见”的认识对象是“存在且不存在者”，即“to eimi te kai me einai”，也就是感觉事物。为什么叫“存在且不存在者” ？比如说一个人很美，美是存在的，可是随着年龄的增长慢慢地不美了，其所呈现的美会变化。所以感觉世界的所有事物都是处于如此不稳定的状态。在这里，美既存在又不存在。其实这种思想拥有赫拉克利特万物流变思想的元素，是吸收了赫拉克利特思想的认识结果。因为“臆见”的对象是“存在且不存在者”，所以完全认识并把握它，这对于人而言是无法做到的，以感觉事物为对象的探索只能达到“臆见”。而 “真知”的认识对象必须是“真实存在”（ontos on），也被称为“本真存在”。正因为这一点，柏拉图哲学出现了“两个世界论”，把人所面对的外在现象世界称作“感觉界”，这个感觉世界一切现象存在的依据却不在这个世界，超越了这个世界，亚里士多德称之为“离在”，它在“真实世界”或“本真世界”中存在。这就把人的认识对象分成了两个世界。那么“真实世界”或“本真世界”的探索对象是什么？柏拉图哲学中主要用了三个概念来表现：idea（理型）、eidos（形相）、 ousia（实体）。这些是“知识”的对象，也就是说，要达到“知识”，必须以“本真存在”为认识对象，对其把握才是“知识”。
第三，因为哲人也是人，由于人的灵魂无法脱离肉体“直接观照”本真世界，那就只能让在肉体中的灵魂运用理性，通过哲学问答法，让“本真世界”中的真实存在从对话中浮现出来，浮现在“逻各斯”层面，在“逻各斯”（logoi）中探索这些浮现出来的本真存在。比如说讲“美”的问题，感觉世界中有很多“美的事物”，而“美”这种东西、这种存在，不在感觉世界中，这种东西人是没见过的，那就只能通过对话过程，对在这个过程中浮现出来的“美”是什么进行探索。以这样一种方法把握认识对象，就只能是“间接观照”，不断趋近真相但不能完全把握真相。为此，从苏格拉底对“是什么”的探索，发展成为柏拉图著名的“idea论”，也就是“理型论”，也就是人们常说的“理念论”或者“相论”这种形而上世界的结构。为此，柏拉图明确指出，“哲学问答法”是哲学探索的唯一方法。
总之，大家要知道，在早期的希腊知识界，关于“philosophia”，存在两种含义同时被使用的现象，也就是说，既存在作为一般含义的“好学”“求知欲”的使用现象，又有作为特殊含义之“热爱真知”的“爱智”这种内涵的使用现象。而这种特殊意义的“philosophia”，就是我们后世所理解的“哲学”这门学问。只有在苏格拉底、柏拉图的哲学中，我们后世所使用的“哲学”意义即所谓的 “philosophy”才获得具体内容并得以确立。但需要注意的是，正是在这种“哲学”意义“philosophy”中，“哲学”才从“思想”中独立出来，成为人类“思想”金字塔上璀璨的明珠。因为“思想”所对应的是人的“臆见”，是“doxa”，而“哲学”的存在，就是要通过不断的批判性审视、论驳、探索，努力让人的认识逐渐向“真知”靠近，即向柏拉图所说的“episteme”靠近。这就是从苏格拉底、柏拉图开始，古希腊人为西方哲学确立了这门学科的探索精神和探索指向。这也就是西方人衡量“哲学”之有无、衡量是不是“哲学”的最基本的标准。
例如，德里达说，“中国只有思想没有哲学”，中国人觉得不能这样理解。认为哲学一直是没有定论的，没有固定的答案。纵观西方哲学史，每个人都有自己关于“哲学”的理解和答案。其实不然，西方人理解的“哲学”，其潜在的标准就是来自古希腊人的这种哲学认识，其基本思想就在柏拉图这里。如果不是这样，那黑格尔、德里达等凭什么说中国只有思想没有哲学？他们为什么会这么说？那是因为在他们看来，中国古代的那一套话语体系按照苏格拉底、柏拉图哲学的标准就是“臆见”，所以只是“思想”。当然，在这里我不想强调 “思想”与 “哲学”的高低之分，而是想让大家知道两者存在根本区别。如果不是这样，我们有了“思想”，为什么还要弄出个“哲学”？我想说的是，正是因为有了这种区别，才使“哲学”从“思想”这个领域中脱颖而出，成为一种人类的探索精神，成为“思想”这个领域——这座金字塔上的璀璨明珠。
可是到了亚里士多德，他企图解构柏拉图哲学中作为超越性存在的“理型界”的存在，把“两个世界”的存在划分拉到同一个世界，即感觉界中来把握，即在他的“实体论”中，企图以“质料”与“形相”结合的“个别事物”（感觉事物），即 “实体”，作为唯一真实的存在。这里需要注意，亚里士多德所谓的“实体”，其单词也是“ousia”，与柏拉图使用的一样，但其内涵完全不同。他把柏拉图哲学中的“感觉事物”与“形相”之间的两个世界的对立，拉到了“个别事物”，即通过感觉事物外部的质料与内部的形相之间的对立来把握。可是，他最终仍然不得不承认应该存在不与任何质料相结合的“纯粹形相”的存在，其结果又回到了柏拉图哲学的超越性存在的世界中。在他的哲学之“形而上学”的探索中，关于“存在作为存在”或者说“是之为是”的探索，成为他所谓的“神学”或者“第一哲学”，也就是“形而上学”。
第一个问题就讲到这里，下面讲第二个问题，那就是哲学这个概念的翻译以及存在的问题。这部分内容分成三个小部分：第一，西周对“philosophia”的理解与翻译；第二，西周的困境与误读；第三，为什么西周要自创新词“哲学”翻译“philosophy”。
第二个问题：“哲学”这个概念的翻译以及存在的问题
西方哲学最初传入日本，与基督教传入日本的时间是大体相同的。根据日本学者的考证，“philosophy”最初在日本出现，应该是在1519年，是当时日本的岛原加津佐印刷出版的《サントス御作業の内抜書》这一文献。“サントス”是“圣人”的意思，翻译成中文就是“圣人工作之记载”。此文献中多次出现“ヒィロゾフィア”这个单词，这个单词是“philosophia”的片假名写法，还有“ヒィロゾホ”（philosopho），也就是“哲学家”这个概念。目前能够查到比较早的应该是这个文献。而把“philosophia”翻译成“哲学”的是明治初期的启蒙思想家西周，这是大家所熟悉的。
那西周是从什么时候开始注意到“philosohia”这门源于西方的学问呢？目前对于他接触这门学问的确切时间还不明确，但是基本上可以把握其时期。在1861年，西周为他的朋友津田真道的一本书《性理论》写了跋，这个跋里面有一段话，这是第一个文献。1862年他在去荷兰留学之前给他的好友松冈邻的信中也有提及，这是第二个文献。第三个文献，是他为“蕃书调所”准备的哲学讲义草案的残篇。所谓的“蕃书调所”，相当于中国的中央编译局，这是江户幕府时期的一个翻译机构，“蕃书”就是外文书籍。西周是学荷兰文的，当时在日本被称为“兰学”，他在“蕃书调所”里担任讲师一职。此时，他想给学生讲述自己所接触的西方的“philosophie”之学，为此，专门准备了哲学讲义。这个讲义只有草稿的残篇保留了下来，内容也不太长。
上述的三个文献里，都出现了与“philosophy”相关的内容，这说明从这个时候，他就开始注意到了后来被翻译成 “哲学”的这门学问。
（1）关于《性理论》跋文，这个是他直接用中文（繁体字）写的，以下为原文：
西土之學，傳之既百年餘，至格物舍密地理器械等诸術，間有窥其室者，特至吾希哲学（ヒロソヒ）一科，則未见其人矣，遂使世人谓，西人論氣則備，論理则未矣，獨有見此者，特自吾友天外如来始。
这段话意思是说，西方的学问传到日本有100多年，如格物（指物理）、舍密（指化学）、地理、器械等东西，偶尔有人会有所涉及，可是只有“希哲学”这一科没有人注意过。引文括弧里的内容是用日文中竖写的小字的标注，即在“希哲学”右边小字注上“ヒロソヒ”（philosophie）。所以，世人总说西方人讲器械挺完备的，而论理，即讲伦理方面就比较差了，对这个学问有所见识的，只有从我的朋友天外如来（即津田真道）开始。这个文献写于1861年。
（2）给松冈邻的信件。其内容如下：
小生最近得以了解西方之性理学、经济学等学问之一端，大为惊叹其乃公平正大之论，而觉悟到与以往所学汉说存在大相径庭之处。只是其所言ヒロソヒ之学，简述性命之理不轶于程朱之学，本于公顺自然之道。（1962年）
这个文献中所出现的信息很重要。一个是他发现“西方之性理学”跟我们的汉学“大相径庭”。这里面的“ヒロソヒ”即“philosophie”，是荷兰语。他所讲的“性命之理不轶于程朱之学”，即说性命之理不亚于程朱之学这样的意思。
（3）在他去荷兰之前，他的西方哲学史讲义是一个手稿，内容如下：
从毕达哥拉斯这个贤人开始使用ヒロソヒ这个词……据说语意为爱好贤明。与此人同时代有苏格拉底这个贤人继承此语。称自己为ヒロソフル，语意为爱好贤德之人，与所谓希贤之意相当。此ヒロソフル 才可谓希哲学的开基之大人物，在彼邦的存在与吾孔夫子并称程度也。（1961年）
这是在日本最早出现的西方哲学史资料。西周在这里面讲到“ヒロソヒ”最早是从毕达哥拉斯开始的，然后苏格拉底继承了这个说法；并指出苏格拉底和我们的孔夫子是同样伟大的人。
从这三个文献可以知道，1862年前后，西周已经注意到了西方的“ヒロソヒ”，并准备在蕃书调所给学生讲这个东西。可是1862年他被派到荷兰留学，1865年学成归国。他去荷兰的船上给荷兰的导师写了封信，希望能学“ヒロソヒ”。老师给他找了个专门教哲学的教授指导他，所以他在那边一边学他国家派他出去要学的东西，一边也学了哲学。
我们一般谈到西周最初翻译“哲学”，往往都是把明治初年（1870年）他在自己创办的私塾“育英舍”中讲授“百学连环”作为起始，因为在“百学连环”讲义中，出现了西周对“philosophy”解释的内容，然而，最早不是从这个时候开始，前面我介绍的那些文献更早。
1868年发生了日本明治维新，幕府统治的时代结束了。在这种情况之下，1870年西周接受原来所属藩国的建议，开办了一个私塾，取名“育英舍”，在私塾里给学生讲一门百科全书式的课程，叫“百学连环”。在这门课的教案里出现了下面这段话（“百学连环”这个讲稿在当时并没有出版，真正编成书出版是在1874年，是以书名《百一新论》出版的）。
“philosophy这个词之philo是英文的love（爱），而sophy则为wisdom（智）。其语义为希求热爱贤哲。哲学有时也被称为理学，或者穷理学。 作为ヒロソヒ的含义，既如周茂树所言‘圣希天、贤希圣、士希贤’ 之意，故ヒロソヒ直译为希贤学亦可。”
显然西周首先将“philosophy”译成“希哲学”，又以“希贤学”来解释“希哲学”，这样一种解释来自“philosophy”本来的意思。因为西周所掌握的荷兰语有两种翻译，一种直接使用外来语“philosophie”，还有另外一种译为“wijsbegeerte”，意思是“爱智学”。西周的翻译显然首先是受到“爱智学”荷兰语翻译的影响，同时也是受周茂树的“圣希天、贤希圣、士希贤”这一句话启发的结果。
其实，西周对“philosophy”的理解存在着认识上的不一致。也可以说，西周并未真正把握“philosophy”的内涵，所以在对“philosophy”认识上出现前后矛盾现象。比如：
（1）“与以往所学汉说存在大相径庭之处。只是其所言ヒロソヒ之学，简述性命之理不轶于程朱之学，本于公顺自然之道。”（给松冈邻的信）
（2）“大概孔孟之道与西之哲学相比大同小异，犹如东西彼此不相因袭而彼此相符合。”（《复某氏书》）
（3）“东土谓之儒学，西洲谓之斐卤苏比（philosophie），皆明天道而立人极，其实一也。”（《开题门》）
上述第一个文献：“觉悟到与以往所学汉说存在大相径庭之处。只是其所言ヒロソヒ之学，简述性命之理不轶于程朱之学，本于公顺自然之道。”第二个文献则说：“大概孔孟之道与西之哲学相比大同小异，犹如东西彼此不相因袭而彼此相符合。”第三个文献更进一步，认为“东土谓之儒学，西洲谓之斐卤苏比，皆明天道而立人极，其实一也。”可以说，西周在翻译这个概念的时候，遇到了东西方相关学术对应性认识的理论困境，一方面觉得“大相径庭”，另一方面又认为“大同小异”“其实一也”，这是因为他并没有完全从本质上真正把握“philosophia”的内涵。正因为如此，他在翻译初期出现了把“philosophia”与“理学”“儒学”混淆理解的现象。然而，他为什么没有用“理学”翻译“philosophy”，而是自己创造了新词“哲学”呢？据他说明：“尽管可以采取直译的方式将之翻译成理学、理论之类，但是由此会过多地引发与他者之间的混淆，故而如今翻译为哲学，与东洲之儒学一分为二。”也就是说，他是为了区别西方的“斐卤苏比”与东方的“儒学”而自创新词。
那么，为什么西周翻译时会出现上述理解的不到位呢？其原因其一是，西周混淆了周敦颐所揭示的“志学”三种阶段的不同对象与境界。士者仰慕的对象是贤者，即所谓“见贤思齐”，贤者的追求目标是成圣，而只有圣人之“希天”，才能达到通天地之理。正如荀子所说，“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性者也”（《荀子·哀公》），这是圣人之境。而西周只是摘取“士希贤”这一种阶段涵盖了人的“志学”三个阶段，忽视了“志学”三个阶段所追求（爱）的对象的不一样。其二是，“sophia”与“贤”或“哲”也是不能对应的。古希腊哲学中所说的“爱智慧”中所爱的对象“sophia”，如前所述，除了一般意义上的“人的智慧”之外，更为重要的是具有“真知”之义，而只有“真知之爱”，才是“philosophy”得以确立的根本。 如果按照苏格拉底、柏拉图对“philosophia”的界定，宋学中所谓的“希贤”或者“希圣”，都只是“臆见之爱”，只有“希天”之圣人，才是“真知之爱”，所以，只有“圣人”才能与西方之“哲人”境界相当。然而，儒学中的圣人，即所谓的“希天者”是“有智者”，即所谓的“圣人生而知之”。而“philosophia”之“哲人”（philosophos），永远只是“爱智者”。 “有智者”已经有智慧了不需要“爱智”，“爱智者”则不是“有智者”。显然，两者也是不能对应的。之所以产生这种不对应性，是因为东西方两大学术体系对于“知”的理解存在根本不同。如前所述，就思想的特征而言，苏格拉底把人的认识分为“臆见”和“真知（知识）”，臆见乃至“正确臆见”都是人可以达到的认识状态，但都不是“真知”。“真知”永远存在于探索的前方，是可望而不可及的真理之境。所以才需要哲学的存在，需要不断求知、求证、求真，这才诞生了“哲学”。所以，把“真知”和“臆见”明确区分开来就是从苏格拉底和柏拉图开始的。中国传统的学问只有“知”与“不知”的区分，没有把“知”再分为“真知”和“臆见”，“知”与“不知”的中间状态是“臆见”，这里存在三分法而不是二分法。这就产生了“圣人生而知之”的说法。古希腊哲学正是对“知”与“不知”的中间状态“臆见”问题的发现，才凸显了“哲学”存在的根本意义，才把人的最高存在确立在“哲人”的境界，而不是“圣人”的境界。西周在翻译“philosophia”的时候，并没有把握“philosophy”这种真正的含义，也就是说，他没有触及到哲学与理学、儒学最根本的区别之关于“知”的不同理解传统，从而混淆了“真知”与“臆见”的概念，无法真正意识到“philosophy”侧重的智慧是真知，与日常意义上的所谓智慧是不一样的。
当然，这是我最初的疑问与推测，但推测必须有依据。为此，我在西周的知识论中找到了可以证实自己所怀疑的依据。西周认为“知之源自五官感知所发，是由外及内的东西”。这种认识显然是混淆了“臆见”与“真知”的概念。根据柏拉图哲学，通过五官感觉所捕捉到的事物，只能产生“臆见”。通过人的理性在逻各斯中观照探索对象，触及并把握到的“本真存在”所达到的知识才可能是“真知”；而人的感觉器官所把握的对象，所达到的认识都只是“臆见”。这个问题我在第一部分已经分析过了。然而，西周所理解的“知识”却来自于“五官感知”，这里显然存在着对“philosophy”中所追求的“知识”的理解不足，对于“philosophy”所说的“知”，在本质认识上存在着明显的误读。
那么，回到前面的问题，那就是为什么西周不采用“理学”而自创“哲学”一词翻译“philosophy”的问题。也就是说，他既然认为西方的“ヒロソヒ之学”与东方的“儒学”大同小异，其实一也，为什么不直接用“理学”对应“philosophy”，却独创新词来翻译呢？
至今为止的日本学术界，一般都认为，西周是为了区别东西方的两套学问体系而自创新词“哲学”替代“理学”，以此来翻译“philosophy”。这种看法是学术界的共识。其依据就是下面所引的一段话：
尽管可以采取直译的方式将之翻译成理学、理论之类，但是由此会过多地引发与他者之间的混淆，故而如今翻译为哲学，与东洲之儒学一分为二。
这句来自西周的自我说明，成为学术界最重要的判断与认识依据。 然而，事实并非如此，只要仔细考察西周的言论与思想倾向，就会发现这种认为是为了“区别”而选择自创新词“哲学”的说法只是西周的表面说辞，其中深藏着西周更为宏大的追求，只是其意图是不能直说而已。因为他如果说出来了，估计中国人就不用“哲学”了，那他的宏大意图就不能实现了。从结论来看，西周的这种翻译，潜藏着他企图通过创造一些学术新词，改变东亚传统的学术主导权格局，让东亚近代社会通过近代西学东渐的历史契机，实现由日本人主导东亚学术话语权的目的。为什么可以这么说？我从以下几个方面提供这种结论的依据。
依据一：西周对于日本继续使用汉字、传统中引进汉学的看法。明治初期，日本有一个杂志叫《明六杂志》，这是明治六年（1873年）创办的，是明治初期具有先进思想的一拨知识分子组织创办的发表新思想的杂志（有点像中国的《新青年》）。《明六杂志》的第一期只有两篇文章：第一篇就是西周的文章，讨论在日文中要不要废除汉字的问题。第二篇是西村茂树的文章，其观点与西周的论点不同，甚至在有些问题上是对立的。西周的文章认为应该“减少汉字，确定其数量，曰仅用和字制书，制作和文典”，甚至可以废除汉字和日文假名，采用西方的文字。他的论点是：“我国文字，先王始取之汉土而用之。彼时文献以及一切皆取之汉土。今逢世运，文献既取之于欧洲。採彼之长用彼文字本可。然而天下遽难学之，子当如何？或曰，用彼之文字本可，遂不如用英语或者法语。……我谓不然。盖人民之言语，本于天性，与风土、寒热、人种之源由相合而生，必不可变。昔，我国学汉土之音。沿袭至久，失其真，谓之吴音。及中叶再学汉音，沿袭至久，再失其真，谓之汉音。故生别于今之唐音的东西，遂传此二音之不真，又至不得不除。且王朝古之官府还用汉语之故，其文化、局于海内而不得布，遂变成侯文。和语亦然，奉、致、为、如等置于其上。凡此等废天性之言语，欲用他之言语之弊，非殷鉴之然乎？”
以上两段文字，是西周在明治初年提倡减少甚至废除汉字的论说。一方面提出在日语中减少、限定汉字的数量；另一方面则回顾日本传统中吸收汉字的原因、过程，进而提出“今逢世运”，应该使用“和字”（日语）、“制作和文典”（日语文献），这样才能跟日本人的“天性”相吻合，并指出过去日本采用汉语，使日本文化仅能“局于海内而不得布”。
依据二：西周认为，日本的许多传统学术思想已经不亚于中国了。其言下之意，当然就是不要再以汉学为宗了。他说：“况如本邦，虽如前所述长于模仿短于思索发明，非必然确定之事。既亦有教法如亲鸾，脱离*那支**传来旧法，开创了恐怕释氏亦能驾轶之大见识之人；又儒学亦有如白石，不甘徒雕虫小技之人；又亦有如徂徕，虽说文章蹈袭王李，至于经学直与孟子比肩，且其考据学着清儒之先鞭之人。”
这个文献，显然是在强调日本早已经不亚于中国了，甚至在学术上蕴含着比中国更为先进的观点。以上这些文献，可以帮助我们进一步认识西周为什么不采用“理学”而自创“哲学”翻译“philosophy”的原因以及意图之所在，那就是我在上面谈到的结论：在近代日本“今逢世运”，正是日本人去中国化的良机，他要利用西学强势东渐的历史契机，通过日本人独创的崭新学术译语，在东亚世界逐渐实现主导学术话语权的目的。而这种追求，与日本人自江户时*开代**始就出现的知识分子企图颠覆“华夷秩序”的论调一脉相承。
依据三：在江户时*开代**始，日本知识分子就出现企图颠覆“华夷秩序”的追求。（1）熊泽蕃山把日本放在仅次于华夏的地位来认识。他指出：“南曰蛮像虫，西曰戎像犬，北曰狄像兽，东曰夷像人，四海之内为优。九夷之内朝鲜、琉球、日本为优，三国之内日本为优。然中夏之外，四海之内，无及日本之国。” （2）荻生徂徕把孔子之后的中国儒学全盘否定，指出反而“东夷之人”自己最初把“圣人之道”说清楚了。他自诩：“中华圣人之邦，孔子殁后垂两千年，犹且莫有尔。”“呜呼，自孔子没千有余年，道至今日始明焉。岂非不佞之力哉，天之命之也，不佞籍是死而不朽矣。”（3）山鹿素行企图颠覆传统的华夷关系，他说：“知仁勇三者圣人之德也。今以此三德让本朝与异朝一一立其示而较量，本朝远胜，诚正当谓中国之所分明也。”（4）荻生徂徕的弟子太宰春台则通过把中华之“圣人之道”普遍化，在逻辑上解构“华夷秩序”。他说：“中国名曰四夷为夷狄，比中华卑贱，因无礼仪之故也。就中华人而言若无礼仪，与夷狄同，四夷之人若有礼仪，与中华之人无异。”（5）本居宣长论述“皇国之道”优于“圣人之道”，他认为在中国的圣人就是统治者，而“圣人之道”就是统治之道。然而“圣人之道”也只是为了把自己利益的正当化需要提出来，“异性革命”就是有人自己想当皇帝，将其行为正当化的思想。与此相比，日本的“皇国之道”则是“古之道”，是人类共通的“神之道”，犹如人类社会只是存在一个太阳，天照大神就是太阳，道也只有一个，所以日本“皇国之道”千古一系，没有异性革命，这显然比“圣人之道”来得优秀。以此论证日本早就超过了中国。
显然，上述的西周思想跟这样的论点是一脉相承的。由此看来，他自创“哲学”替代“理学”的目的就不难理解了。“理学”属于以中华文明为核心的东亚话语体系的核心概念，东亚社会数千年来以这种话语体系为主导，建构起所谓“华夷秩序”之东亚世界的国际关系。而从江户时代中后期开始，在日本知识界就有许多人努力从各种角度解构这种秩序，企图在思想意识中确立日本在东亚世界的主体性，甚至优越性的地位。当历史进入近代，恰逢中华文明衰落，日本人通过明治维新得以崛起，日本人以此为契机，随着其采用汉语翻译的西方学术概念在东亚学界的传播，自然地在东亚近代社会获得了学术主导的地位。
需要进一步指出的是，在这套近代话语体系中，源于中国的“理学”并没有被放弃，而是全部转为二级学科的概念继续被使用，如“伦理学”、“论理学”（逻辑学）、“心理学”、“法理学”、“天上理学”（天文学）、“无形理学”（形上学）等，而日本人翻译的“哲学”则居于这些学科之上，作为一级学科的概念。“理学”就屈居于二级地位，我认为这也是一种矮化中国、去中国化的潜在表现。
根据以上第二部分的全部内容，我的结论如下：西周翻译“philosophy”的时候，并没有真正把握其本质意蕴，没有理解“philosophy”所“爱” 之“智慧”具有特殊的内涵，认为“知识”源于人的“五官感觉”，混淆了“臆见”与“真知”的概念，从而使“思想”与“哲学”的界限模糊，这对后世东亚学术界理解西方哲学造成了不可忽视的影响。西周一方面觉得东西方学术存在不同，另一方面却说“儒学”与“philosophy”之学，其实是一样的。他说本来可以用“理学”来翻译这个概念，但为了区别东西方的学术，所以自创“哲学”来翻译这个概念。然而，他这种解释只是一种表面上的自圆其说，而其内在潜藏着更为宏大的学术追求，那就是通过自创概念“哲学”，达到日本人主导东亚近代学术话语权的真正目的。
当然，随着日本学术界对于西方哲学，特别是古希腊哲学研究的深入，西周对“philosophy”的误读，在后来基本得到了纠正，即慎重区分“哲学”与“思想”的不同。例如，学术界一般把江户以前的日本学术当作“思想”来认识，因此一般只有“日本思想史”之说，而对于近代以后的日本学术，才有了“日本哲学”这个概念，特别是以西田几多郎为代表的“京都学派”哲学的出现，成为日本学术界研究“日本哲学”的学理依据，这也成为世界学术界承认“日本哲学”的理论前提。不过，也有例外，如井上哲次郎，他则不管那么多，认为东方跟西方一样都有哲学，“中国哲学”这个概念就是他搞出来的。那么，接下来我要讲的第三个问题，即“中国哲学”的诞生与“合法性”质疑的根源，中国哲学就是在这样的背景下诞生的。
第三个问题：“中国哲学”的诞生与“合法性”质疑的根源
“中国哲学 ”是如何诞生的？为什么会存在“合法性”质疑？我想分成三个部分讲述，第一部分内容是西方传教士与“中国哲学”概念的诞生，讲述西方传教士介绍中国哲学的情况。“中国哲学”的说法最早不是在东方出现，而是在西方学术界出现。第二部分内容是井上哲次郎与“中国哲学 ”概念的诞生，这部分内容学术界研究还很不足，很多情况都不清晰。第三部分内容是回顾：关于“中国哲学”，井上哲次郎与西方传教士的不同及其影响。
1.西方传教士与“中国哲学”概念的诞生
学术界一般认为，在中国，“哲学”这个概念最初出现在意大利耶稣会传教士艾儒略所写的《西学凡》里面，里面讲到“斐录所费亚”，当时被翻译成“理科”或“理学”。他说：“理学者，义理之学也。人以义理超于万物而为万物之灵。格物穷理，则于人全而于天近。然物之理藏于物中，如金砂，如玉在璞，须淘之剖之以斐录所费亚之学。”
一般都认为这是中国最早出现的“philosophia”概念。但我查找了相关文献，发现这种看法不一定准确，因为在这之前，有更早的文献。
同样是意大利传教士的高一志，当时写了一本小册子《童幼教育》，里面也出现了“斐罗所非亚”这种介绍。这本书在1620年出版，而《西学凡》则是1623年出版，明显早它几年。据说《童幼教育》在1615年就写完了，里面有一篇《西学》，跟《西学凡》内容很相似，但两者的关系如何我并不清楚。其中如是说：“斐罗所非亚者，译言格物穷理之道，名号最尊。”
为此，根据我目前查的资料，“哲学”这个概念最早应该出现在《童幼教育》中而不是《西学凡》中。前述的“哲学”起源于西方，而 “中国哲学”这个概念，最早也诞生于西方世界，出现在耶稣会传教士的一些文献中。这种巧合似乎预示着中国近代的命运，那就是世界学术话语权与政治话语权，近代以后都被西方所主导。
例如，利玛窦认为，孔子是“圣哲”，是“中国哲学家”，他的《中国札记》最初被翻译成德语，1615年在德国出版。在这里面出现了“中国哲学家孔子”的说法。又如马勒伯朗士《一个基督教哲学家与一个中国哲学家的对话》，还有大家熟悉的哲学家莱布尼茨的《致德雷蒙先生的信：论中国哲学》，这个文献中除了使用“中国哲学”概念之外，还指出了中国古代的一些“哲学”文献。而最著名的则是狄德罗，他专门为《百科全书》撰写了一节“中国哲学”，其中勾勒了“中国哲学”简史。
在西方人关于“中国哲学”的文献中，早期最具有代表性并产生过重要影响的有两部著作：（1）《中国人的宗教诸问题》，其作者是龙华民，1701年以法语出版。（2）《中国哲学家孔子·用拉丁文解释中国人的智慧》（以下简称《中国哲学家孔子》），这本书不是一个人写的，主要作者是殷铎泽，1687年以拉丁语出版。这两部著作对西方世界了解“中国哲学”产生了巨大影响，莱布尼茨以及狄德罗等人对“中国哲学”的理解与把握，都是受其影响的产物。例如，莱布尼茨还专门为《中国人的宗教诸问题》做了注释，其注本收入他的全集。这两本书大概情况是这样的。
（1）《中国人的宗教诸问题》这本书的作者是意大利传教士尼可拉斯·朗格巴尔迪，他的中文名字叫龙华民，1597年他作为耶稣会传教士来中国传教，1610年利玛窦去世后，由他接任中国地区的传教长，在位12年指导着耶稣会在中国的传教。他在中国居住58年，1654年95岁在北京去世。这本书的写作缘由是为了回答中国·日本管区长维伦奇诺·卡尔巴略神父关于中国的学问中是否存在与基督教共通的东西的提问而写的。
这本书完稿于1623年，是用拉丁文写的，全名是《关于对上帝、天神、灵魂（即中国所谓的天之王、天使、理性魂）及其他中国的名词与用语的论争，为了决定其中哪些可以在基督徒中使用，对此调查后向澳门巡察使汇报其看法而面向中国国内住院神父们的简短报告》。在1676年被翻译成西班牙语出版。而到了1701年则出版了法语版。这是路易·朵·西塞受命于巴黎外国传教会，将此文献译成法语出版时，改名为《中国人的宗教诸问题》。莱布尼茨对此书的加注本，收入杜坦最初编选的《莱布尼茨全集·第四卷》。《中国人的宗教诸问题》的内容，则是探讨如何理解“上帝”“天神”“灵魂”等问题，主要回答中国传统思想中“上帝”对应天主教中的是什么？天主还是耶稣？是人格神还是理性神？进而探索中国哲学（宋学）的根本原理究竟是什么等问题。显然，这是为了传教的需要而将中国传统学术进行与西方概念相对应的解读，从而展开对“中国哲学”的理解与研究。
（2）《中国哲学家孔子》并非一人所著，在1687年正式出版时所署的编译者是柏应理、殷铎泽、恩理格和鲁日满这些耶稣会会士。主要作者是殷铎泽。殷铎泽也是意大利传教士，1659年来华，在杭州传教，1674年被耶稣会任命为中国日本耶稣会的会务视察员，1696年在杭州去世，享年72岁。主要贡献是他与郭纳爵一起把《大学》翻译成拉丁文介绍到欧洲，取名《中国的智慧》，在1662年刻于江西建昌，之后他又翻译《中庸》，取名《中国政治道德学》，于1667年和1669年，分别刻于广州和印度卧亚，同时《论语》的拉丁语最早译本也是出自他之手。附有菲利普·克卜勒解说内容而出版的著作则是《中国哲学家孔子》。
1687年，这本书在法国巴黎出版，为拉丁语版，全书由献辞、导言、孔子传记和《大学》《中庸》《论语》的译文组成。以此书拉丁文版为底本，法国人西蒙·富歇和让·德拉布吕纳在1688 年分别出版了法文版的《关于孔子道德的信札》和《中国哲人孔子的道德》。这本书对欧洲学术界了解中国影响很大。
以上两本书主要解决天主教思想与中国传统思想概念的对应问题。相对罗明坚在《新编天主实录》中把新教中的“deus”译成“天主”的概念，利玛窦则在《天主实义》中以《诗经》《尚书》中可以见到的概念“上帝”这个词来把握“天主”，即所谓“吾天主，乃古经书所称上帝也”。出现了“天主即上帝”的理解，由此为中国人天主教观的形成确定了一种方向性的理解。在此后的十多年，利玛窦的这种方针被传教士们继承，“天主即上帝”的表现在中文版的天主教义中经常出现。而从《新编天主实录》1584年出版，到《天主实义》1603年出版，教义中出现天主降生人间，道成肉身成了耶稣基督，因此又出现了“天主为耶稣”的学说。在此，根据两个不同定义，自然成了“上帝=天主=耶稣”的理解逻辑。最初罗明坚编写《新编天主实录》时，使用了佛教、道教思想相关的文献对应天主教中相关的概念内容来传播。然而，由于《新编天主实录》的中文比较难懂，又是借用佛教的传教路线，接受的人并不多。书中有科学的内容、哲学的内容、天主教义的内容。利玛窦最初协助罗明坚，而1588年罗明坚回欧洲，利玛窦就接替了他的工作，就在罗明坚《新编天主实录》的基础上，抛弃了佛教路线而采用儒学，在其中加入了中国“四书”的内容，希望在士大夫之间被接受。为此，就开始从中国传统经书寻找对应概念来传播福音书。
天主教在阐明教义上需要解决与明确如下一些问题。第一，天主如果降生地上（耶稣），天上的主宰者是否还存在？第二，根据宋学理论，天就是理，上帝、帝也只是指这种天或者理的主宰性质。那么，理，也就是太极就拥有了意志，给予人以赏罚，进一步又降生到人间，成为耶稣，成为人而教化人们，这种关系逻辑如何成立？第三，如果把天主与上帝相等同，而关于上帝，本来就是中国传统中的信仰性存在，那就没有必要再引入新的基督教学说，传教如何得以可能？等等。
这里面最主要的问题是什么呢？首先，罗明坚把“deus”翻译成“天主”，而利玛窦则在古典中找到“上帝”概念，以此替代“天主”的翻译（在《天主实义》中，天主概念出现了350多次，而上帝概念也出现了94次）。那么，这个“上帝”究竟是怎样的存在？与“deus”的存在是否一样？其次，在中国传统思想中，“天”“上帝”究竟是不是西方意义上的“神”？是人格神还是理性神？再次，“神”是创世主，那么，对于这种创世性质的存在，在中国传统思想中应该对应怎样的概念？这些就是《中国人的宗教诸问题》《中国哲学家孔子》必须要面对的问题。对此，传教士的观点出现分歧，体现在三个方面：第一，《五经》与上帝的关系；第二，“理”“太极”是否可以与“神”完全重合；第三，中国传统是“有神论”还是“无神论”？针对这些问题的理解，两本书采用了不同的解释方向，出现了不同的观点。
第一种解释方向：《中国哲学家孔子》继承了利玛窦“天主即上帝”的把握路线；并且认为，如果就先秦五经的经文而言，显然“上帝”具有人格神的意味。例如，“天丧予！天丧予！”（《论语·先进》），“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》），“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身……”（《孟子·告子下》）等，为此，必须继承利玛窦对中国经书的解读路径，利用中国传统中关于“上帝”的思想，赋予基督教之耶稣以天主的性质。
第二种解释方向：在《中国人的宗教诸问题》中，龙华民认为必须参考《五经大全》《四书大全》《四书集注》等新注的经书，并且需要遵从这种新注的经书解释。如果不这样，就会与当时在中国成为正统的解释相乖离而出现错误。然而，如果认为 “天主即上帝”，按照新注，上帝相当于“太极”“理”这样的存在，那就不是人格神。并且，如果把上帝当作神灵的一种，“太极”“理”等就不是创世性存在，就会降为低一等的二等层次，那其存在性质就不能与“deus”等同。因此，要在中国传教，必须确立天主教的独立性理论。
那么“太极”“理”与“神”是什么样的关系？对此，利玛窦、殷铎泽与龙华民之间，显然存在着一些观点上的不同与变化。利玛窦认为：“化生万类者，即吾天主也。” “天主则无始无终，而为万物始焉。为万物根底焉。无天主则无物矣。物由天主生，天主无所由生。”然而，他认为“太极”“理”非万物之源，反对宋学的观点。他说，“中士曰：太极非他物，乃理而已。如全理为无理，尚有何理之可谓？西士曰：若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣”。为此，他认为“上帝”与“太极”是不同的存在，指出：“古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊太极者。如太极为上帝，万物之祖，古圣何隐其说乎？” 以上这些都是《天主实义》中的内容。
然而，遵从宋学的龙华民与殷铎泽等不同，他认为中国传统思想中的“上帝”就是“太极”，就是“理”。宋学创始人周敦颐只讲“太极”，不谈“理”，而到了二程及朱熹则是把“太极”与“理”等同起来理解。如《朱子语类》曰： “有此理便有此天地，若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了。”“总天地万物之理，便是太极。”
那么，从利玛窦所说的“物由天主生，天主无所由生”，结合《易经》的内容：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”（《易传·系辞上·第十一章》），他们的结论显然是：如果创世者“deus”（神）等同于天主，则等同于上帝，也等同于太极，等同于理。不过，殷铎泽等与龙华民在理解这种作为原初创造者的存在性质上，却又出现了分歧。
《中国哲学家孔子》认为：“与我们的哲学家同样，在中国以纯粹第一质料这个词来理解的东西，中国人除了太极的命名，还可以看到被称为‘理’的那种存在。这个词在中国与‘道’同样，几乎跟拉丁语的‘ratio’（理性）一样广为人知。而论述这个名称时，他们进一步把事物的本质性差异以一种理性而展开，就那样说明太极这个词。而关于理性，也就是如此被哲学化，即认为存在某种普遍的东西来决定事物。这件事情，说的是同一的东西贯穿诸事物的种、个而深入其中。而值得称赞的是，正如他们以通过太极正确理解第一质料那样，通过道理正确理解某种理性，或构成诸事物的形相以及被其它事物区别的形相。”
也就是说，《中国哲学家孔子》把“太极”当作亚里士多德的“第一质料”那样的存在来把握，进而肯定“理”与“太极”具有重合的一面，但“理”比“太极”具有更强的理型性、形相性的倾向。为此，他们认为“理”是一种最值得称赞的存在。这充分体现了殷铎泽等人认为，在中国哲学的根本原理即“太极”中，存在着与理性即神的逻各斯能够重合的要素。正因为如此，他们与宋学新注有共鸣的一面。
与此不同，龙华民《中国人的宗教诸问题》则认为，殷铎泽等人所说的“太极”“理”，属于与“神”“天主”相对应的存在，其实这种思想在中国哲学中完全不存在。他与殷铎泽等不同的是，他极力强调“理”所具有质料性的侧面。他说，“为了探索可视的世界如何从第一原理或被称为‘理’之混沌，即chaos中产生，他们采用的方法是这样的：一方面思考着可视的事物中必须存在某种永恒的原因，另一方面又认为，本质上不存在能够产生其必然生成之效力或活动的原因。还有，根据日常经验，热（阳）与冷（阴）是生成与毁灭的原理，也被认为是作用因。由此，中国人努力探索从第一质料，即‘理’，如何形成了一切所有的二次性质料的事物，以及万物的源泉、起源之热与冷是怎样被生成的问题”。
在此认识基础上，《中国人的宗教诸问题》进一步认为：“由于（中国人）认为宗教性仪式只要把目光朝向眼睛看得到的事物，所以在中国，礼拜‘太极’‘理’，却没有一个人对此供奉牺牲。因此，中国读书人不仅不会由此给内心带来什么，在这种只是表面上装作敬神的情况下，必然能得出他们的理性极其欠缺的结论。也就是说，如果按照他们那样，不把‘理’或者‘太极’当作神，当然‘太极’的产物之天也不会是神。更进一步，因为天之王（上帝）只是引起天的作用的能力，那就更不会是（神）那样的存在。还有，依存于山、川、世界的各个部分之神灵，下等的诸神，都比上述的存在更不可能是神。”
龙华民就这样完全从宋学出发，按照宋学对“太极”“理”的理解来把握这种原理性存在。宋学对“太极”“理”等的把握都是一元性的方法，例如，宋学中“万物之理，便是太极”“性即理”“理一分殊”等思想，都体现了中国哲学“一元性”的认识倾向。那么，对应于西方“神”的概念之所谓的“太极”，也只是一种像“第一质料”那样的存在，由此可见，在龙华民看来，中国传统思想显然具有“无神论”的性质。
与龙华民相比，殷铎泽等人的《中国哲学家孔子》虽然也重视宋学，并且其对“太极”“理”的解释也接受宋学的解释，但在论述神的概念时，与其说他们局限于宋学的解释，不如说回到了古典经书的记载。根据他们的理解，宋学其实也是以这些古典为依据的，那么其重要性显然应该不如宋学以前的古典思想。如果宋学中没有明确揭示“神”的观念，那么其直接记载的文献就可以回到古典中寻找依据。所以，其结论是：“我想说，在古代中国人中，表现真的神的名称是上帝。这个名称之古老通过民族的始祖伏羲得以表现，这是与第三代君主黄帝统治时，仓颉通过正确规则，明瞭说明其工作而想起的文字之最初的尝试一样古老的东西……可以确认，在比被deus这个拉丁语翻译之希腊语theos名称还要更早以前，上帝这个名称在中国就被记载的事实。”
他们就是如此理解中国古典的，认为古典文献中的上帝等与西方的神属于同样信仰性质的存在。殷铎泽等人的这种观点，一般认为，这是对认为中国古代哲学属于有神论思想（利玛窦的立场）的继承。也就是说，他们认为，在“至高之天的支配者”即“上帝”或者“天”之命名中，古代中国人确实存在着有真的神存在的认识。
那么，针对以上这部分介绍的内容，我的结论如下：“中国哲学”这个概念，最初是在西方耶稣会传教士中使用，他们从传教的目的出发，需要在中国古代思想中找到他们需要的、能够与其教义相对应的概念，以便于他们在当时的中国社会，特别是在士大夫中传播福音教义。而其中首当其冲的当然是关乎“神”，即“deus”这种存在所对应的概念应该是什么的问题。由此，在解释“太极”“理”的对应性概念中，出现了龙华民与殷铎泽等人两种完全不同的路径，从而出现了关于中国传统思想之“有神论”与“无神论”的不同立场。
但是，我们应该注意，他们在理解、把握中国传统思想中的“太极”“理”等概念时，并非仅仅停留在文献资料的堆积、梳理、阐发，而是深入这些概念的本质内涵进行西方哲学性的辨析，以哲学的批判性方法，对这些概念的本质属性是什么进行了分析、探索与阐释，这种研究方法属于西方哲学的方法。
如果从西方哲学的范式出发，这种方法对中国传统经学思想进行近代学术转化，即“哲学”转型，以此建构“中国哲学”而言应该是有效的。然而，早于东亚学术界近200年的这种“中国哲学”的阐释路径，并没有对中国近代学术界产生什么影响，也许是语言的原因，中国近代学术界出现的对“中国哲学”的建构，来自日本近代的建构路径，是日本人最初开创的“中国哲学史”的建构，直接影响了近代中国学术界“中国哲学”概念的诞生。
2.井上哲次郎与“中国哲学”概念的诞生
这部分内容也分成三个部分：“东洋哲学史”与“*那支**哲学”，《东洋哲学史》讲稿的诞生，井上哲次郎的“哲学”立场及其影响。
在中国最早出版的《中国哲学史》著作大家应该都知道，那就是谢无量的《中国哲学史》，1916出版。在这本书出版之前，陈黼宸、陈汉章等人已在北京大学讲授“中国哲学史”课程。陈汉章《中国哲学史·叙》里面有一段话，虽然很短，但提供了重要信息。他说，“中国哲学……前有日本人，今有四川谢君，各为之史，尚未及倾群之沥液，发潜德之幽光”。因此他也着手纂述，“亦所以进德修业也”。
根据陈汉章的这句话，显然，“中国哲学”这个概念，在东亚最初诞生于近代日本，这是日本学术界在近代接受“哲学”概念与范式的结果，当时在日本则被称为“*那支**哲学”。我国学术界有的学者认为，在日本最初出现的“中国哲学”是由中村正直、岛田重礼担任东京大学哲学科教授时开设“*那支**哲学”课程开始的。这是桑兵教授的观点。然而，我在中村正直、岛田重礼的相关文献中，并没有查到他们在当时使用了所谓的“中国哲学”或者“*那支**哲学”这样的概念。虽然可能当时（1881年）的东京大学开始设置了“*那支**哲学”这门课，但是当时这两位教授是否讲授了这门课，根据我目前所查考的资料，似乎是没有。
根据我目前所查到的相关资料，基本可以断定，井上哲次郎是明治初期在东京大学真正意义上讲授“*那支**哲学”即中国哲学的第一人。岛田重礼在井上哲次郎前往德国留学之际，于1885年开始接替井上哲次郎为哲学科的学生讲授“东洋哲学史”这门课。那么显然，岛田重礼所谓“*那支**哲学”之说，则是在井上哲次郎之后才出现的事情。
（1）“东洋哲学史”与“*那支**哲学”。
根据流传下来的学生笔记文献，井上哲次郎最初在东京大学的哲学科讲授“东洋哲学史”时，似乎只讲了“*那支**哲学”。当然，在日本是否是井上哲次郎第一个采用了“*那支**哲学”这个概念，我不敢断言，但在大学里真正意义上讲授“*那支**哲学”，即“中国哲学”显然是从井上哲次郎开始的。可以说，近代以后，在东亚学术界陆续出现的“中国哲学”这个学科，井上哲次郎在大学讲授的“*那支**哲学”是其开端。
井上哲次郎作为东京大学的第一届学生，他在大学里接受了由美国人费诺萨讲授的“西方哲学史”教育的洗礼，所以他按照西方哲学的范式，开始着手他的“东洋哲学史”的建构。他所讲的“*那支**哲学”，也就是我们后来的“中国哲学”。因为当时还没有“中国”这个国名的概念，只有“清朝”“大清”等说法，为此，当时中国学者，如宋恕，偶尔就采用“禹域”称呼当时的“中国”。在日本出现的“*那支**”这一名称，最初并没有贬义内涵，为此当时中国人的一些文章、著作中，也采用“*那支**”这个说法。例如，梁启超的笔名之一则是“*那支**少年”，李鸿章称之为“*那支**之怪杰”，黄兴还创办了题名为《二十世纪之*那支**》的杂志等。这些都说明，“*那支**”最初不是一种对当时中国的蔑称。只是到了中日甲午战争前后，“*那支**”的意思就逐渐变味了，逐渐成为日本人蔑视大清帝国，蔑视当时的中国的代名词了。到了20世纪30年代，由于当时中华民国政府的抗议，日本政府以及后来的日本学术界才逐渐不再使用“*那支**” 这个概念，采用“中国”这个名称。
根据《回顾八十八年》《井上哲次郎自传》《巽轩年谱》这三个文献，井上哲次郎于明治十六年（1883年），在东京大学开始讲授“东洋哲学史”。不过，台湾大学的佐藤将之教授近年的研究发现，其实这门课程最初于明治十五年，即1882年底就已经开始了，“明治十六年”是井上哲次郎晚年记忆的错误。
然而，井上哲次郎并没有正式出版过这部讲稿，学术界至今也没有找到井上哲次郎在当年所使用的讲稿。目前学术界要了解该讲稿的内容，只能通过当时的东京大学学生井上圆了和高岭三吉等人所留下的课堂笔记，而从这两位所留下来的课堂笔记中可以看到的关于“东洋哲学史”讲义，其实只有“*那支**哲学”的内容，且并不全面，除了“概论”性内容之外，只有先秦诸子的思想介绍。也就是说，他所开的课程虽然名称是“东洋哲学史”，但所讲的内容只有“*那支**哲学”，也可以说，他的“东洋哲学史”这门课，就讲“*那支**哲学”。
（2）《东洋哲学史》讲稿的诞生。
根据井上哲次郎的“回顾”与“自传”以及其他相关文献不难发现，他的《东洋哲学史》讲稿的诞生，至少是三个要素相互作用的结果，且三者皆不可或缺。这三个要素是：第一，第一任东京大学总理（总长）加藤弘之的存在是《东洋哲学史》最初讲稿诞生的直接原因。第二，少年时代所接受的汉学教育对井上哲次郎的深刻影响。第三，西方学术界对中国传统思想的认识对他编写《东洋哲学史》讲稿的影响。由于时间关系，在此不再一一展开讲述，我的结论是：井上哲次郎《东洋哲学史》讲稿的诞生，是基于他自己从少年时代对汉学经书的学习，结合他在东京大学接受哲学教育所形成的对于“哲学”的理解等，在当时的大学总理加藤弘之的建议和帮助下，利用自己的汉学知识基础，以及参考欧洲哲学史界对东方传统思想的哲学话语阐述，通过2年左右的努力初步完成了《东洋哲学史》讲稿，并在东京大学授课，从此开创性地揭开了东方学术界把传统的佛学、经学思想与近代引进的哲学范式对接，拉开了近代学术范式转换的序幕。
（3）井上哲次郎的“哲学”立场及其影响。
那么，井上哲次郎的“哲学”立场究竟怎么样呢？如果不知道他的哲学立场，就难以把握他所建构的“中国哲学”。就结论而言，他所建构的“中国哲学”，主要体现在两个方面：泛哲学化立场和比较哲学倾向。
第一，泛哲学化立场。泛哲学化立场体现在他对东西方哲学存在的差异的忽视上。
其实，从西周开始就已经注意到东西方哲学的差异问题。西周在翻译“philosophy”时指出了东方儒学的“泥古”性、“祖述”性，与西方“philosophy”的“推陈出新”之间的差异之所在。虽然西周并没有真正认识到中国传统思想与西方哲学之间对于“知”的把握存在着本质不同，但他仍然指出了两者之间存在的差异。
然而，无论是井上哲次郎早期的著作还是其晚年的“自传”，都表明他对“哲学”的理解体现着一种对学问的极为宽泛性的把握，即泛哲学化的倾向，他并不在意东西方在学问探索上的本质区别，而把所有的思想史资料都当作“哲学”来认识。
例如，他指出，在西方人的“哲学概论”中，除极个别人提及印度哲学的内容之外，基本没有涉及中国哲学的内容。他在《明志哲学界的回顾》中指出：“西方哲学家只是把希腊以来的哲学当作哲学看待是错误的，也必须思考印度、*那支**的哲学。……与西洋哲学比较对照而研究东洋哲学，且进一步构建哲学思想的这种工作，作为东方人这是最得当的方法。……因此，自己在研究西洋的哲学同时，不懈怠研究东洋的哲学，努力以融合统一两者的企图为己任。”“讲授哲学概论，这（仅限于西方）是一种偏颇的态度。……在东方两千数百年来拥有优秀的哲学。其中既有西方所没有的哲学思想，也有与西方哲学自身相吻合的主义主张。为此，相信从某种意义而言，作为东方人更应该努力研究东方的哲学。”
正因为此，他在东京大学最后的十年任职中讲授“哲学概论”时，则“不区别东西方，广泛讲述东西方的哲学”，他认为：“讲授哲学概论必须广泛比较对照东西方的哲学。”
以上这些观点显然揭示了他的泛哲学化的学术倾向，无论东方还是西方，过去都有哲学，传统的东方思想，西方的“哲学”，都是“哲学”，所以研究哲学，不能仅限于西方，东方的也要讲，东方人更应该研究东方哲学。
第二，比较哲学倾向。由于井上哲次郎秉承着上述泛哲学化立场，所以他并不在意应该如何对东西方的思想与哲学所存在的根本差异进行比较与分析，而只是把视角放在两者的相同点或相似点上进行比较性把握，并且主要是针对两者所探索的问题以及针对该问题的立场的相同或相似之处，进行比较性考察，在此基础上阐述他所理解的“哲学”。这种倾向主要表现为相同点与相似点两个方面的比较。
相同点比较：他认为哲学的起源不是只有西方，在西方是希腊，而在东方则是中国和印度，并且中国和印度比希腊还要早一些。例如，他指出哲学在希腊是起源于公元前7世纪的泰勒斯，而在印度公元前8世纪似乎就已经开始，在中国也是在与印度相近时期出现相同的探索。就泰勒斯所提出的“水本原说”而言，在印度则有原水说，不仅仅如此，还有火论师的原火说等，这些都比泰勒斯的时代更早些。而中国也早有提倡原水说的文献，如《春秋元命苞》以及《管子·水地》等，而管子死后21年泰勒斯才出生。
显然，这些观点是就东西方最早所探索的问题中存在的相同性而言。而从世界观而论，如一元论的唯心论思想，西方到了费希特、黑格尔时期才出现，而在东方，公元12世纪的陆象山就提倡“心即理”，而在约200年之后，王阳明更是以“致良知”学说，主张彻底的一元论的唯心论。这些都是在费希特之前的300多年就发生的事情。与中国不同，印度则在更早以前就提出了唯心论思想，其中最显著的是马鸣的《大乘起信论》，这些至少超过西方世界千年时间。
相似点比较：他认为康德哲学一般被视为先验性唯心论，那是统合大陆哲学之笛卡儿以来的合理主义与英国的经验主义思想系统而建构起来的一种唯心论哲学。但由于提出“物自体”概念，并把其视为不可知的存在，康德哲学终究没有到达彻底的唯心论。就这一点而言，与中国的朱子立场甚似。朱子虽然继承了北宋以来的哲学思想，同时吸收了佛教思想，并与先秦的儒家思想进行对照，建构起崭新的哲学体系，但是最后他仍然陷入二元论，无法避免其不彻底性。而识破朱子这种不彻底性，提倡一元论唯心论的则是陆象山哲学。井上哲次郎认为：“康德的哲学也陷入不彻底性，朱子的思想亦以不彻底而终结。两者同在不彻底处而结束反而具有意义。正因为不彻底，才出现了撤回康德的物自体而提倡一元论唯心论的费希特；在中国识破朱子的不彻底之处，提倡一元论唯心论的则是陆象山。在这里认识到东西方哲学史上极为相似的事实具有很深的意味。”
以上这些观点是井上哲次郎在晚年的“自传”中呈现的内容，如果仅就这些，当然不能作为他关于哲学的全部的认识。然而，只要我们查阅井上哲次郎早年的文献资料，就可以看到与其晚年基本一致的观点，也就是说，他的这种哲学立场似乎一直没有改变，从最初开始，他对于哲学的理解就是这样的。他认为：“哲学又有分为思考哲学和实践哲学，或者根据地区又能分为东洋哲学及西洋哲学……实际上，时不问古今，洋不论东西，千古卓绝的学士而不成为哲学者殆为稀少，即如希腊的苏格拉底、柏拉图……东洋亦然，如孔丘老聃释迦等。”
在这里，显然他把东西方古代的哲学与思想都统一当作“哲学”来把握，把古代的哲人与先贤都当作“哲学家”来理解。而几乎同时期完稿的《东洋哲学史》讲稿中，也随处可见他对于东西方的“比较哲学”观点。正因为此，他还在讲稿的重要部分，专门设置了“比对”（比较）的小节，把中国哲学与西方哲学进行比较性对应阐述。这些现象充分说明，在井上哲次郎的学术视域中，思想与哲学是没有区别的，至于东西方之间所存在的差异，那只是认识与立场的不同，并不存在本质上的区别。就这个意义而言，井上哲次郎的哲学立场具有一种泛哲学化的倾向。他只是接受并借用了明治初期在日本引进的西方“哲学”概念，重新梳理、审视东方传统思想，并对其进行近代学术范式转换的建构性尝试。
3.回顾：关于“中国哲学”，井上哲次郎与西方传教士的不同及其影响
根据上面讲述的内容，在此我们需要比较性把握，井上哲次郎与西方传教士对“中国哲学”理解的异同问题。
（1）欧洲传教士与井上哲次郎的相同点。
1）都以西方的“哲学”来把握中国的传统思想，不涉及对“哲学”与“思想”之间所存在的不同的思考，更没有对东西方两种学问之本质区别的探索。
2）都具有比较研究倾向。也就是说，都在中国传统思想中，寻求与西方神学或哲学中的对应性概念并进行比较性把握。
3）都把中国传统思想纳入区别于中国传统学术之“西方哲学”的崭新视角进行阐释，赋予中国传统思想崭新的意义。
（2）欧洲传教士与井上哲次郎的不同点。
1）阐述的目的不同：欧洲传教士是为了在中国乃至东亚世界传教，在中国的传统思想中寻找适合其教义的内容，以便于宣扬他们的福音思想。而井上哲次郎则是为了重新建构中国传统的学问体系，把中国传统思想纳入西方学术范式所主导的学术世界。
2）诠释方式不同：欧洲传教士从中国传统思想中寻找与天主教相适应的概念，进行内涵与意义的辨析，进而揭示中国传统思想的本质。为此，注重对微观的、个别概念的分析与阐释。而井上哲次郎则从更为宏观的视角进行哲学史的建构，不注重微观的、深入的差异性辨析研究。
3）影响范围与对象不同：欧洲传教士的中国哲学理解，主要影响了西方宗教界传教士们如何理解与把握中国传统思想。而井上哲次郎的“中国哲学史”建构，则推动了东亚近代学术界对于中国传统思想进行近代转型的探索。
结论
东亚学术界在近代接受了来自西方的“哲学”概念，在接受“哲学”的过程中，存在着对“哲学”理解的偏颇，这是从西周翻译“philosophy”这个概念开始的。其中最重要的是存在着把“思想”与“哲学”混淆的问题。而这个问题，直接影响了东亚近代学术的转换，“中国哲学”这个概念就是在这个过程中应运而生的。虽然早于日本人近200年，耶稣会传教士就已经在欧洲使用“中国哲学”这个概念，但是，对于东亚学术界似乎没有什么影响。在中国学术界出现的“中国哲学”这个学科，则来自近代日本。而日本人西周最初对“哲学”的理解存在的误读，即思想与哲学的混淆，在井上哲次郎建构“*那支**哲学史”时得到了进一步强化，甚至出现了极端的泛哲学化倾向。这些倾向直接或间接影响了当时的中国学术界。
中国学术界自从接受了“哲学”这个概念以来，在对传统经学进行近代学术转型的过程中，也一直延续日本学术界最初存在的诸问题。例如：谢无量在《中国哲学史·绪言》中说，“述自哲学变迁之大势，因其世以论其人，摄学说之要删，考思想之异同”。这里明显出现对“哲学”与“思想”的并列理解。胡适对哲学的定义是“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问叫作哲学”。显然他把哲学限定在实践哲学，特别是伦理学的范畴。从他说明哲学史的目的中更容易把握他对哲学的理解。他认为哲学史的目的是“明变”“求因”“评判”三个方面：“明变”，是哲学首先之任务，“在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索”；“求因”则是“指出哲学思想沿革史变迁的线索……原因”；“评判”当然是要“使学者知道各家学说的价值”。从这些表述中，不难看出他同样把哲学史，理解为“思想沿革史”，在这里“哲学”与“思想”也是没有区别的。
而对后来中国学术界的“中国哲学史”建构影响最大的冯友兰所理解的“哲学”也一样。他说，“哲学是对人生系统的反思……一个梦想家总要进行哲学思考，这就是说，他必须对人生进行反思，并把自己的思想系统地表达出来”，“思考本身就是知识，知识论就是由此而兴起的”等。冯友兰的这些表达，与西方的哲学相去甚远。首先他认为“哲学是对人生系统的反思”，“把自己的思想系统地表达出来”就是哲学。这里所说的“系统的反思”究竟何意并不明确。其次，他认为“思考本身就是知识”，把人的思考与知识画等号，显然他对于西方哲学中的“知识”含义并没有真正理解，体现了他在混淆“哲学”与“思想”区别上更进一步，所以才把人的“思考”当作“知识”，认为“知识论就是由此而兴起的”。从这样的哲学观、知识观出发，自然所有的“思想”都可被拉入“哲学”的范畴，把“思想”都当作“哲学”来看待。在这种理解的前提下构建的中国哲学史理论，只能是一些与西方意义的哲学貌合神离的内容。关于中国哲学“合法性”的问题，一直被西方学术界所质疑，其原因也就来源于这里。我们要反思这种批判的原因，这里就是源头。
不过，话说回来，西周对“哲学”的翻译，井上哲次郎对于“中国哲学”的建构，其贡献也是不可否定的。虽然西周选择“哲学”而不是“理学”这一翻译，可能潜藏着日本人主导东亚学术话语权的企图。但是，正是他的“哲学”翻译，使汉字在近代重新焕发出生命力。正因为如此，之后的井上哲次郎才能把中国传统思想，以“中国哲学史”的形式再发展，并把其纳入近代以后的世界哲学领域进行新的阐发，让中国的传统从此与世界接轨，这个意义应该更大。
期待与展望
第一，在21世纪重新审视东亚学术传统，近代之初所存在的问题是不可忽视的。我们的学术，不能只是停留在如何借鉴日本的近代经验，或者研究日本近代学术，应该更进一步，分析、审视、研究日本人在近代最初接受“哲学”并开创了“中国哲学”这个近代学科的过程中，其中所存在的问题及其根源，从而找到我们的崭新起点。
第二，被冯友兰称为“北京大学讲授中国哲学第一人”的陈黼宸，最初并不接受“哲学”这种翻译，认为应该译成“理学”，可是，当他接受北京大学聘任而成为哲学门的教授时，却开始讲“中国哲学史”，也就是说，他接受了以“哲学”概念梳理中国传统经学、诸子学思想的新学术范式，这是为什么？这也是非常值得研究的问题。
第三，能够走向世界的学问，一定是立足于本国传统的学问。那么，为了克服“哲学”翻译中所存在的问题，我们应该回到近代的起点，重新寻找中国传统思想的近代转型之路。既能体现中国传统特点，又能接轨世界学术的 “中国哲学史”应该是怎样的近代学术？这是我们作为学术研究者必须重新探索的重大问题，也是我们作为当代学者、把学术作为一种职业的人应该追求的学术目标。
总之，要走向世界，就要立足于本国的传统，这才能真正走向世界而保持独立自主。做学问是需要良知的，不要知道了一点点东西就觉得自己了不起了，其实没有什么了不起。自己知道的那一点点并不一定是对的。我们的先贤有一句话，“仰之弥高，钻之弥坚”（《论语·子罕》）。自己所研究的那个领域一定要弄清楚，并且立足点一定要在中国，一定不能忘记要把中国传统的思想当作自己学术的思考基础。而要做好某个领域的研究，一定要先了解该领域的学术史，这样才能知道自己站立的位置。
我们近代以来用西方的学术范式梳理中国的传统思想，那是近代中国走向弱势以后，那是我们不得不面对民族文化图存的一种选择，这是一种“苦肉计”般的选择。但是，今天，我们已经站立起来了，应在不自夸自大的前提下，重建我们自己的学术自信。在这种情况之下，我们必须重新回到近代的起点，思考我们还有没有可能找到重新建构中国传统学术思想的近代转型之路，这是我们最需要思考的问题。做学问不是一天两天的事，需要滴水穿石、积水成渊的功夫。希望大家都能够以这种学术精神来对待自己所从事的学术工作。
（葛诗嫣整理，林美茂校阅）