作者简介：陈来，1952年生于北京，祖籍浙江温州。现任清华大学国学研究院院长，清华大学哲学系教授，北京大学哲学系博士生导师，全国中国哲学史学会会长，中央文史馆馆员、国务院参事。著有《朱熹哲学研究》《宋明理学》《古代宗教与伦理》《古代思想文化的世界》《现代儒家哲学研究》《孔夫子与现代世界》《近世东亚儒学研究》《仁学本体论》《中华文明的核心价值》《儒学美德论》《儒家文化与民族复兴》等。

如何看待后殖民批评家对当代中国传统复兴的认知与断言？美国著名“左”翼学者德里克《后革命时代的中国》为我们提供了一个难得的文本，这个文本使我们得以对这些认知与断言做出全面和严肃的回应。[1]

一、现代性与传统的复兴

谈到现代，就要谈到传统，德里克对儒学复兴的看法是和他整体上对世界范围内传统的复兴是联系在一起的。他指出：

在回答现代性的问题时，过去应当占有更大的权重，那么这一做法本身就是现代的一部分。被唤醒的过去是被重塑的过去，即使它看上去只是被重新发现而已；在现代性辩证法的推动下，所谓“对传统的发明”似乎重新获得了生命力。18

这是说，凡是主张弘扬过去的传统，其实都是现代的一部分，因为现代人们所弘扬的传统或过去并不是真正的过去，而只不过是被今人重新塑造的过去，重新塑造的传统。这种说法似是而非，照此说法，强调过去和强调现代，并无差别，都是现代文化现象，这就走向无差别论和不可知论。

人对传统的弘扬、继承，当然包含选择、创新，但这并不能抹杀了传统的过去性，而且，这只是就传统复兴的今天而言可能是这样，五四时代保守传统和尊重过去的主张，在上面意义上说，与批判传统或反传统都是现代的一部分而无差别吗？而且，“过去”只占很少权重的现代化理论，不也是现代的一部分吗？传统和现代的争论就没有意义了吗？

不过，这一进程已经失去了目的论的力量，即所有想要现代化的社会都必须与它们的过去（或者现代化理论中所谓的“传统”）拉开距离，并在历史终结的这一时刻重新汇集为对现代的完美实现，这正是欧美社会的政治、文化立场所长期鼓吹的。

然而，现实情况却略有不同。事实证明，传统并没有成为现代性的外部障碍，却成为它的一个内在组成部分，从而将文化空间的问题（唐小兵所说的“人类学空间”）带入现代性批判的内部。

现代性的历史化，我指的既是它的时间性也是它的空间性，不仅向未来敞开了新的图景（这一破碎的未来存在于单一现代性当中，而单一现代性则受到资本主义政治经济与文化的界定），而且为过去提出了替代性的发展路径。资本主义现代性不过是其中一种，即使它最终成为占有统治地位的模式。无论在哪方面，其结果都是现代性的去普遍化，它质疑所有对现代性加以界定的特征。18

他也承认旧的现代化理论对传统的断言已经失去说服力，但他所强调的，传统不一定是现代化的障碍，而可以成为现代化的内在部分，并不是真正对传统的现代意义的积极肯定。就他真正的意思来说，是指传统可以成为资本主义现代性的内在部分，这就是他看到的“现实情况”。对他来说，何为传统、何为现代并不重要，姓传姓现不重要，重要的是姓资姓社，这就是左翼学者的误区。

现代性的急剧扩大提出了两个重要问题。第一，对传统重新加以解释。在早先的现代化话语中，传统是落后的原因，而现在它却被全球现代性转化为现代民族身份（还有“替代性现代性”）的一项资源。这使得本无意义的现代化变成了从传统迈向现代的过渡，这正是“二战”后现代化话语所信奉的具有根本意义的历史目的论。

我本没有必要在这里过多斥责这种启发（并导向）了目的论的文化主义。然而，现在文化主义又带着新的伪装回归了：它在文化上对替代性现代性进行表述，因为后者同样相信文化的持久性，不过这次它却对落后与先进的区分只字不提，而是在普遍全球性的前提下，捍卫差异。20

传统的意义，在他看来，80年代以来已经转变了。首先传统从在现代化话语中被定义为落后的原因，转变为现代民族身份的资源，并且是全球现代性将传统转变为这种资源。其次，传统被转变为替代现代性的文化资源，成为替代现代性的文化表述，而这也是源于普遍全球性的推动。但是仅就传统成为现代民族身份而言，还并不能说明传统成为现代化的一部分，也就不能证明传统就倒向了现代化理论所预设的历史目的论。他激烈抨击文化主义，其实韦伯理论也是文化的视角，但他并没有对韦伯提出全面的批判。

一种有说服力的看法是，承认现代所具有的多元性，不过是默认了普遍主义的前提。从现代性在欧洲的最初实现以来，这些前提一直是现代性的主导力量。一个更为明显的事实是，这一欧洲现代性（现在已经被美国化）仍然可以在别的每一种现代性里找到普世主义，而与其对抗的替代性现代性绝大多数情况下却只能引发对本土的兴趣。20-21

这是说，多元现代性的主张，并没有否定欧美现代性作为普遍主义的前提，仍然承认那些前提是普遍主义的主导力量；对抗欧美现代性的替代现代性多数都没有诉诸普遍主义，而是诉诸本土主义，于是成为去普遍化。这种对替代现代性的责难或刁难，并不是有力的，替代现代性虽然更多使用非西方的文化资源（这本来就是题中应有之义），也多首先在本国本地区的范围内实践，但就声言而言，有相当多的替代现代性主张就是普世的，并不是强调这种替代现代性只是适合其自己国家的现代化方式。

这里有必要指出亨廷顿论点中的两个方面：首先，他所指的文明虽然代表了长期存在的文化传统，但却并非过去的遗迹，而是现代性之产物，这一现代性不断受到现代性主张的鼓动；第二，将现代西方社会的价值观强加于其他社会非但不能奏效，而且代表了一种帝国主义。46

他把任何当代人所说的传统、文明，都看做现代性的产物，而不是过去的遗存，这是他的一个主要观点。这虽然接受了解释学的观点，但单纯地强调现代人所说的传统不是真正的传统，而是现代的产物，完全忽略现代人所说的传统的过去性，也明显是片面的。

这些模式并不是现代社会对传统的简单延续，而是具有鲜明的现代特征，即使它们深受特定文化前提、传统和历史经验的影响。47

因此他认为，替代现代性的传统，并不是真正的传统，而是具有鲜明的现代特征，虽然“它们深受特定文化前提、传统和历史经验的影响”。可是既然它们深受特定文化前提、传统和历史经验的影响，就不能说它不是传统，就只说成为现代性的一部分。传统在传承中自然是带有改变的，不是原封不动的。

本土化的过程显示出，想要维持特定的、整体性的传统是不可能的，因为传统已经被现代性所塑形，它最终只能成为不同社会利益与不同现代性概念之间相互冲突的场所。63

这是认为在现代社会整体地继承传统文化是不可能的，因为在继承时传统已经被现代性所重塑。问题是，古代社会里传统的整体传承大体可能，也没有现代性问题，当然任何时代传统的传承都不会是绝对原封不动，都是有所变化和发展的。这里还有一个取法乎上与取法乎下的区别，不提出整体性的维持，得到的实际传承就少。提出整体性继承和提出整体性的批判，其结果肯定不同。所以，方针的继承，与结果的维持，是不同的。而真正有文化实践意义的是提出什么方针。

与现代化话语不同，所谓的传统已经不再意味着现代性的对立物。除了一些极端的情况，例如塔利班，传统已经不再是向过去看齐的保守主义的领地。对传统的召唤越来越多地被用于建立替代性现代性的主张（但很少是对现代性真正意义上的取代）。这些主张并不是指向过去，而是经由过去，最终指向未来。它们甚至从社会主义手中接过了一项任务，为那些被资本主义现代性所压迫或抛弃的传统作辩护，并指向未来的各种不同的可能性。244

在现代化话语之后，继承传统并不是为了向过去复古，而是为了建立替代现代性，即不是盲目照搬欧美的现代性，而且在这种替代现代性的追寻中吸取社会主义的探索，这样来利用传统不是很好吗？其实，在现代化理论话语产生之前和同时就已经有此种主张。以上的叙述，表面上作者是现象地描述传统作为替代现代性的主张，但到后面我们就知道，其内心是大不以为然的。

在民族建设的过程中，传统被发明的部分或许跟它继承的一样多，它对民族认同的形成至关重要，是现代化的奠基石。无论政治倾向是什么，如何在民族认同的定义内合理地利用传统，是所有民族建设都需要面对的问题。在以民族主义为前提的现代性中，传统的观念一直负载着深刻的矛盾性。245-246

这才谈到要点。他还得承认，传统除了被发明的部分，还有和它一样多的被继承下来的部分。而且不管继承的还是发明的，都对民族和民族国家的建设有益，对形成民族认同至关重要，并且是现代化得以开展的基石。他承认，“如何在民族认同的定义内合理地利用传统，是所有民族建设都需要面对的问题。”

只要有民族，就有民族建设的问题，就有民族认同的问题，就需要传统、合理地利用传统。这和资本不资本没关系。可惜作者在这里讲完后就忘记了，总是要回到他的基本立场：传统在现代的被重视是全球资本主义的内在要求。其实，就大多数非西方国家来说，民族主义的立场才是传统复兴的根本原因。

更传统的“保守主义”重新获得了声望，因为它们在一些社会的政治和/或经济成功中发挥了重要作用。特别重要的便是伊斯兰复兴，它促进了1979年伊朗革命的成功。还有就是同一时期的儒学复兴，主张权威主义的东亚社会将其成功归结于儒学的文化遗产，而儒学复兴也从中受益匪浅。回过头来看，1970年代，文化民族主义取代了民族解放的观念，因为民族解放并不仅仅是关于文化的，或者在文化上来说并不是最重要的。247

儒学复兴在他看来是使更传统的保守主义重新获得了声望。70年代以来工业东亚的成功在文化上被有些人归功于儒家伦理，这成为儒家复兴的一种助缘。这大概合于事实。他似乎认为，儒家复兴也是来源于文化民族主义，而70年代以来的变化是文化民族主义取代了60年代的民族解放思潮。但他并没有提出1970年代儒学复兴是怎样与文化民族主义相联系的证明。作为“左派”，他在讲这些话时都是含着对文化保守主义和文化民族主义的侧目，以及对“左翼”思潮失落的遗憾。

在容纳新的社会声音的过程中（特别是那些来自族群与国家的声音），全球左派也发生了变化，这使得左派越来越有可能容纳先前被认为是保守主义的思想。由生物学加以认定的身份标记（例如种族、族群、社会性别，以及与这些范畴相关的文化概念）已经转移到了话语层面的最前沿，而阶级等社会范畴则几乎从政治语言中消失了。

对于政治领域的文化主张，多元文化主义几乎无法否认拒斥。同时，“左派”的立场又不断混淆于后现代以及后殖民主义的语言。与全球化一样，后殖民主义于1990年*开代**始盛行。虽然后殖民主义批判对霸权问题极为敏感，但是它所讨论的问题局限于文化领域，以对欧洲中心主义或东方主义的批判取代了对帝国主义的批判。247

“阶级”的范畴已经被丢弃，“族群”和“文化”占据了话语的前沿，多元文化、后现代、后殖民，“左派”和这些话语越来越混淆一起，这些文化研究的时髦取代了对帝国主义的批判，对于革命拥护者的作者，作为“左派”，这是多么遗憾的事情啊。只是，在这里，我们不清楚他所说的左派更多容纳了保守主义的思想，是何所指。

塞缪尔·亨廷顿写于1993年的这篇文章，来源于一种现代性（即我所说的“欧洲现代性”）即将瓦解的意识。那些向“西方”支配地位发起挑战的“文明”都是遥远历史的产物，但它们并非因此便成了过时历史的残留物。它们是现代的，正是它们在现代性中的成功巩固了它们关于传统（或文化认同）的主张。

冲突发生于现代社会之间，每个社会都根据各自不同的文明历史而认定现代性。这种情况所带来的的问题是，该如何解释现代性（即资本主义现代性）全球化的动力及意义，又该如何解释与之同时发生的特殊性和“差异性”主张的迅速增加。可能正是这一根本问题，可以让我们将其描述为后现代性，我认为它是更广义的全球现代性的一个方面。248

德里克认为，在后现代性的时代，所谓文明的冲突，不是现代的西方与古老的非西方文明的冲突，因为这些所谓古老的文明已经是现代的，在现代性中成功了，所谓文明的冲突是根于不同传统的现代社会间的冲突。这就是全球现代性的现象。全球现代性就是资本主义现代性的全球化和现代性特殊性、差异性的同步增加，所谓文明冲突实际是这些差异的现代性之间的冲突。

其实，这些冲突大都源自美国对对方的主动敌对敌视，然而，伊朗与美国的冲突，难道只是一般的现代社会或民族国家的冲突，没有任何文明如价值观的区别吗？至于现代化的动力，来自民族国家自身的要求，正是非西方的民族国家在以自身文化与现代化结合的追求过程中，形成了我称之为“差异现代性”的现象。然而差异现代性是否就是后现代性，这恐怕就不必然了。德里克大概是最喜欢用“后”字作前缀的理论家了。

有关本土传统的复兴，德里克特别从革命的角度予以评论：

对革命历史的拒斥引发了一种文化民族主义，在1990年代时它越发清晰起来，从而中国人思考文化和历史产生了深远的影响。虽然我这里讨论的问题可以溯源至晚清以降中国和欧洲之间的现代碰撞，但是它们自1978年以来所取的路径是对前半个世纪的主导潮流的一次逆转。001

在他看来，文化民族主义的兴起是对革命历史的“拒斥”的结果，1978年以来，即我们中国所谓十一届三中全会以来的中国历史是对前半个世纪的革命史的“逆转”，对革命的逆转导致了文化民族主义的出现和出场。他的立场显然是站在革命的一边，从而对四十年来中国“逆转”革命以后的发展始终抱有批评。

而一个外在于中国的人，只凭其革命思维，把革命作为唯一的目的价值，是无法理解亿万中国人民要求从“不断革命”转型“建设发展”的内心需求的。不理解“文化革命”给亿万中国人民带来了什么，就无法理解社会基础，而只能沉溺在对“革命”的理想化怀念之中。

我认为这一逆转并不仅仅是拒斥革命历史的一种产物，而是一种新近产生的权力意识，它随着东亚/中国社会作为资本主义世界体系的另一个可替代的中心而一同成功涌现出来。一个世纪以来，历史和文化遗产被看作一种阻碍发展的窘况，而在过去四十年间却摇身一变，被想象为国家富强和权力的源泉，被当作中国身份的标记而自豪地保存，甚至在全球范围内作为世界的启迪被宣讲，比如所谓的孔子学院。001-002

他认为，中国的改革开放不仅逆转了革命，而且走向成为资本主义世界体系的另一个中心；中国道路与西方有所不同，对于西方是可替代的选择，但仍然是资本主义世界体系的一个中心。他带着他一贯的讽刺语调说，四十年来，传统文化不再被视为发展的阻碍，而成为国家富强的想象资源，被作为中国身份的标记，自豪地保存。这些论点，若作为客观的描述自然可以成立，但作为一种讽刺，与他自己前面所讲的民族建设、民族认同的意义，就有着内在的冲突。

对历史和文化的评价及调用进行逆转，并不仅仅是东亚/中国社会的一种现象，而是全球意识形态转变的一部分。从对儒教、印度教、伊斯兰教以及福音派基督教的文明 吁求 ，到本土世界观的复兴，过去的三十年见证了启蒙普遍主义霸权的退却，再到曾经被诬蔑为“历史垃圾桶”的各种历史的开花结果。这些复活中更为强大的部分—强大是因为它们在全球资本主义中的成功—伴随着对一种可代替现代性的声称。

这正是“全球现代性”的境况，资本主义的全球化具有讽刺意味地伴随着文化的断裂和不和谐。它表明，这是理解1980年代以来中国思想发展的最广泛语境。本书反对在中国和国外的中国研究中践行一种狭隘主义，而试图从方*论法**上提出将中国“世界化”（“worlding”China）：将中国纳入世界，并将世界纳入中国。002

他认为，历史文化传统的地位在中国四十年来的转变，不是孤立的，全世界都如此，故称之为全球意识形态转变。即启蒙霸权的退却，和本土世界观的复兴。欧洲启蒙的普遍主义霸权的退却是好事，不值得惋惜。而本土世界观的复兴不仅是文化民族主义的，还具有替代现代性的意义，它不是空想，而是基于他们自己的现代化成功（虽然这些现代化的成功程度不同）。

作者所谓全球现代性是指一种景观，是欧美现代性、非西方文化复兴，以及作为替代现代性几者之间的混杂。把中国纳入世界的历史文化版图来思考，这种“世界化”的理念固然不错，但如果只是把世界上的类似现象在表面上进行联结，把某一具体的国家和全球语境抽象地加以联结，就无法避免随意性，而离开了每个地区或国家的具体实际境况、其基于自己需求的发展，那恐怕就值得警惕了。

具体而言，德里克和左翼后殖民批评家的主要方法首先是断定晚近以来的时代是全球资本主义的时代，然后把这一时期世界上某些现象和全球资本主义关联起来，说成是和全球资本主义“合谋”，这就是其结论。如阿罕默德和德里克，都认为后殖民主义“表面上批判西方实际上却与全球资本主义合谋”[2]，采取的也是同一类方法。所以德里克对后殖民主义的批评和他对儒家的批评很相似，如批评后殖民主义是反革命的等。

是否需要将现代性从欧洲中心主义的遗产中拯救出来，并将早先受到现代化话语压制及边缘化的文明和传统的遗产重新引入现代性内部？从根本上讲，这便是全球化作为一种文化现象的意义，它为我们开辟了新的空间，以便在文化上向植根于欧洲现代性历史的普遍价值和知识发起挑战。不过，这些挑战本身也是后欧洲中心主义的，因为它们预设了欧洲和北美在历史形成中扮演的关键角色。此外，这些挑战在与全球化的资本主义文明合谋时，也表现出了局限性。40

非西方文明和传统的复兴对欧洲中心主义的压制是一项挑战，对这种挑战他不能不加以肯定，否则就不是任何意义的左派了。但他又说这些挑战仍预设了欧美的关键角色，所以是后欧洲中心主义的，不是反欧洲中心主义的。特别是，他认为这些文明和传统的复兴与全球化资本主义合谋，这是他不能不予批判的。

这个合谋论，是他作为马克思主义者和革命拥护者对中国的改革开放的一项指控，也是对中华文化的当代复兴的一项指控。对欧洲中心主义的挑战所具有的积极意义，他只是轻描淡写地一带而过，他真正要强调的是非西方文明传统的复兴是与全球资本主义“合谋”的。指出非西方传统的复兴“姓资”，是他最重要的主张。

如果文明的过去再次复活，那并不仅仅是因为革命已经过时，更重要的是，当全球化已经代替了现代化而成为描述当代变迁的新范式时，对目的论的质疑也日益凸显了出来。44

这无异于说，告别革命不是一项错误的决策，因为革命已经过时。告别革命，传统复兴是由于全球化的时代已经代替了以前“现代化”的时代。这与前面他说的逆转革命，就不一致了。当然，他所说的全球化与一般所说的全球化有所不同，是指全球资本主义的混杂发展。

这里我们看到的是，本土知识在全球范围内的复苏，它们甚至受到了欧洲现代性中心的重视。我们很难不作出这样的推论，在时间上同时发生的这些复兴，是同一世界语境的产物，即使不同的社会环境和意识形态主张让它们具有了不同的本土形式。44

这是他的主要的方*论法**。他的一切结论都是来自这种宏观的俯视与联想，把各个不同的具体案例关联在一起，用一个全球资本主义语境去说明，而不理会各个具体的例子具有不同的历史境况。这就使得其结论对这些具体案例的国家没有说服力，只不过成为学院“左派”的理论上的自我满足。

如，当*小平邓**1992年南巡刚刚结束，市场经济刚刚开始建立，他就迫不及待的把中国文化界对孔子的肯定看做“全球资本主义的孔夫子”，去和所谓世界语境链接。他不去深入理解当时的中国为何对孔子重新认识和肯定，这会让生活在中国具体社会中的人感到啼笑皆非。

虽然我们在两个时期（19世纪末和当下）都可以感受到一种共同的全球化力量，然而存在于两个时期之间的巨大技术差异，使得全球性在广度、深度以及发展势头上截然不同。不过，我最想强调的是两个时期的政治和文化差异。

19世纪后期的经济全球化过程，恰好同步于民族主义和殖民主义在全球的扩张；而当代全球化不仅是后殖民的，而且是后国家的。（我指的是，全球化对民族国家进行重组，并且对民族国家进行更猛烈的攻击。）从文化上说，我们如果要把19世纪晚期描述为全球化激烈发展的一个时期，也需要注意到，这场全球化几乎就是欧美规范被全球化的代名词。

这并不是说彼时不存在差异，只不过差异在时间上被等级化了，欧美的经济、政治、社会和文化规范代表了历史在目的论上的终点。尽管这些假设并没有从当下的全球性概念中消失，但它们现在却不得不应付那些替代现代性的主张，因为后者预设了历史的不同轨迹。欧洲中心主义霸权的失势对于我们将全球化理解为一种范式是至关重要的。52-53

在他看来，全球现代性的特点之一，即是欧洲中心主义的失势，欧洲现代性的撤离。全球性和全球化的不同，全球性与现代性的不同，就在于抛弃了欧洲中心的现代化目的论，即那种把现代化理解为向欧洲模式目的发展的单一理论和模式。这是19世纪后期的全球化。

现在的全球世界则出现了差异的现代性，各种不同于欧洲模式的现代化开始出现，同时出现了替代欧洲模式的现代性主张。但是是否现代世界就是后国家的，则不必然，如印度是后殖民国家，但印度的晚近发展，谁能说与民族国家没有关系？他的如下描述倒是可以参考的：19世纪的全球化是欧美模式的全球化追求，而今天的全球化则是差异模式的全球化展开。后者才是作者所理解的全球化。

文化上的自负伴随着欧洲现代性的撤离（包括其最为重要的产物之一—革命的退场），或许是一种全球的普遍境况，但这并不能消除“历史复兴”（这个词在之前的讨论中不断地出现）在不同层面、深度和意义上的显著差异。某些复兴可能比其他复兴更为重要，因为它们对现代性的未来具有潜在影响，或者提供了某种启发；换句话说，它们可能成为新的霸权、被复制的样板和价值的资源库，它们来源于本土遗产与经验，但又不仅仅局限于此，因而可以广泛地输出。296

他承认，世界各地传统文化的复兴和欧洲中心主义的撤离，是全球的普遍境况，但不同的传统复兴具有不同的意义，各有差异。他没有说明，既然这些复兴都是全球资本主义的产物，为什么它们之间的意义又如此大的差异？他特别感兴趣的是，有哪些非西方文化的传统复兴可能成为现代性未来具有启发性的样板，具有可以输出的普遍性，而成为新的权力中心或霸权。然而，在地缘政治以外，关心这种新霸权产生的意义何在？

请允许我简要讨论一些概念。这些概念代表了过去几十年为瓦解欧洲现代性所作的努力。但是具有讽刺意味的是，它们反而导致了资本主义在全球的胜利。资本的全球化并不能以欧洲的样式将世界同质化，相反，它导致了各种传统的复兴，这些传统曾经一度被欧洲现代性打入历史的冷宫。传统的复兴对于全球现代性来说极为重要，它代表了欧洲现代性的崩塌。不过，仍然不甚明朗的是，传统的复兴与孕育了它们的历史究竟有着怎样的关系，它们究竟指向了什么样的未来。272

问题是，各地传统文化的复兴并本来就不是要根本瓦解或颠覆欧美现代性，这本来就不是目的，而是在学习、复制欧洲现代性的同时，修正其对非西方文化的排斥，所以这里没有什么反讽。传统的复兴有许多历史原因，如殖民主义在20世纪中期以后的彻底退场和民族国家的解放，第三世界尤其是东亚的后发展国家的现代化成功，冷战结束释放了东方集团国家的意识形态*绑捆**从而回归传统，也包括全球东西方对欧洲中心论的质疑和反对。它们的指向无疑是西方中心论的进一步消解，使得世界多元发展的趋势更强。

二、多元现代性与替代现代性

关于“现代性”的讨论是西方文化的核心议题，多元现代性一般认为反映了人们对现代化单一认识的突破，具有积极意义。但是德里克对多元现代性颇多不满：

现在，文化复兴成为了“多元现代性”（multiple modernities）这一论断的基础。如果“多元现代性”这一术语（或者用一个相当的词，“替代性现代性”）通常指的是现在与未来的话，那么现代性在本质上具有多样性的看法也提出了关于过去的重要问题，即现代性或许可以被看作一种欧洲的产物，然后它从欧洲向外传播，进而征服了世界，并按照欧洲的模式重塑了世界。这一关于现代性历史的看法被认为是一种欧洲中心主义目的论，在今天受到许多人的摒弃，他们更相信“将欧洲地方化”这一口号。19-20

由于“多元现代性”肯定了非西方的文化可以在欧洲现代性之外促成自己的现代性，这一概念自然在作为当代世界现代化现象的社会学解释概念的同时，成为对非西方的文化传统的复兴的支持。不能说文化复兴是多元现代性的基础，应该说非西方社会的现代化成功实践才是多元现代性观念得以提出的基础。

“多元现代性”所引发的直接问题是，作为一种新范式，全球化在理解当代世界权力重构时取得了支配地位。全球化意味着，不论在文化上有多少种不同的立场，我们的世界总存在一些共同之处。这些共同之处体现在艾森斯塔特的“原初的西方方案”这一说法之中，它继续成为全球化讨论的“参考点”，或者存在于维特罗克将现代性描述为一种“全球状态”中。全球化区别于现代性的不同之处，正在于它抛弃了欧洲中心的目的论，从而在现代性的展开过程中得以容纳不同的历史轨迹。但是这并没有回答一个问题—究竟是什么让这个世界具有了共同性，从而让共同性的主张比起过去的任何时候都显得更为有力。57

很明显，多元现代性的提出，并不是强调各种现代化过程的共同性，而是突出在现代化的“原初西方方案”以外，其他模式作为方案的出现和成功，也就是差异现代性的出现。德里克以是否抛弃欧洲中心的目的论作为全球化与现代化的区别，他也肯定全球化抛弃欧洲中心论的积极性，肯定了现代化过程中不应排斥非西方的文化传统，而应积极容纳这些文化传统，这些都是我们所赞成的。

但他质疑，全球化的根本动力还是欧洲现代性，欧洲现代性是所有现代性之具有共同性的统一基础，而其他的现代性只是提供了一些次要的差别。这一思想的提出，不论其本意为何（如可能是潜意识的西方中心论），还是可供思考的。

人们越来越不愿意强调，当前关于现代性的讨论是发生在当代资本主义这一政治经济背景之中，这恐怕是由于人们害怕思想上的简单化倾向、功能主义，或者哪怕是表面上的马克思主义（人们相信马克思主义已经不可信了）。这一语境不仅对于理解全球化的争论，而且对于我们聆听文化的差异性，都非常重要。

我在此想强调“聆听”（hearing），因为文化差异虽然一直存在，但是正是这样一种聆听的意愿让我们的时代显得与过去不同，它将文化遗产作为全球现代性的条件，而非现代性的保守反响。尤其与此相关的是对资本主义欧洲中心观念的挑战，随着1970年代东亚社会成为资本主义力量的新中心，这一挑战也开始涌现出来。

资本主义的地理布局得以重新勾画，并且资本主义的去中心化也表明了全球资本主义的到来。从这个角度看，“多元现代性”可能意味着现代性（在多种样式上）的激增，或者现代性的普遍化。57-58

他始终强调现代性的讨论与当代资本主义的政治经济背景有关，这也许并非全无理由。因为70年代对于东亚儒学的肯定性关注，确实是由于肯定儒学对东亚资本主义现代化成功的助力，从而使得儒学长久以来被普遍批判的状态得以改变，为儒学确立起在（资本主义）现代化中的肯定角色。但这更多地是作为一种理论的讨论，并没有实践的功能。

他认为，与50年代以前把儒学看做应对现代性挑战的保守力量不同，70年代以后，尤其是进入全球现代性时代，非西方的传统文化成为全球现代性得以成立的条件。他认为，70年代以来，世界资本主义的地理布局发生改变，东亚成为世界资本主义的新的中心，资本主义不再只有欧洲一个中心，换言之，资本主义走上了去中心化的道路，这也被他理解为全球现代性的一个特点。到底是去中心，还是多中心？既然他说日本是中心，中国也是中心，则应该是多中心。资本主义的多中心换言之就是多元现代性。

至于传统成为全球现代性的条件，近于同义反复，因为他对全球现代性的定义就是全球范围根于不同传统的复数现代性的出现。当然，这是与20世纪前半期非常不同的。另外，世界资本主义的概念在今天需要用别的概念来替换，这种过分突出全球化的阶级背景的概念并不能有效对应当今世界的挑战，这恐怕也是左翼批评家自己面临的一个挑战。

与全球化的论调相同，“多元现代性”强调文化差异，然而，这些以空间为支柱的文化差异本身就是现代化的产物：国家、文化、文明和族群。通过国家、文化、文明和 群族 的边界定义“多样性”，“多元现代性”在向现代性发起挑战的同时，又承认通达现代性具有不同的文化路径。

虽然这是对较早欧洲为中心的现代化话语的改进，但是它却延续了后者的文化主义偏见。它将社会与政治差异贬入背景之中，即使它们不仅仅是历史的遗产，也是现代性的产物，并跨越了民族与文明的边界。将现代性结构于特定的文化实体中，不仅滋生了现代性最为保守的文化主张，并且转而对其加以合法化。58

他总是认定，文化差异的具体表现形式，国家、文化、文明和族群的差异是现代化的产物，而不是纯粹传统的差异，这些差异与现代社会、政治的条件紧密相连，不仅仅是历史的产物。这些说法并不合理，文化、文明都不能说是现代化的产物，中国的国家和民族也不能说是现代化的产物。他反对文化主义，即只用文化来解释现代性的话语，这当然是合理的，因为既然是多元现代性，就既有多元的文化要素，也有现代性的要素。多元现代性本来就是关注通达现代性的不同文化路径，但这并不就使这个观念成为文化主义。

在不久前的一次讨论中，我提出全球现代性比模糊的全球化概念更能抓住现代性在当下阶段或形式上表现出来的问题，……与此不同，全球现代性最为重要的特征即是承认（如果不是接受的话）不同社会所具有的同时代性。59-60

事实上，他所理解的“全球现代性”，还不如“差异现代性”的概念更能体现现代性在当下的特点，因为“全球”总是有一种单一的东西化遍全球的味道。如果想表达不同现代性的混杂，最好不用这个概念。

关于替代现代性，就是面对原发现代性在发展过程中日益暴露的问题，谋求找到替代的现代化路径。德里克认为：

不论文化研究学者（或者民族主义者）如何批判与解构，由欧洲/美国所声称和开创的现代性（即殖民现代性），正是当下全球情境的一部分。资本的全球化同样定义了现代性的局限。社会主义和第三世界民族解放运动植根于殖民现代性的矛盾之中，在一段时间里，它们许诺了一种不同于资本现代性的现代性，但是它们却最终被资本改造世界的力量所吞噬。其结果便是全球所有的空间向资本活动敞开，这正是全球化一词所描绘的这一过程的重要意义。21-22

所谓矛盾应是指社会主义既反对资本主义的现代性，又主张一种不同于资本主义的现代性。这也就是这里所说的许诺了一种不同于资本主义的现代性。但为什么这些运动至少其20世纪的形式失败了？这就不能仅仅用资本力量太强来解释，而不去说明20世纪的这些运动包含了那些内在的困难，从而失去了人民的支持信心。资本的概念可以是中性的，作者把全球化定义为全球空间向资本的活动开放，或者作为全球化过程的重要意义，并不是不可以，但市场的全球流通，作为经济全球化的内容，是不必有意识形态色彩的。

尤其在像中国大陆这样的后社会主义社会里，其讨论将现代性认同于当前的资本主义社会，往往认同于资本主义社会的技术发展而非其政治—伦理成就。殖民的历史与今天，本身也是资本扩张的内在部分，它们在这一过程中被重新整合到了全球化的目的论叙述中。正是这样一种现代性，在当下成为了全球追捧的对象。22

他认为当代中国在技术发展方面认同欧洲现代性即资本主义现代性，但在政治和伦理方面不认同这种现代性。然而技术发展的现代性即中国人所说的四个现代化，是没有“主义”性的，是超越阶级和主义的，这怎么能说成认同当前资本主义社会呢？也正是由于中国不认同当代资本主义的主政治-伦理内容，所以当代中国的自我定义是“中国特色的社会主义”。殖民的历史在民族解放的论述中是罪恶的历史，但把殖民作为资本的扩张、作为全球化的进程时，殖民就被全球化美化了。

具有讽刺意味的是，正是资本主义和民族主义这两种势力的全球化，让替代性现代性重拾权力，从而令一些人可以对欧美统治和霸权作出挑战。然而，与早先不同的是，他们必须要参与到全球资本主义经济中（其中，欧洲和美国仍然处于其核心），这样才能确立其差异性。这让他们成为后民族主义者和后资本主义者，在很多方面，他们同时是后现代的和后殖民的。22-23

如果“后”作为修饰语可以理解为后来者，也许可以接受这样的说法。照此说法，中国既是后社会主义、也是后殖民的，虽然中国经历的是半殖民时代。但是如果说中国也是也是后现代的，那也只能在是后发的、后来的现代化的参与者的意义上。但是，要知道，资本主义并不能自身带来替代现代性，民族主义也不能自身带来替代现代性。民族国家只能在参与经济全球化的过程中，经由自己的创造性努力，积极利用自己的本有文化，发现适合自己的发展道路，才能确立起其差异的现代性。

在历史上，民族主义既是殖民主义的产物，也是对它的一种回应。今天，替代性现代性的言论难以令人信服，因为在资本主义全球化之态势下，所谓的替代不过是全球主题的一个变异，以及欧洲（现在变得更美国化了）现代性之价值与实践的变异。而另一方面，回顾现代性的前殖民时期—彼时，差异被认为理所当然—有助于从历史的视角来安置现代性的“变异”（variations），因为它们并不起源于那些模糊的前现代性概念中，而是起源于“传统”中，尽管这些传统已经被新兴的全球现代性重塑过了。25-26

他对替代现代性总是充满微词乃至批评，认为替代现代性不过是欧美现代性的一种变异形式而已，在根本上没有摆脱欧美现代性、没有反抗现代性。但是欧美现代性中难道没有普遍性的东西而仅仅是属于欧美的东西吗？如市场经济难道只是欧美文化的现代性？科技难道只是欧美的现代性？承认市场和科技就是认同欧美现代性？

而且，既然欧美现代性已经出现这么多的问题，对替代现代性的寻求难道不合理吗？难道只有彻底*翻推**现代性才是人类的当下的合理选择？这样的先例，我们只能想到柬埔寨的红色高棉。替代现代性是一种探索，正是反映了人们对欧美现代性的不满意，而谋求既符合自己国情、更符合人类要求的现代性，是合理的要求。

将现代历史全球化，创造了让中国历史“世界化”（worlding）的可能：它将中国史带入世界，同时将世界带入到中国史中。“世界化”是柯文（Paul A. Cohen）二十年前所提的“从内部研究中国历史”的反面。它要求我们在国族之外 重思 历史，注重跨民族和跨地方的问题，这也就为民族的历史化提供了语境。32

世界化只是一面，一个国家不仅要世界化，还要主体化；文化学者的观察也要在地化，才是具体的。否则只是抽象的、形式的世界化。

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