第五章 当代诠释学的形成（下）

第五章 当代诠释学的形成（下）

第一节 瓦尔登堡的保尔·约尔克伯爵的历史性思想

按照伽达默尔的看法，在我们从狄尔泰和胡塞尔转到海德格尔之前，有一个人需要我们注意，这就是海德格尔在其《存在与时间》中已提到过的并有一节加以论述和摘引的瓦尔登堡的保尔·约尔克伯爵。按照伽达默尔的说法，“约尔克伯爵的研究正好完成了我们上面在狄尔泰和胡塞尔那里未能发现的东西”，因为“他在思辨唯心论和本世纪的新经验观点之间架设了一座桥梁”[1]。

瓦尔登堡的保尔·约尔克（Paul Yorck von Wartenbury）生于德国布雷斯劳附近的克拉恩-奥尔斯的一个庄园主家庭，他曾在一种深受浪漫主义文化影响的环境中成长。由于父亲在1865年去世后，他需要照管家庭全部田产事务，因而他的哲学思想只能作为一种未系统展开的私人活动而发展。他一生中有幸与狄尔泰结识，这种友谊开始于1871年，他们的通信一直持续到约尔克伯爵1897年去世。除了通信外，约尔克还有残篇《意识与历史》以及他生前唯一出版的著作《亚里士多德的净化说和索福克勒斯的俄狄浦斯》。我们对约尔克伯爵的认识不仅应当归功于狄尔泰，正因为与狄尔泰的友谊，他们有一部书信集保存下来，即《狄尔泰和约尔克伯爵的通信集1877—1897》（哈勒版，1923），而且更应当要感谢海德格尔，因为海德格尔在他的《存在与时间》第77节里论述了他关于历史性问题的论述与狄尔泰和约尔克伯爵的观念的联系。按照海德格尔的看法，狄尔泰与约尔克之所以建立如此友谊并进行通信，是由于他们两个人对历史性有共同的兴趣，他引了约尔克的话“我们共同的兴趣在于领会历史性”[2]，而正是在他们的通信里，“约尔克的倾向借狄尔泰对问题的提法和研究获得生命”[3]。

1．历史性：活着而不是存在

正如我们上面所说，狄尔泰被分化为生命主义者和实证主义者，作为前者，他目向把过去带回到生命，而作为后者，他又把过去认为是那种进行观察的纯理论的主体的对象，因而在狄尔泰这里，历史性从未真正影响理解的行为。正是由于约尔克伯爵，历史性的意义才凸显出来了。约尔克写道：“真正的语文学家把历史学理解为*物文**箱。对于没有可触性的所与，这些先生从不涉足——我们唯有靠心理换置才能导向那里。他们在骨子里都是些自然科学家；而且因为缺乏实验，他们更变成了怀疑论者。我们得远避所有那些无用的材料，例如，柏拉图曾多少次到过大希腊或叙拉古之类。那里没什么有生命的东西……一切实在的东西，如果被当作自在之物，而不是作为体验的对象，那么它们都会变成幻象。”[4]按照约尔克伯爵的观点，如果我们通过把过去当作自在之物并把它限定为对象的惰性状态来复活过去，那么过去就是绝无生命的东西。与这种自然科学家以客观对象来看待过去的态度不同，约尔克伯爵提出一种历史知识设计，由于强调认知主体和认识对象的统一关系，这种历史知识以隶属性来规定历史性。约尔克伯爵写道：“历史性的中心问题是：所与活着（lives），而不是存在（is）。对自身的反思并不涉及抽象的我，而是涉及它自身自我的全体。因此自我反思将发现我是历史所规定的，正如物理学宣告我是由宇宙所规定的。我是历史，犹如我是自然。在这种彻底的意义里，歌德那句‘他至少已活了三千年’的格言应当可理解了。”[5]

2．在者状态上的东西与历史性的东西

约尔克伯爵根据换置（transposition）和隶属（belonging）之间的区别建立了在者状态上的东西（the ontic）和历史性的东西（the historical）这两个范畴。所谓在者状态上的东西，就是那种通过换置过去而被认为是自在之物的东西，即那种与认识主体的生命过程没有实质交往的被规定的对象。在者状态上的东西把过去带回到只是作为单一在场的、缄默客观性的和单纯他在性的生命。反之，历史性的东西是那种不把过去认为是封闭的客观性，而是认作仍可以完全被成就的“可能状态”（virtuality）——通过它对理解主体的影响。所以真正意义上的历史性不同于只是在场，它应当表现为一过程、一分延、一命运。正如海德格尔所说，约尔克伯爵最大的贡献就在于他提出了在者状态上的东西与历史性的东西之区别，正是由于他对这两种东西的区别“有一种可靠的直觉”，他认识到“传统的历史研究仍然如何顽强地执着于种种纯视象的规定，这些规定是以物体式的和形态性质的东西为目标”[6]，也正是由于约尔克伯爵对这种区别的认识，他才发现狄尔泰的探索“太少注重在者状态上的东西与历史性的东西的发生学上的差别”[7]。对于约尔克来说，像兰克那样的历史学家乃伟大的“视象者”，他们通过重构过去（旨在审美上描绘它的形式）而把握在者状态上经验的东西。这种形态学把过去降为只是在场的客观性。但是，这只是历史理解的一个环节，如果不被占有所整合，这环节是没有成果的。通过占有，理解主体——通过放弃对历史形式只是经验目击的认识——才建立它们之间活生生的联系。正如海德格尔说，约尔克试图在反对在者状态上的东西（视觉上的东西）而走上了从范畴上把握历史性的东西的道路，走上了把“生命”上升到适当的科学理解的道路。这之所以可能是由于这一事实，即与历史编年史家的启蒙不同，“约尔克清楚地洞见到‘可能状态’这一历史的基本性质，他是靠认识到人的此在本身的存在性质而获得这种洞见的，也就是说，他恰恰不是从科学理论出发，而是在历史考察的对象那里获得这种洞见的”[8]。

按照伽达默尔的看法，这里再现的东西是思辨的观点。狄尔泰和胡塞尔虽然都对“生命”概念做了论述，狄尔泰试图从内在于生命的反思性中导出历史世界的构造，而胡塞尔则试图从意识生命里推出历史世界的构成，但他们由于受认识论模式的影响，并未阐发生命概念所包含的思辨要求，所以伽达默尔说：“生命概念的思辨内容实际上在他们两人那里都未能得以发展。狄尔泰只是为了反对形而上学思想而利用了生命概念，而胡塞尔则绝对没有把此概念与形而上学传统、特别是与思辨唯心论相互联系的想法。”[9]正是约尔克伯爵的研究完成了狄尔泰和胡塞尔所未能完成的东西。按照伽达默尔的观点，约尔克不仅表现了狄尔泰和胡塞尔共同的倾向，即对生命概念的阐发，而且他的思想显然更优越于他们两人。因为按照约尔克的研究，生命是自我肯定的，生命性的结构就在于一种原始的区分（Urteilung），即在区分和分解自身中仍肯定自己是统一体。这种生命不断区分和分化自身而重新肯定自身的观点，按照伽达默尔的看法，正是黑格尔的《精神现象学》里的思想，即“生命是被这样的事实所决定的，即有生命的事物使自己区别于它在其中生存并与之保持联系的世界，并且继续使自己保留在这种自我区分的过程之中。有生命物的自我保持，是通过把外在于它的存在物投入它自身之中而产生的。一切有生命的东西都是靠与己相异的东西来滋养自身。生命存在的基本事实是同化。因此区分同时也是非区分。异己者被己所占有”[10]。按照这种生命观点，自我意识的本质就在于：“自我意识知道使所有东西成为它的知识的对象，并且在它所知的一切东西里认识它自身。因此，自我知识作为知识，它是一种自身与自身的区分，但作为自我意识，它同时又是一种合并，因为它把自己与自己结合在一起。”[11]对认识对象的认识与对自身的自我意识的统一，表明对不同于意识的东西的理解，对被意识同化的东西的理解，从不是认知主体与外在的惰性的客体之间的纯关系，因为主体与客体不是两个东西，而是同一个东西。

约尔克伯爵与狄尔泰和胡塞尔不同，他并不只是以一种认识论的目的返回到生命，而是维护生命和自我意识的形而上学，他所做的正如黑格尔已经做的。正是在这一点上，伽达默尔认为约尔克伯爵“既高于狄尔泰，又高于胡塞尔”。他写道：“约尔克伯爵却在黑格尔的精神现象学和胡塞尔的先验主体性现象学之间架设了一座一直被人忽视的桥梁。当然，由于他的遗著过于零散，我们无法得知他怎样设法避免他责备黑格尔犯过的那种对生命加以辩证形而上学化的错误。”[12]

注释

[1] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：255．

[2] 海德格尔．存在与时间．1979：398．

[3] 同[2]399．

[4] 同[2]400．

[5] 同[2]402．

[6] 海德格尔．存在与时间．1979：400．

[7] 同[6]399．

[8] 同[6]401．

[9] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：255．

[10] 同[9]257．

[11] 同[9]257．

[12] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：258．

第二节 海德格尔的诠释学转向

正如我们一开始所说，诠释学大体分为两种，一种是以方*论法**为主要取向的诠释学理论，代表人物有施莱尔马赫、狄尔泰以及以后的贝蒂等；另一种是以本体论为主要取向的诠释学哲学，代表人物是海德格尔和伽达默尔，以及哈贝马斯、利科尔、阿佩尔等。按照伽达默尔的看法，狄尔泰以前的诠释学为古典诠释学，而海德格尔以后的诠释学为哲学诠释学。不过，这是伽达默尔当时的划分，以后的情况是有些人不走哲学诠释学之路，而仍走方*论法**之路，如意大利诠释学者贝蒂。但不管怎样，在诠释学历史上，海德格尔完成了一次根本的转向。

马丁·海德格尔（Martin Heidegger）生于德国巴登邦的梅斯基尔希，曾在康斯坦斯和弗赖堡等大学学习。1913年他以论文《心理主义的判断学说》获弗赖堡大学哲学博士学位，1915年又以著作《邓斯·司各脱的范畴理论和意义学说》在该校通过教授资格答辩。1928年起接替胡塞尔任哲学教授，1933年当选为弗赖堡大学校长，次年辞职。1951年退休。当代哲学史家一般把海德格尔的著作分为两个时期，这两个时期是根据海德格尔本人所说的“转向”（Kehre）而区分的。1927年出版的《存在与时间》构成前一时期，而1930年以后出版的著作，如《论真理的本质》（1930）、《艺术作品的起源》（1936）、《荷尔德林与诗的本质》（1936）和《追问技术》（1950）等则构成后一时期。构成前一时期的《存在与时间》的特征是对存在意义的追问，其要点是对此在的生存论分析以及提出基础存在论，而在30年代以后的著作里，海德格尔不再试图从存在理解现象的预备性分析出发去把握存在或存在的意义，而是直接地转向存在本身去思考存在或存在的真理，因而我们可以说，这一转向是从对存在意义的追问到对存在真理的思考的转变。海德格尔说：产生于《存在与时间》的思想，其强调存在的敞开本身要基于面对着存在敞开的此在的敞开，这就是转向的意义，通过这一转向，思想终于更坚决地转向了作为存在的存在。不过，我们应当注意，海德格尔这一思想转向并非一种颠倒，更不是一种背弃，而是《存在与时间》中所提出的问题的一种深化。海德格尔说：转向并不是对《存在与时间》里的观点的修正，而仅仅是试图去达到某种重要的领域，并从这一领域出发对《存在与时间》进行检验。

1．海德格尔诠释学转向肇始于胡塞尔的现象学

胡塞尔现象学要求哲学家摆脱任何外在标志和概念构造而直接“面向事物本身”，胡塞尔认为，我们或多或少具有一个面向事物的直接通道，在此通道里事物如其所是地那样显示自身。但是当胡塞尔通过“还原”“悬置”把事物的性质抽象掉时，他发现自我却不能视为一个可还原的对象，而应当看作与对象得以被经验的统一意识流相等同的东西，也就是说，自我不是意识的一个对象，而是经验对象的一种意识主体。正是在这里，海德格尔找到了自己哲学的出发点：一方面继续发展胡塞尔那种使事物如其所是地那样显示自身的直接通道，另一方面批判胡塞尔把所有的现象都回溯到人类意识，即回溯到先验主观性的意图。按照海德格尔的看法，存在的事实性是比人类意识和人类知识更为根本的东西。

这里我们首先对海德格尔与胡塞尔的分歧做些回忆。海德格尔是胡塞尔的学生，海德格尔对他的老师的推崇可以从他的代表作《存在与时间》中看出来。该书是献给他的老师的，在那里海德格尔写道：“以衷心的敬意和友谊献给埃德蒙德·胡塞尔。”海德格尔还在书中强调说，在他就学于弗赖堡时，胡塞尔曾给予他以“深入地亲自指导并允许他得以熟悉至为多样化的现象学研究领域”，因而他现在的这一研究“只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的”[1]。但是这种师生情谊并不表示他们两人思想之间没有分歧。事实上，海德格尔早在1919年就已经感到胡塞尔作为严格科学的哲学已包含某种抽象而死板的因素，认为这是一种“傲慢不拘的、从根本上说是启蒙式的说教，它把当下的生活和所有过去的生活都固定、死板、单一地砸在同一块平板上，于是在这里一切都变得可预测、可控制、可划定、可约束、可解释”。随后在1925年，即《存在与时间》发表前两年，海德格尔在讲堂上还对胡塞尔现象学做了批判，而胡塞尔本人在1929年也给他的朋友英加登（R．Ingarden）写过，海德格尔的《存在与时间》“根本不能属于现象学范围，因此很遗憾，我必须在方法上彻底地并在内容之本质方面拒绝这部著作”[2]。1930年，胡塞尔在《哲学和现象学研究年鉴》上为他的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》发表了一篇《后记》，在此《后记》中，胡塞尔提到德国的哲学状况，并指责了“生命哲学、新人类学和存在哲学”。1931年胡塞尔在柏林讲演中再度针对海德格尔思想，批判了所谓的哲学人类学化倾向。1927年胡塞尔与海德格尔为《大英百科全书》撰写“现象学”词条最明显地反映了这两人之间的分歧。初稿是胡塞尔撰写的。当海德格尔仔细阅读了胡塞尔初稿感到有许多观点不能接受时，他重写了第二稿，并将自己的不同看法以信的形式告之胡塞尔。但胡塞尔拒绝海德格尔写的第二稿，他又自己起草了第三稿，尽管此稿最后也未能为《大英百科全书》所采用，但却是海德格尔和胡塞尔之间的分歧的见证。

在词条中，胡塞尔曾写道：“作为先验现象学家，我并不具有作为精神的Ego（自我），精神这个词义总以在者（Seiende）的或可能的世界为前提。我所具有的‘自我’是那种先验的纯粹‘Ego’（自我）。在这个先验纯粹的自我中，由于隐蔽的意识的作用，精神才创造它对于我所具有的意义和有效性。”[3]胡塞尔通过他所谓现象学还原，即“悬置”，将所有外在实在世界的知识、理论或构造都置于括号中存而不论时，他得到的唯一主观极即纯粹自我，而海德格尔坚决反对这种不是在世存在的抽象自我，在海德格尔看来，自我绝不能离开他的世界，存在永远是在世存在（in‐der‐Welt‐Sein），因此他在给胡塞尔的信中说：“我们的一致之处在于：通过向与其具有同类存在方式的在者（Seiende）的回溯，并不可能从先验构造方面使您称之为‘世界’的那个在者得到说明。但我们并不能因此而认为，打开通向先验物之门者根本就不是在者。相反，我们应该看到，这里出现的恰恰是这样的问题：什么是世界于其中进行自我构造的在者的存在类？……应当指出，人类的此在的存在类是与一切其他在者完全不同的。人类的此在的存在类之‘所以是’本身恰恰隐含着先验构造的可能性。”[4]当胡塞尔认为我们可以通过还原或括弧法得到纯粹自我时，海德格尔指出，通过还原或括弧法所获得的实际上不是自我，而是将自我本身缩小了，使自我片面化。现象学不应将自我从世界中孤立出来，而应是将自我的实际存在放回到世界之中，这样才能贯彻“面向事物本身”这一现象学原则。按照海德格尔的看法，我们可以从一种特殊的在者，即人的此在中找到一般存在的意义，人类此在之所以能这样，是因为它是一种与存在打交道的特殊在者。海德格尔这种观点当然受到胡塞尔的批判，他认为海德格尔无视先验现象学的还原而陷入心理学和人类学而不能自拔，他在1930年为《纯粹现象学和现象学哲学的观念》所写的《后记》中批评道：“由于人们不理解‘现象学还原’原则上的新颖性，从而不理解从世界性主体（人）向‘先验主体’的提升，人们仍然滞留于一种或者是经验主义的或者是先验的人类学中。”[5]按照胡塞尔的看法，这种人类学观点“尚未获得专门哲学的基础，而且这也意味着人们把陷入‘先验人类学主义’或‘心理主义’就当成了哲学”[6]。因为对于胡塞尔来说，哲学应是一种“冷静的、在最彻底的科学精神中进行的工作”[7]。当然，这种脱离在世存在的严格科学的哲学在海德格尔看来是不可理解的，以后海德格尔还专门用了一个词“Entlebnis”来批评胡塞尔。我们知道，胡塞尔哲学的中心概念是“体验”（Erleb‐nis），此词来源于erleben，即是由er＋leben组成，er指经历，leb‐en指生活，因此Erlebnis就是经历生活。与Erlebnis相反，Entleb‐nis是由entleben即由ent（脱离）＋leben（生活）组成，因此En‐tlebnis则指“脱离生活”“去除生活”。海德格尔试图用此生造的词说明胡塞尔现象学脱离活生生的具体生活。从上述可看出，海德格尔与胡塞尔的差别主要在于：海德格尔不是在与世界对立的先验自我中，而是在特殊在者即此在的“在世存在”中寻找此在的内在结构，即不是在孤立的自我中，而是在具有特殊存在类的在者中去寻求存在的意义，当时把这一倾向称为人类学的指向，用海德格尔自己的话来说，就是生存论的指向。[8]

海德格尔坚决反对把生存论指向与人类学加以等同，在《存在与时间》里有一节他专门论述此在分析与人类学、心理学和生物学的区别（第10节）。从历史角度来看，生存论分析可以说是对笛卡尔的cogito sum（我思故我在）这一近代哲学出发点的*动反**，因为笛卡尔实际上只探讨了ego（我）的cogitare（思），而对与cogito（我思）同样源始的sum（我在）却未讨论，因此生存论分析将对sum的存在提出存在论的询问，因为只有规定了sum的存在，才能够把握cogitationes的存在方式。不过，这种生存论分析意向在海德格尔看来，容易使人“误入歧途”，因为这里无论是我思还是我在，首先都强调了主体“我”。海德格尔说：“尽管人们可以在存在者状态上起劲地反对‘灵魂实体’或‘意识的物化’这类东西，但任何‘主体’观念（假设若事先未经存在论基本规定加以净化）在存在论上都依然共同设置了subjectum（主体）这个假定。”[9]按照海德格尔的观点，我们应当避免这类主体概念，如灵魂、意识、精神、人格，就如同避免使用“生命”与“人”这些词一样。因此不管是狄尔泰的生命哲学，还是所有哲学人类学，在海德格尔看来，都是在存在论上未经探讨的。他说：“即使更激进的更为透彻的现象学人格阐释也不曾进入此在的存在问题这一向度。尽管胡塞尔与舍勒在提问和处理问题方面、在世界观的倾向上大相径庭，但他们的人格阐释在消极方面却是一致的。”[10]这里海德格尔使自己与舍勒的哲学人类学区别开来，他认为这种人类学同样也对人的存在这一问题的存在论基础未经探讨，例如，“人是有理性的动物”这一传统人类学命题有理性的存在方式，是在现成存在和摆在那里这种意义上加以理解，实际上逻各斯的存在方式与那个存在者的存在方式却始终是晦暗不明的。因此海德格尔说：“在近代人类学中，那两条指导线索又同从res cogitans（思维）、意识、体验网络等出发的方法纠缠在一起，但只要cogitationes本身在存在论上也还未经规定或未经明言地又被当作某种‘不言自明地给予的东西’接受下来，只要这种东西的‘存在’不成为问题，人类学的问题的提法在其决定性的存在论基础上就仍然是未经规定的。”[11]最后，海德格尔得到如下结论：“人类学、心理学和生物学都不曾为我们自己所是的这种存在者的存在方式问题提供意义明确的、在存在论上加以充分论证的答案。”[12]

2．现象学诠释学

海德格尔在《存在与时间》里发展了一种现象学的诠释学，试图走出一条与胡塞尔相反的道路。在题为“现象学的探究方法”这一节里，海德格尔首先把现象学规定为一种方法概念，它不描述哲学研究对象的“什么”，而是描述对象的“如何”。他从词源学上探究了“现象学”这词的哲学意蕴。按照他的分析，现象学（Pha‐nomenologie）在希腊文里是由phainomenon（现象）和logos（逻各斯）组成的。而phainomenon（现象）是由动词phainesthai而来的，phainesthai的意思是显示自身，因此phainpmenon（现象）就是“显示自身的东西，显现的东西或开启的东西”，这词的前缀pha与希腊词phos很接近，意指光亮或光明，因此“现象”就是指“向白日光亮开启的东西，或能被带入光明的东西”，即与希腊人所说的“存在者”相类似的东西，因为按照希腊人的看法，存在者以种种不同的方式从自身显现。这种带入光明的意义，我们可以用海德格尔的另一词Lichtung（澄明）来解释。Lichtung（澄明）不是从名词licht（光）而来，而是从动词lichten而来，lichten意指砍伐树木而成为林中空地，林中空地正是显示出的东西。logos（逻各斯）在希腊文里本有多种意义，如理性、语言、规律等，但按照海德格尔的看法，它的最重要的意思是讲话（言谈）。逻各斯作为讲话或言谈，其意义就是把讲话或言谈中所涉及的东西公布出来或昭示出来，海德格尔说“logos是让人看某种东西，让人看言谈所谈及的东西，而这个看是对言谈者来说的，也是对相互交谈的人们来说的。言谈让人从某某东西方面来看，让人从话题所及的东西本身来看”[13]。言谈具有说的性质，即发声，而逻各斯作为讲话本身就是发声，因此逻各斯的更深的意蕴就是它通过言谈（发声）让某物自身显现出来，让某物作为（als）某物被观察到。因此，由“现象”和“逻各斯”（言谈）所组成的“现象学”一词的意思就是让人从言谈中看到事物如其所是地那样显示自身、昭示自身，或用海德格尔的话，“让人从显现的东西本身那里如其从其本身所显现的那样来看它”[14]。海德格尔认为，这其实就是胡塞尔的“面向事物本身”[15]。

这样，我们就看到了海德格尔所发挥的“现象学”与诠释学的联系，言谈中使事物得以揭示，这正是诠释学的基本性质。不过为了区别于以往的诠释学以及胡塞尔的现象学，海德格尔把他这种诠释学称为“实际性诠释学”（Hermeneutik der Faktizität），因为按照海德格尔的看法，现象学这种揭示功能是让事物自身把自己带到光亮之处，是让事物自身把自己从隐蔽状态带入光天化日之下，而不是我们心灵或意识把意义（光明）投射到事物之上。也就是说，是让事物如其所是地那样把自己显示出来，而不是将我们的范畴强加于事物，因此这是事物本身的一种存有论的显示，显示事物的并不是我们，反而倒是事物向我们显示其自身，是事物自身的力量导致事物如其所是地显现自身。也就是在此意义上，我们可以说现象学是存在者的存在的科学，即存在论。在海德格尔看来，存在论与现象学不是两门不同的哲学学科，这两个名称其实只是从对象和处理方式这两方面描述哲学本身。

海德格尔现象学与胡塞尔现象学之不同，我们可以用诠释学现象与先验现象学这两个概念来区分。对于胡塞尔来说，先验主观性是普遍的构成性力量，先验主观性实施着构成，同时也是被如此构成的一切事物的基础。胡塞尔说：“对于这个单子自我的现象学说明——它的为己构成问题——原则上必须包括一切构成的问题。最终，为自我而对自我的构成所做的说明与现象学整体是重合的。”[16]如果全部先验存在事实上只不过是自我的生命，那么存在的构成问题就与自我的构成重合，显然这是一种先验现象学，反之，对于海德格尔来说，普遍的构成性力量应当存在于人类主体之中，这种力量只有在此在中才发现“存在的真理”。存在的意义不是通过先验主观性的构成性自我展露而进入先验主观性，而是从此在之存在中历史的存在理解中争而后得。简言之，在胡塞尔那里，存在者的存在是在主体中并由主体设置起来的，先验主体则是自我设置的；而在海德格尔这里，存在者的存在实际上只是在此在中被设置，因为正如海德格尔自己所说：“只有当此在存在，也就是说，只有当存在理解在存在者状态上的可能性存在，才有存在。”[17]因为，只有当存在理解在存在者作为存在者时才是可通达的，而只有当存在者是具有此在的存在方式的存在者时，存在之理解作为存在者才是可能的。

3．此在诠释学

真能够找到一条让事物自身显示给我们的通道吗？海德格尔在《存在与时间》里发现了这条通道，即人这个在者与其他在者不同，它在其自身上就与存在打交道，它自身就能如其所是地那样显示存在，因此存在现象学的存在论基础必须是一种“此在的现象学”（Phänomenologie des Daseins）。此在现象学就是让此在如其所是地那样将自身显示出来，相对于其他存在者的现象学，它可以说是一种基础或出发点，因此此在现象学又可称为基础存在论（Funda‐mentalsontologie）。所谓基础存在论，就是说它不是以一切存在者的存在作为探讨对象，而是只以在存在者上与众不同的存在者即此在作为探讨对象，它是以对此在进行生存论分析的形式出现的。此在现象学，作为此在如其所是地那样显示自身的学问，也可以说是把原始开展活动的可能性给予此在，让此在自身解释自己。海德格尔说：“现象学的阐释必须把原始开展活动之可能性给予此在本身，可以说必须让此在自己解释自己，在这种开展活动中，现象学阐释只是随同行进，以便从生存论把展开的东西的现象内容上升为概念。”[18]在此意义上，此在现象学意指一种存在论的诠释学，或者说，此在现象学就是此在诠释学（Hermeneutik des Daseins）。此在诠释学不仅把此在本已存在的基本结构显示出来，而且也把一般存在的本真意义展示出来，这种诠释在海德格尔看来是最根本的解释行为，它使事物自身从隐蔽状态中显现出来。海德格尔写道：“现象学描述的方*论法**意义就是阐释（Auslegung），此在现象学的逻各斯具有诠释的（hermeneüin）特性。通过诠释存在的本真意义与此在本已存在的基本结构就向居于此在本身的存在理解宣告出来。此在现象学就是就诠释学这个词原始意义来说的诠释学。据此，诠释学就标志着阐释工作。”[19]因此这种诠释学不是那种文本解释的诠释，而是指事物自身对自身的诠释，在此意义上，海德格尔又称它为实际性诠释学（Hermeneutik der Faktizität）。所谓实际性（Faktizität）与事实性（Tatsächtigkeit）不同，前者表示具有此在性质的存在者的存在状况，而后者表示一般现成状态的存在者的存在状况。事实性只表示现时性，而实际性还具有未来性和可能性。在海德格尔看来，这种诠释学不同于以往任何诠释学，它是另一种意义上的诠释学，它是对此在的存在之阐释，它是对具体存在的生存性的分析，同时，它也阐明了一切存在论探究之所以可能的条件。这样一种诠释学就被规定为现象学诠释学，而这种对此在的生存论分析就被规定为“基础存在论”（Fundamentalsontologie）。海德格尔写道：“哲学是普遍的现象学存在论，它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存论的分析工作，则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上去了。”[20]

在研讨海德格尔的诠释学现象学或现象学诠释学时，有几个基本概念必须分清：现象学（Phänomenologie）、基础存在论（Funda‐mentalsontologie）、此在现象学（Phänomenologie des Daseins）、此在诠释学（Hermeneutik des Daseins）和实际性诠释学（Hermeneu‐tik der Faktizität）。现象学，按照海德格尔的观点，是关于一切存在者的存在的科学，因此也可以说是存在论，然而在探讨存在论这一任务时，我们必须从一种基本的存在论出发，海德格尔把这种基本存在论称为基础存在论。所谓基础存在论，就是说它不是以一切存在者的存在作为探讨对象，而是以存在与众不同的存在者，即此在作为探讨的出发点，这原因正如上面所说，就在于此在在其自身上就与存在直接打交道。这种基础存在论是以对此在进行生存论分析的形式出现的，因此现象学在基础存在论里是关于此在的存在的科学，这种科学同时也可称为此在现象学。按照海德格尔的看法，人的此在过去曾显露过，可是现在却被遮蔽着，它已经被遗忘了，即使现在它又显露了，那也是以一种被歪曲的形式，以致人的此在到现在似乎还不是它实际所是，为此需要一种对此在进行现象学的分析，以便在完全的意义上把此在的存在显露出来。但要使此在的存在显露出来，就必须采取解释的方式，这样现象学本质上就是诠释学，因而此在现象学也就必然是此在诠释学。按照海德格尔的观点，此在现象学的逻各斯本身就具有诠释学的特性，通过诠释学，存在的本真意义与此在本已存在的基本结构就向此在的存在理解宣告出来。此在诠释学不仅揭示了此在本身的存在方式，而且也为进一步对非此在的存在者进行存在论研究提供了境域。简言之，此在现象学在下述三种意义上说是此在诠释学：（1）它是让此在自己解释自己的原始活动，也就是让存在的意义和此在的基本结构向此在的存在理解展示；（2）一旦发现了存在的意义和此在的基本结构，也就为进一步对非此在式的存在者进行存在论研究提供境域，这样它可以是另一种意义上的诠释学，即“整理出一切存在论探究之所以可能的条件”[21]；（3）诠释学作为此在存在之解释还具有一种更深的意义，即它是对具体存在进行生存论分析，这种意义的诠释学作为历史学在在者状态上的可能条件，在存在论上把此在的历史性建构起来，如果是这样，那么只可在派生方式上称作“诠释学”的东西，即历史精神科学方*论法**，就植根于这种意义的诠释学。此在诠释学，海德格尔又称之为实际性诠释学，他在《存在与时间》的一个注释中说：“关于对周围世界的分析以及一般的对此在的‘实际性诠释学’已在笔者1919—1920年度冬季学期以来的课程中多次讲授。”[22]实际性不同于事实性，它是关于具有此在性质的存在者的存在状况，因而此在诠释学也可叫作对此在的生存论分析。

所谓此在的生存论分析，就是指对此在之存在状况的解析、阐释或解释。此在存在于世界之中，我们也可以这样说，此在处于世界之中（befinde sich in der Welt），此“处于”也可写成be‐finde sich，即发现自己。因此，此在处于世界之中，也可理解为在世界中发现自己，按世界理解自己，这就是海德格尔所说的此在的第一个生存论特征，即Befindlichkeit（境缘性）。境缘性意味着此在存在方式的被动性，如我们说“一个电视报道者处于事情的中心”，也就是说他被包围在事情的中心，它涉及一个在某种所与情况里的个人，而这个人是被抛进这种情况之中的。这样就出现了Geworfenheit（被抛状态），我无法避免地被抛进境遇里。境缘性表现了此在存在方式的两个被动方面：一方面此在总是已经处于它曾一下子被抛入其中的某种境遇中，另一方面此在通过它的所处（Befinden）对境遇采取某种情绪态度（empfindlich）（如畏）。海德格尔说：“境缘性不仅在这种被抛状态和指派状态中开展此在，而且境缘性本身就是生存论上的存在方式。此在以这种方式不断把自己交付给“世界”，让自己同“世界”有所牵涉，其方式是此在以某种方式逃避它自己。这种闪避的生存论情形将在沉沦现象中变得显而易见。”[23]但境缘性还有积极的方面，这就是此在的第二个生存论特征，即理解（Ver‐stehen）。因为我们不仅被抛入一个境遇中，而且我们还在对自己进行筹划（Entwurf），因为此在是能在（Können‐sein），其存在对之乃一个问题，它在自己的存在中向可能性筹划自身，而这种筹划正是被抛状态的对立面。因此我们可以说此在“被抛在筹划的存在方式中”（Dasein ist in die Seinsart des Entwerfens geworfen），此在的存在方式是“筹划着的被抛状态”（entwerfende Geworfenheit）或“理解着的境缘性”（verstehende Befindlichkeit）。这种主动与被动的双重性，海德格尔曾用一句话来表示：sich‐vorweg‐schon‐sein（in‐der‐Welt）als Sein‐bei［在其（在世的）存在中已经先行于自身］。他写道：“此在是那种为的就是存在本身而存在的在者。这个‘为的就是……’在理解的存在机制中得到了解释。这种理解即是向最本己的能在筹划自身的存在，而这种最本己的能在就是此在一向为其之故而如其所是地存在着的东西。此在在其存在中总已经和它本身的一种可能性合在一起了……向最本己的能在的存在从存有论上却是说，此在在其存在中已经先行于它自身了。此在总已经‘超出自身’，并非作为对另外一个它所不是的存在者行为，而是作为向它自己本所是的能在的存在……先行于自身的存在，说得更充分一些就是：在其（在世的）存在中已经先行于自身。”[24]此在是在世存在，因为它关注他的生存（verhält sich zu seiner Existenz），而且是在开启它的意蕴的背景上（auf dem Hintergrund einer Erschlossenheit seiner Bedeutsamkeit）关注他的生存。这就是此在的筹划着的被抛状态或理解着的境缘性。

这样，海德格尔对理解概念做了重新诠释。理解按施莱尔马赫的看法，是一种深度的移情，与作者的思想取得一致，按狄尔泰的看法，理解不同于说明，它是深入个体内心的行为，如理解一幅画、一首诗、一个事实，不同于科学的说明，它是把握生命的表现。在海德格尔这里，理解完全不是这样，理解就是在一个人生存的生活世界脉络中去把握他自己存在可能性的能力，理解并不是进入他人境遇的特殊能力，也不是在更深意义上把握某种生命表达的能力，而是此在在世存在的一种基本方式。境缘性的理解（befindliche Verstehen）和理解着的境缘性就构成此在的基本生存论环节。理解作为此在的原始存在方式，而不是此在的行为方式。如果像狄尔泰认为的那样，理解指其他种种可能的认识方式之一种，如说是某种与“说明”（Erklären）不同的认识方式，那么海德格尔认为“这种意义上的理解就必须和‘说明’一道被解释为那种共同构成此在的原始的理解在生存论上的衍生物”。这样，理解已超出主-客二分格式，认识变成理解的一个派生形式。我们可以把海德格尔的理解和解释概念总结为三点：（1）对于每一生存论行为，理解是存有论上最基本的行为以及先行于所有生存论行为的行为；（2）理解总是联系到未来，这是它的筹划性质（Entwurfscharakter），但这种筹划需有一个基础，即Befindlichkeit，即在一个人所处世界的位置的领域内揭示此在的具体可能性；（3）解释不是某种在理解出现之后发生的东西，理解就是解释，解释无非是把理解中所筹划的种种可能性整理出来。这种理解观点正是哲学诠释学的出发点，正如伽达默尔所说：“我认为海德格尔对人类此在的时间性分析已经令人信服地表明，理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。”[25]并说他的诠释学概念“正是在这个意义上使用的”[26]。

4．现存在手状态与使用上手状态

这里我们可以对海德格尔所谓的“世界”做一些解释。在海德格尔那里，“世界”绝不是像科学家所认为的那样，意指可客观考察的环境或宇宙，也绝不是像我们通常所认为的那样，意指所有存在物的整体。按照海德格尔的观点，世界乃先于这种主-客二分的观点，世界既先于所有的客观性，又先于所有的主观性。世界是在我们认识一个事物的行为中所预先假设的东西，世界中的每一事物都必须依据世界来把握，理解必须通过世界来进行，如果没有世界，人就不可能在其显示中看到任何事物。但是，尽管人必须通过世界来观看一切，世界却是如此的封闭，以致它往往逃避人的注意，我们往往不是在知中而是在用中才注意到它。如书本、钢笔、墨水、纸张、垫板、桌子、灯、家具、门窗等，只有在属于用具的世界里才能是其所是。海德格尔说：“切近照面的东西是房间，而房间却又不是几何空间意义上的‘四壁之间’，而是一种居住工具。‘家具’是从房间方面显现出来的，而在‘家具’中才显现出各个零星用具。用具的整体性一向先于零星用具就被揭示了。”[27]在这里，海德格尔提出他所谓Vorhandenheit（现存在手状态）与Zuhandenheit（使用上手状态）的区分。前者指那种以无利害关系的直观的通往在者方式显示自身的东西，也就是以往哲学家直到胡塞尔所解释的带有一定性质的事物（实体）；后者则是指从我们使用中显示自身的东西，也是海德格尔特别强调的一种不同于胡塞尔的最本真的通往在者的方式。例如，用锤子来锤，并不是把这个在者当作现成在手的东西进行专题把握，锤不仅有着对锤子的用具特性的知，而且还以最恰当的方式占有这一用具。海德格尔说：“对锤子这物越少瞠目而视，用它锤得越起劲，对它的关系就变得越原始，它也就越发昭然若揭地作为它所是的东西来照面，作为用具来照面。”[28]

按照海德格尔的观点，理解就是与事物打交道（mit etwas zu tun，mit etwas umgehen），理解的最本真的方式就是在事物自身的运作中使自身被揭示出来，或者说“在者的用器性”（Zeughaft‐igkeit）把在者如其自在存在那样带到了表现，而不只是像它在与我们的直观中那样表现自己。把Zeug（工具）规定为使用对象只是一种暂时的定义，精确的定义则是Zeug等同于“我们与之交往的最切近照面的在者”，它是从我们首先对这个在者的Zugang（接近通道）出发去定义Zeug。Zeug不只是我们生产的工具，而且也包括文化的在者和自然的在者，如海德格尔称太阳为Zeug。假如我们想知道几点钟，我们就与太阳打交道，太阳不是我们制造的使用对象，而是自然存在的在者。我们接近太阳的主要通道在于我们为这或为那使用它，如为了天文学上计算精确的时间或为了天体的定位。但海德格尔这里是否心理化自然物体呢？例如，太阳是实际上具有140万千米直径，5 700k表面温度，在赤道上大约24天周行一圈速度的物理对象，海德格尔对此并不否认。但他问，当我们说这些性质时，这意味着什么呢？不管胡塞尔还是海德格尔，都会回答：从现象学来看，一个在者只能具有一种为我们的意义，但与胡塞尔认为我们能有一种通往太阳的无利害关系的直接通道不同，海德格尔则认为只有当我们处于一种有关系的与太阳的交往之中，我们才能给予太阳以一种意义。从现象学来看，这就是说，太阳只能具有一种为我们的意义，而这种意义只能在有关系的交往中才能被揭示出来。这不是心理化，而是在者显示自身。如果只有当我们处于一种与在者的使用着的交往之中，在者身上的客观特征才基本表现出来，那么在者只能是那种通过这种使用才表现自身的东西。

5．前理解：前有、前见和前把握

理解就是在世界这种“因缘整体性”（Bewandtnisganzheit）中来把握在者。这种因缘关系整体海德格尔用“意蕴性”（Bedeutsam‐heit）来作为其明了性的存有论根据。意蕴性是某种比语言的逻辑系统更深层的东西，是先于语词并与语言同样原始的东西。意蕴性不是人们给客体所赋予的东西，而是客体通过供给语词和语言存有论的可能性而给予人的东西。海德格尔说：“从在理解世界中展开的意蕴出发，繁忙的存在在使用上手的东西那里使自己理解到它同照面的东西一向能有何种因缘关系……解释无非是把这种因缘关系释放出来。”[29]因缘整体性乃解释的本质基础。在海德格尔看来，解释从不是无前提地把握事先给定的事物，而是具有他所谓理解的前结构，这就是所谓前理解。前理解包括三种要素：前有（Vorhabe）、前见（Vorsicht）和前把握（Vorgriff）。按照海德格尔的观点，“把某物作为某物加以解释，这在本质上是通过前有、前见和前把握来进行的”[30]。前有指此在的理解存在与它先行理解的因缘关系整体的先行占有关系。前见指前有中的那些可以在这种特殊的理解事件中被解释的特殊方向，也就是解释者理解某一事物的先行立场或视角。在前结构里被给出的可达到理解的概念则称为前把握，这些概念在解释性的理解出现之前或者是最终地或者是暂时地被假定。海德格尔写道：“这种解释一向奠基于一种先有之中。作为理解的占有，解释活动有所理解地向着已经被理解了的因缘整体性去存在。对被理解了的但还隐绰未彰的东西的占有总是在这样一种眼光的指导下进行揭示，这种眼光把解释被理解的东西时所应着眼的那种东西确定下来。解释向来奠基于先见之中，它瞄准某种可解释状态，拿在先有中摄取到的东西开刀。被理解的东西保持在先有中，并且先见地被瞄准，它通过解释上升为概念。解释可以从有待解释的在者自身汲取属于这个在者的概念方式，但是也可以迫使这个在者进入另一些概念，虽然按照这个在者的存在方式来说，这些概念同这个在者是相反的。无论如何，解释一向已经断然地或有所保留地决定好了对某种概念方式表示赞同。解释奠基于一种先把握之中。”[31]

因此，一切理解都不是对对象的无前提的理解，对象其实已经在某种模糊的方式里被理解，理解是基于解释者的前结构的先行的前理解，前结构将构成解释者的不言而喻的、无可争论的先入之见。不过这里有一问题，如果前理解本身又要依赖于另一前理解，那么理解就会陷入一种无穷*退倒**的过程。这种无穷*退倒**的过程只有当我们可能用某些其他工具证明某些前理解或者当某些前理解本身是自我证明的才可避免，但海德格尔不认为这两种可能的后一种是可能的。因此海德格尔随即提出理解的循环，他论证说，这种循环是无法避免的，但它不是恶的循环，因为前提（前理解的前结构）可以不依赖于理解的结果而正确地被证明：“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这种循环。”[32]这就是说，我们虽然不能避免对前理解的依赖，但是我们一定能证明前理解里的前结构。海德格尔争论说，前理解里的前结构一定是建基于事物本身（Sachen selbst）的，即正确的前理解，而不是建基于只是意见或流俗的看法。他写道：“循环不能被降低为一种恶性循环，即使降低为一种可以容忍的恶性循环也不行。在这种循环中隐蔽着最原始认识的一种积极的可能性。当然，这种可能性只有在如下情况中才能得到真实理解，即当解释理解到它的经常的和最终的任务始终是不让向来就有的先有、先见和先把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而始终是从事物本身出发整理先有、先见与先把握，从而确保科学论题的正确性。”[33]这就是说，在理解过程中，解释者不断地在考察他的在前结构内的预期意义，以便发现这些前结构是否基于事物本身。但是，我们如何发现我们的前结构事实上是基于事物本身而不是基于意见呢？海德格尔只是从存在论上提出这个问题，正如伽达默尔所说：“海德格尔探究历史诠释学问题并对之进行批判，只是为了从这里按存在论的目的发展理解的前结构。反之，我们探究的问题乃是，诠释学一旦从科学的客观性概念的存在论障碍中解脱出来，它怎样能正确地对待理解的历史性。”[34]

6．海德格尔的“转向”

相对于前期的海德格尔，后期的海德格尔发生了一次他所谓的“转向”（Kehre）。如果说海德格尔前期哲学是以作为人的此在为出发点，根本点在于阐明此在的本真性和非本真性，那么海德格尔后期哲学则是以命运（Schicksal）或天命（Geschick）的存在为出发点，根本点在于阐明在场与不在场、遮蔽与揭蔽、真与不真的统一。在早期著作《存在与时间》里，真理是作为此在的被敞开状态（Erschlossenheit des Daseins），而在后期哲学里，真理是作为存在的发生（Geschehen des Seins）或存在的自成，自行开显（Sein‐sereignis）。我们可以说，这是一场从此在的生存论分析到存在命运思考的大转变。相对于这种转向，他的诠释学概念也发生了很大的变化。在《存在与时间》里，诠释学是作为“实际性诠释学”来加以解释的，即以一种此在的现象学名义把此在的不可证明的事实性作为诠释学基础。海德格尔说：“从起源上来说，诠释学只能标志一种解释的技艺学或历史精神科学的方*论法**。”可是当后期海德格尔看到诠释学不再是人的理解的标志时，也就是不再在人这一主体里为理解和诠释学奠定最终基础时，他把诠释学在词源上与希腊神的信使赫尔默斯相联系。他说：“诠释学并不意指解释，而最先是指带来福音和消息。”[35]这里，某种更高的东西，一种我们可以说是无上帝名称的全在或用海德格尔自己的词汇“存在命运”在天地神人这一四位体里显露出来了，理解和诠释学就是倾听这个最高存在命运话语的福音，或用海德格尔更专门的术语，即倾听Ereignis的Sage。这样海德格尔把发展迄今的进程次序颠倒过来，并且否认意识的自主性活动。并不是我在思考，而是我被思考；并不是我在诉说，而是我被诉说；并不是我在论述事物，而是我被事物论述。万物出自语言，又回归于语言。

7．艺术和语言作为存在论的真理事件的密码

在《存在与时间》里，艺术问题尚未作为主题明确的论述，而且语言在那里也只是作为原始的敞开方式加以处理，即语言在此在展开这一生存论结构中有其根源。真理的处所就是被揭示状态（En‐tdecktheit），而揭示（Entdecken）的前谓语经验事后是通过语言被表现的，陈述在被揭示存在的证明（Bewährung）中有其本质。在这里，对语言的传统理解似乎占了上风，正如我们在柏拉图和黑格尔那里所看到的，语言服务于展开（Erschlossenheit），因为它证明被揭示的存在（das Entdeckt‐sein）并对它进行表达，因而语言在《存在与时间》里被处理为次要的问题。但在海德格尔后期转向哲学里，语言却成为中心。这种转向似乎并不是由语言哲学研究（如20世纪英语国家所进行的语言哲学研究）的增强而影响的，而是由一种作为转向基础的经验所致，即对此在被抛状态和软弱无能的一种越来越强烈的普遍意识。由于认为理解是一种筹划，解释无非是把理解中所筹划的种种可能性整理出来，早期海德格尔还可能写道“陈述是此在的一种意向性的行为”[36]，但筹划者（der Entwerfende）在转向里却变成被抛者（der Geworfende）。摆脱此在的意向性，语言成为一种πανo，一种“应对”（ein Zuspruch），一种逻各斯的遭遇（Widerfahrnis）。语言被证明同时是主体的新的“实体”。生长在语言里和被抛在语言里的此在感到语言是一种超越人的自我理解的命定（Determinierung），语言和存在刻画同一种基本经验，这种经验只能由于自身的转向才被意识到。此后真理问题越来越多地被转到语言事件里。正如真理在这里成了既是揭蔽（Entbergung）又是遮蔽（Verbergung）的过程，语言本身也是一种本身仍是遮蔽的揭示着的敞现（ein entdeckendes Offenbaren），因为它证明一种不可再深入追问的被解释状态（Ausgelegtheit），并且使思想走上它的预先规定的道路。当海德格尔试图在语言里和通过语言去思考语言时，他认识到语言是如此统治我们的主人，以致它成了一种独立的几乎是独白式的大者。语言不再是此在展开状态的表达或证明，而本身成了使人遭受的被展开状态（Erschlossenheit）。展开的证明现在是把真理事件保存在此在所居住其中的语言本身之中，从而不再是此在，而是语言成了“在的家”[37]。这样语言就失去了它在《存在与时间》里的工具性或功能性的意义，而获得了一种实体性的存有论的真理性（aletheiologische）度向，也就是伽达默尔在《真理与方法》第三部分里所继续追随的度向。在海德格尔这里，语言的存有论的主体位置是这样广大，以致人的讲话被说成一种有来源的语言存在方式，人的讲话看自身为使讲话（Ent‐sprechen），应对语言。“终有一死的人讲话，因为他们以一种双重的方式，即以有所获取和有所回答的方式‘应对语言’”[38]。海德格尔这种神奇的讲话方式无疑包含一种深刻的诠释学意义，因为这种方式指出了语言的真理内蕴，应对（En‐tsprechen）就是说，我们在一种严格意义上隶属于（angehören）语言，听从（Gehören）表现倾听（Hören）语言的告诫（Zurede）[39]。伽达默尔曾以倾听辩证法讲到“倾听者并非仅仅被人攀谈，毋宁说，被攀谈的人不管它愿意或不愿意都必须倾听。他不可能像观看那样，通过观看某个方向从而不看对方来不听他人所讲的东西”，“所谓隶属的东西是从传承物的诉说而来的东西，谁这样处于传承物中，谁就必须倾听从传承物向他涌来的东西”[40]。历史的遗产——或贯穿我们人类存在的天命的遗产——遗留在语言里，语言作为人类历史的卓越见证者超越了人各自的自我理解，语言成了我们可以参与的真理事件。为了思考这种真理，海德格尔走向语言之“途”，而我们无须问这条路通向何处，关键的东西是我们所处的这条路的经验。人不再是统治语言的主人，而是只能从语言期待“暗示”。海德格尔在诗里找到了这种语言经验并瞥见了语言里所显现的存在真理。寓于语言里的真理内蕴在日常性的工具性的讲话里被丧失，而在诗里却得以明显表现，诗经受真理的事件，即揭蔽（Entbergung）与遮蔽（Verbergung）的共在（Zusammenfallen），在诗里“产生了”真理。

真正的艺术家在他的作品面前退却，海德格尔说“艺术家与作品相比微不足道”[41]。艺术家的个性或天才不再是首要的，本质的东西是作品本身真理的显现。海德格尔说艺术的本质就是“在者的真理自行安置在作品中”（das sich‐ins‐Werk‐setzen der Wahrheit des Seiendes）或“真理创造性地保存在作品里”[42]。这里所说的真理事件，海德格尔描述为大地与世界的原始争执，以此表示真理的结构，即包含一种突出的因素和一种隐蔽的因素，真理的原始争执就成了揭蔽与遮蔽统一的真理结构。

注释

[1] 海德格尔．存在与时间．1979：38．

[2] 胡塞尔．胡塞尔给罗曼·英加登之信（E﹒Husserl．Briefe on Roman Ingarden．Mit Erläuterungen und Erinnerungen an Husserl，hrsg．von R﹒Ingarden．Phenomenologica 25，Martinus Nighoff．Den Haag）．1968：35．

[3] 胡塞尔．胡塞尔全集．第7卷．1980：273．

[4] 胡塞尔．胡塞尔全集：第9卷．1980：602-603．

[5] 胡塞尔．纯粹现象学通论．李幼蒸，译．北京：商务印书馆，1992：448．

[6] 同[5]．

[7] 胡塞尔．纯粹现象学和现象学哲学的观念：第3卷．1953：138．

[8] 严格来说，当胡塞尔指责人类学倾向时，不仅指海德格尔，而且也指他的另一个学生马克斯·舍勒（Max Scheler）。舍勒在现象学发展过程中同样也是一位值得我们重视的重要人物，伽达默尔曾这样说过：“在现象学者中，马克斯·舍勒知道这种情况。他熟悉各种实在性和第一门科学。他以极大的热情深入探讨了现代人的生活问题、个人问题、社会问题、国家问题和宗教问题。他是一位与胡塞尔并驾齐驱的完全独立的和天才的人物，尽管正是那种体现了胡塞尔现象学工作的手工伦理（Handwerks‐Ethos）造就了他那‘多才多艺的’精神。由于他的物质价值伦理学，他首次确立了一个把天主教道德哲学与最先进的现代哲学立场融合起来的现象学研究方向，并且至今还发生影响。胡塞尔的‘本质直观’学说对他相当适合，因为他具有一种透彻的直观力，这种力使他有可能涉及相当广泛的科学领域，诸如生理学和心理学，人类学和社会学，并在历史科学中有可能获得对人类生活的本质规律性的真知灼见。哲学人类学被他提升为一个核心的哲学学科，其影响甚至涉及上帝的学说，他的那种永无休止的思辨精神最终打碎了天主教教会的锁链。在第一次世界大战结束后的那个令人兴奋的年代里，这位曾遭到粗暴驱逐的杰出人物的思想冒险有着不亚于弗赖堡现象学派的学院式研究所产生的影响。他用一门形而上学的实在性科学来补充现象学，用作为一切存在的自然基础的冲动的实在性来补充精神世界及其发展了的本质观看，从而致力于从最新的科学知识进行一种内容广泛的综合。”（伽达默尔．现象*运学**动／／伽达默尔著作集：第3卷．1987：109-110．）对于马克斯·舍勒这种把现象学与人类学加以结合的倾向，胡塞尔本人是坚决反对的，他在1930年为《纯粹现象学和现象学哲学的观念》所写的《后记》中，把当代德国哲学状况说成“生命哲学、新人类学和生存哲学”在争夺地盘。他这里所谓生命哲学，是指狄尔泰；所谓生存哲学，是指海德格尔；而所谓新人类学，显然是指舍勒。对于舍勒和海德格尔的这种人类学倾向——他把前者称为经验主义的人类学，把后者称为先天的人类学——他说：“对于哲学来说，这是一种向‘先验的人类主义’或‘心理心理主义’的堕落。”（胡塞尔．纯粹现象学通论．李幼蒸，译．北京：商务印书馆，1992：448．）哈贝马斯关于舍勒和海德格尔这两位胡塞尔的学生对现象学发展，曾说前者使现象学人类学化，而后者则使现象学本体论化。他在《后形而上学思维》中写道：“现象学在人类学化的过程中获得了其广度，而在本体论化的过程中获得了其深度，并通过这两条途径而吸取了生存主义的现实性。”

[9] 海德格尔．存在与时间．1979：46．

[10] 同[9]47．

[11] 同[9]49．

[12] 同[9]50．

[13] 海德格尔．存在与时间．1979：32．

[14] 同[13]34．

[15] J．J．科克尔曼斯（Kockelmans）在其关于《存在与时间》的解读中说：“根据海德格尔的解释，胡塞尔的名言‘回到事物本身’意味着：存在论避免所有任意的建构、所有人为的偶然的发现、所有貌似有根据的概念以及所有对伪问题的固执。”（海德格尔．存在与时间．北京：商务印书馆，1996：87）当存在论免去了这些东西，事物就会如其所是地那样向我们显示出来。

[16] 胡塞尔．笛卡尔沉思（E﹒Husserl．Cartesianische Meditionen．Haag）．1960：68．

[17] 海德格尔．存在与时间．1979：212．

[18] 海德格尔．存在与时间．1979：139-140．

[19] 同[18]37．

[20] 海德格尔．存在与时间．1979：38．

[21] 同[20]．

[22] 海德格尔．存在与时间．1979：72．

[23] 同[22]139．

[24] 海德格尔．存在与时间．1979：191-192．

[25] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：440．

[26] 同[25]．

[27] 海德格尔．存在与时间．1979：69．

[28] 海德格尔．存在与时间．1979：69．

[29] 海德格尔．存在与时间．1979：148-149．

[30] 同[29]150．

[31] 同[29]150．

[32] 海德格尔．存在与时间．1979：153．

[33] 同[32]．

[34] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：270．

[35] 海德格尔．走向语言之途（Martin Heidegger．Unterwegs zur Sprache．Pfullingen）．1959：122．以下凡引《走向语言之途》原文，均为德文页码，可在中译本边页找到。

[36] 海德格尔．现象学基本问题（Martin Heidegger．Die Grund Prblems der phänomendogie．Frankfuet a﹒M﹒）．1975：295．

[37] 海德格尔．林中路（Martin Heidegger．Holzwege．Frankfurt a﹒M﹒）．1950：286；海德格尔．论人道主义信仰（Martin Heidegger．Briefüber den Humanismus．Frankfurt a﹒M﹒）．1967：311．

[38] 海德格尔．走向语言之途．1959：32．

[39] 伽达默尔．真理与方法．1986：342，438．

[40] 同[39]588．

[41] 海德格尔．林中路．1950：25．

[42] 同[41]25，29．

第三节 伽达默尔的哲学诠释学

汉斯-格奥尔格·伽达默尔（Hans‐Georg Gadamer）出生于德国马堡，曾就学于布雷斯劳（现属波兰）、马堡、弗赖堡、慕尼黑等大学，攻读文学、古典语言、艺术史和哲学。伽达默尔属于德国20世纪20年代最年轻的一批哲学大学生，对于这批大学生来说，与海德格尔相识是对他们智力发展相当重要的事件。在海德格尔1923年就任马堡大学教席之前，伽达默尔曾经在哈特曼和拉托普的指导下写过一篇论柏拉图的博士论文。当时海德格尔在批判性地与传统（柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁以及路德）对话的基础上发展哲学的倾向必然唤起伽达默尔的注意和兴趣，因为他在哲学里既想找到一种历史的度向，又想找到一种具有广泛规模的系统化的度向。与胡塞尔相反，伽达默尔反对这样一种观点，即哲学可以没有一种对传统的历史研究而能对它进行大规模的系统的表态。对历史传承物的解释并不只是一种在系统化哲学之旁的哲学史活动，对传统的关系乃哲学本身的一部分，亦即一种以后在其代表作《真理与方法》中所表现的基本态度。1929年在海德格尔的主持下，凭借《柏拉图的辩证伦理学》论文取得教授资格后，他曾在马堡大学讲授伦理学和美学。1939年在莱比锡大学获得教授职位，1945年任该校哲学系主任，1946年晋升为该校校长。1947年转入法兰克福大学任首席哲学教授，1949年起在海德堡大学接任雅斯贝尔斯教席，直至1968年退休。主要著作有《柏拉图的辩证伦理学——〈菲利布篇〉的现象学解释》（1931年初版，1968年以《柏拉图的辩证伦理学和柏拉图哲学其他方面的研究》为名扩充再版）、《柏拉图与诗人》（1934）、《真理与方法》（1960）、《短篇著作集》（4卷本，1967—1977）、《黑格尔的辩证法——五篇诠释学研究论文》（1971）、《我是谁，你是谁？》（1973）、《柏拉图〈蒂迈欧篇〉里的理念和实在》（1974）、《科学时代的理性》（1976）、《柏拉图和亚里士多德之间的善的理念》（1978）、《黑格尔的遗产》（1979）、《海德格尔之路——后期著作研究》（1982）和《赞美理论》（1984）等。《伽达默尔全集》共10卷，1986年开始编辑出版，1995年完成。

1．伽达默尔哲学诠释学的渊源

在《真理与方法》里，伽达默尔把他自己的思想理解为海德格尔诠释学哲学的继续发展，而这个发展又是与施莱尔马赫和狄尔泰的诠释学传统相联系并与黑格尔哲学进行综合的结果。同样，在《科学时代的理性》这部论文集里，伽达默尔也曾这样谈到他自己的理论渊源：“由于海德格尔思想所产生的推动，我曾力图使浪漫主义诠释学以及它在历史学派——经过兰克、德罗伊森、狄尔泰和他的学生们——的影响下所获得的进一步发展产生一个哲学的转向，而这一转向又是与黑格尔那种包罗万象的综合密不可分的。”[1]为了理解伽达默尔哲学诠释学与施莱尔马赫和狄尔泰的诠释学传统以及与黑格尔哲学的这种联系，我们首先必须弄清伽达默尔哲学诠释学与施莱尔马赫和狄尔泰的诠释学传统的区别。如上所说，在施莱尔马赫之前的诠释学里，《圣经》和希腊、罗马的古典著作具有中心的作用，因为这些著作被认为是与真理具有某种特殊关系的权威的文本。因此人们不自觉地假定，文本的解释不仅说出了某种关系文本的东西，而且也说出了某种关于神圣的或人间的此在的真理。与17、18世纪《圣经》批判相联系，尤其通过施莱尔马赫，在19世纪上半叶，诠释学从它原来与神学、语文学的独断论的联系中“解脱出来”（狄尔泰语），并发展成一门关于文本理解、人理解或历史事件理解的普遍学说。对象领域的扩大必然使诠释学失去了它与某种特定文本的紧密联系，也失去了它与真理的特殊关系。按照施莱尔马赫的看法，诠释学不应从要解释的古代的或基督教的文本内容出发，而是应从我们接近文本的特殊方式出发，因此诠释学的任务不再是使我们接近上帝和人的真理，相反，诠释学应当发展那种有助于我们避免误解文本、他人讲话、历史事件的技术或方法。按照施莱尔马赫的观点，我们必须深入文本背后的那个创作文本的“你”那里，这意味着我们除了语言学的入门外，还需有某种心理学的入门。借助对文本的心理学解释，解释者设身处地体验陌生作者的心理状态，并从这里重新构造文本。施莱尔马赫以这种要求导入一种新的文本概念，文本不再首先是关于上帝和人类的真学说的传达（Vermit‐tlung），而是一种生命的表现（Lebensausdruck）、一种心理的产品。按照这种概念，我们只有把文本理解为某个生命过程的组成部分、整体教化过程的组成部分、某个个性的组成部分，我们才理解了该文本，这最后使我们有可能比作者本人还更好地理解作者，因为我们可以在他的整个工作的联系中，即在他的整个生活和时代中，理解他的某个个别著作，而作者本人却缺乏这种概观，因为他自己处于生活之中。就此而言，施莱尔马赫心理化了并扩充了那个诠释学基本原则，即整体必须通过部分来理解，部分必须通过整体来理解。这不仅适合于文本的整体应从它的部分得以理解，或文本的部分应从它的整体得以理解，而且也适合于作者的生活关系即作者的整个生活应从他生活的个别阶段来理解，或他生活的个别阶段应从他的整个生活来理解。狄尔泰曾把施莱尔马赫的这种诠释学视为从独断论教条中解放出来，他一方面接受了施莱尔马赫关于诠释学循环的心理学见解，另一方面他又把个人的心理（Psyche）和生平传记（Biographie）立于历史的联系中，把它们都看成整个生命的表现（Lebensäusserungen），从而使诠释学与生命哲学相联系。

正是在这里，伽达默尔感到他必须走出一条与施莱尔马赫和狄尔泰相反的诠释学道路，他在《真理与方法》里写道：“假如我们认识到以跟随黑格尔而不是施莱尔马赫为己任，诠释学的历史就必须有全新的着重点。它的最终完成不再是历史理解摆脱一切独断论的先入之见，而且我们也将不能再按照狄尔泰跟随施莱尔马赫所描述的方式来看待诠释学的产生，我们必须从狄尔泰所开创的道路走向新的道路。”[2]这里，胡塞尔的现象学，特别是海德格尔的现象学的诠释学对伽达默尔这种“走向新的道路”发生了里程碑的影响。作为胡塞尔的学生，海德格尔在其《存在与时间》里提出，理解作为此在的存在方式，就是此在“向着可能性筹划它的存在”，理解的筹划活动具有造就自身（sich ausbilden）的特有可能性，而解释无非就是指“理解的这种造就自身的活动”，因此“解释并不是把某种‘意义’抛掷到赤裸裸的现存东西上，也不是给它贴上某种价值标签，而是随世内照面的东西一起就一直已有某种在世界理解中展开出来的因缘关系，解释无非就是把这种因缘关系释放出来而已”[3]。伽达默尔遵循他的老师所开辟的这一从认识论到本体论的根本转向，将自己的任务看作把作为方*论法**的解释理论转变成作为哲学的诠释学，他在其《真理与方法》第2版序里写道：“我认为海德格尔对人类此在的时间性分析已经令人信服地表明，理解不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式。本书中的‘诠释学’概念正是在这个意义上使用的。它标志着此在的根本运动性，这种运动性构成此在的有限性和历史性，因而也包括此在的全部世界经验。”[4]并说：“像古老的诠释学那样作为一门关于理解的‘技艺学’，并不是我的目的。我并不想炮制一套规则体系来描述甚或指导精神科学的方*论法**程序。我的目的也不是研讨精神科学工作的理论基础，以便使获得的知识付诸实践……我本人的真正主张过去是、现在仍然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动而与我们一起发生。”[5]

正如胡塞尔和海德格尔一样，伽达默尔反对把文本只看作某个个人生活的单纯表现的观点。文本当然可以是某个心理状态、某个个体生活和某个历史情况的表达，但文本同时又是比某个纯粹的表达现象更多的东西。文本常常包含某种“更多”的东西，因为它要求说出某种关于它所讲的对象的真实东西。语言不只是生活的表达，而且是真理的启示，这不仅适合于文字性的表达，也适合于口头性的表达。在语言中某种东西被主张，这种主张并不只是某个心理生活的单纯表现。理解所说的话，意味着我们理解某种带有真理要求的主张。通常我们都是理解和接受别人所说或所写的东西。按照伽达默尔的观点，理解的原始形式就是同意或相互一致（Einverständnis），即理解者与被理解的东西取得一致意见。伽达默尔说：“我们从这一命题开始：‘理解（Verstehen）首先指相互理解（sich miteinander verstehen）。’了解（Verständnis）首先是相互一致（Einverständnis）。所以，人们大多是直接地相互理解的，也就是说，他们相互了解直到取得相互一致为止。了解也总是对某物的了解。相互理解（sich verstehen）就是对某物的相互理解（Sichver‐stehen in etwas）。语言已经表明：谈论的东西（Worüber）和涉及的东西（Worin）并不只是一个本身任意的相互理解不必依赖于它的谈论对象，而是相互理解本身的途径和目的。”[6]这种同意和相互一致就是赞同被理解东西的意见和承认被理解东西的真理，例如，我问某个行人现在几点钟，这人回答说1点20分，我的第一个反应并不是怀疑这个回答，而是我理解和接受即相信他所说的话。我以这种方式读一个文本，一般是带有这种信念，即它的报道提出某种真理要求。理解某个陌生文本，就是理解它所提出的某种可能真理要求，而这种可能真理首先必须被接受。在我们日常与我们同胞的交往中，我们是从这一点出发，即他们讲真理。只有当这种在人们之间自然而然的同意被阻碍时，诠释学才成为特有的问题。例如，某人说现在是中午，尽管天已经黑了，我可以怀疑他的回答并思考他真正的意思是什么，可是这样我是在试图找出所说的话里的某种意义，因为我把回答认作某种玩笑。只有当理解谈话对方（文本）的所有可能性都穷尽了，我才试图进入文本或所说的话的背后并探究那是怎样与他人的心理和个体的行为方式相关联的。当施莱尔马赫和狄尔泰把对他人（如作者）心理生活的分析看作每一理解的前提时，对于伽达默尔来说，这只涉及一种极限情况，仅从这种极限情况出发，人与人之间的基本的理解就不能被把握。

与施莱尔马赫和狄尔泰相反，伽达默尔反对这一观点，即理解在于通过‘体验’（Einleben）某个陌生意识而“重构”某个陌生心理东西。按照他的看法，如果我们想理解一个文本，我们其实并不试图使自己设身处地地位于作者的心灵生活中，他写道：“正如我们所说的，所谓理解就是对事情[7]取得相互一致，而不是说使自己置身于他人的思想之中并设身处地地领会他人的体验。”[8]他继续说，如果说“设身处地”（sichhinversetzen）是有意义的，那么是在这一意义上，即我们设身处地地于作者关于他所讲的事情的意见之中，就此而言，我们必须让事情本身及其真理要求得以表现。所以只有当我们参与文本并认真取其真理要求时，我们才正确理解该文本，如果我们只是把文本带回到单纯的源泉材料、单纯的传承物，或只是认为它们是关于事件的报道，那么我们就永不会理解作为文本的文本。文本绝不只是单纯的源泉，借助它我们能重构某个他人生命的心理过程。伽达默尔写道：“施莱尔马赫并不是第一个把诠释学任务限制于使别人在讲话和著作中所意味的东西成为可理解的人。诠释学技艺从来就不是研讨事物的工具论……可是，凡是在我们致力于理解——例如，对《圣经》或古典文学进行理解——的地方，我们总是要间接地涉及隐藏在原文里的真理问题，并且要把这种真理揭示出来。事实上，应当被理解的东西并不是作为某种生命环节的思想，而是作为真理的思想。正是因为这一理由，诠释学才具有一种实际的作用，保留了研讨事物的实际意义。”[9]伽达默尔还进一步分析说，如果我们了解了话语与书写文字的差别，那么话语一旦变成了文字，它所包含的作者思想就已不是原先的思想了。他说道：“通过文字固定下来的东西已经同它的起源和原作者的关联相脱离，并向新的关系积极地开放。像作者的意见或原来读者的理解这样的规范概念实际上只代表一种空位，而这空位需不断地由具体理解场合所填补。”[10]正是在这里，伽达默尔在黑格尔的遗产里找到了克服施莱尔马赫和狄尔泰问题的理论基础，他写道：“黑格尔的遗产，尤其是‘客观精神’这一概念，经过狄尔泰，甚至经过新康德主义和本世纪才出现的现象学，终又获得了新的生命力，而这指出了一条克服现代主观主义的片面性，尤其是‘心理学’解释的片面性的道路。施莱尔马赫的移情体验的天才，不仅把这种心理学解释加进解释理论的传统方法中，而且还将其选定为独特的方法。关于客观精神的理论，成了狄尔泰学派的最有影响的遗产。因而这使我面临一个抉择——是‘在心理上重构过去的思想’，还是‘把过去的思想融合在我们自己的思想中’？——我决定反对施莱尔马赫而赞成黑格尔。”[11]

情况是很明显的，当诠释学强调所要理解的东西，不是作为生命环节的思想或作者的意图，而是作为真理的思想时，理解和解释的任务就显然不是重构或复制原来的思想，而是阐明和揭示具有真理性的思想。正如老师在向学生讲欧几里得的几何学时，他绝不只是重构或复制欧几里得的意图，而是阐明具有真理性的几何学原理。另外，要真正阐明过去的真理或历史的真理，绝不是单纯重复或复制过去的东西或历史的东西，过去的东西或历史的东西之所以对我们来说是真理，绝不是因为它们过去是真理，而今天不是真理，因此真正真理性的东西永远是过去与现在的综合。正是在这里，伽达默尔返回黑格尔，黑格尔在其《精神现象学》里说命运虽然把那些古代的艺术作品给予了我们，而没有把那些作品的周围世界、它们的现实的春天和夏天给予了我们，但艺术女神却“以一种更高的方式把所有这些东西聚集到具有自我意识的眼神和呈递的神情的光芒之中”[12]。伽达默尔说，黑格尔在这里超出了理解问题在施莱尔马赫那里所具有的整个范围，他“以一种更高的方式”在自身中把握了艺术的真理。因为黑格尔在过去与现在的综合中看到了真理性，他把历史的表象态度变成对过去的思维态度。在《真理与方法》一书中，伽达默尔把黑格尔的综合法与施莱尔马赫的重构法相对立，他认为黑格尔强调过去与现在进行中介的综合法远比施莱尔马赫所谓原汁原味解释的重构法更具有真理。他写道：“这里黑格尔说出了一个具有决定性意义的真理，因为历史精神的本质并不在于对过去事物的修复，而是在于与现时生命的思维性沟通。如果黑格尔不把这种思维性沟通认作某种外在的和补充性的关系，而是把它与艺术真理本身同等看待，那么他就是正确的。这样，黑格尔就在根本上超过了施莱尔马赫的诠释学观念。只要我们去探讨艺术和历史中展现出来的真理问题，艺术真理问题就迫使我们去进行对审美意识和历史意识的批判。”[13]

也正是在这里，当施莱尔马赫提出解释者可能比作者本人还更好地理解作者的作品时，伽达默尔却认为，与其说是“更好的理解”（Besserverstehen），还不如说是“不同的理解”（Andersverstehen）。他写道：“理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。把理解中存在的这种创造性的环节称为‘更好的理解’，这未必是正确的。因为正如我们已经指出的，这个用语乃启蒙运动时代的一项批判原则转用在天才说美学基础上的产物。实际上，理解并不是更好的理解，不管这种理解是由于有更清楚的概念因而有更完善的知识这种意思，还是因为有意识性对于创造的无意识性具有基本优越性这个意思。我们只消说：如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了。”[14]按照伽达默尔的看法，任何传承物在每一新的时代都面临新的问题和具有新的意义，因此我们必须重新理解，重新加以解释。传承物始终是通过不断更新的意义表现自己，这种意义就是对新问题的新回答，而新问题之所以产生，是因为在历史的过程中新的视域融合形成，而我们的解释从属于这一视域融合。伽达默尔在这里有两个目的：第一，他反对这一假定，即文本具有一种不依赖于任何解释的意义本身，因此说有一种不依赖于任何解释的文本的所谓理解的解释，这是一种天真的想法。即使我们认为这个理想虽然永不能达到却能接近它，这也只能说还是与一种想象打交道。第二，伽达默尔想避免某种相对主义倾向的主观主义。对于伽达默尔来说，相对主义或主观主义只是头脚颠倒了的客观主义，按照这一原则，如果根本没有任何不依赖于与我们解释的关系而存在的主管当局，那么每一解释就都是任意的，每人都能说他随意所想的东西。与这观点不同，我们应当认为，说有某个不依赖我们解释可能性的文本“本身”，这是无意义的。文本只有当进入可能解释的空间时才是“存在”的，文本依赖于这些解释的整个空间，并像所有其他的存在者一样被指点到它在某种视域（意义空间、问题域、世界）的空间里的经验。虽说这个空间是由解释的真理事件中产生出来的，但在这个空间之外，按照伽达默尔的观点，去说文本有什么“自在存在着的”东西，是无意义的。

2．理解与解释的同一关系

前面我们已经说过，无论是斯宾诺莎还是克拉登尼乌斯，他们都认为理解与解释不是一回事，而是两回事，理解是直接的，只有在不能直接理解的情况下才需要解释，因此解释是偶然的和次要的，仅具有教育性质。正是德国浪漫主义派，尤其是施莱尔马赫，才认识到理解和解释不是两回事，而是一回事。正是通过这一卓越的认识，解释这一概念才由18世纪原本具有的教育性的附属意义上升到一个重要地位。伽达默尔说：“在文本中所涉及的是‘继续固定的生命表现’。这种‘生命表现’应该被理解，这就是说，只有通过两个谈话者之中的一个谈话者即解释者，诠释学谈话中的另一个参加者即文本才能说话。只有通过解释者，文本的文字符号才能转变成意义，也只有通过这样重新转入理解的活动，文本所说的内容才能表达出来。”[15]文本表述一件事，但文本之所以能表述一件事，归根到底是解释者的功能，因为如果文本不使用其他人也可理解的语言，那么它就不可能说话。理解不能离开解释，解释是理解本身的实现。这种情况就说明语言在诠释学经验中的重要性，因为一切解释都具有语言，理解只有在解释的语言性中才能实现。伽达默尔写道：“自从浪漫主义学派产生以来，我们不再这样想理解问题，好像当我们缺乏直接的理解时我们是通过一些进行解释的概念而达到理解的，这些概念是我们按照需要从它们原处于的语言储存室中取出的。其实，语言就是理解本身得以进行的普遍媒介。理解的进行方式就是解释（Auslegung）。这种说法并非意指不存在特别的表述问题……一切理解都是解释，而一切解释都通过语言的媒介而进行的，这种语言媒介既要把对象表述出来，同时又是解释者自己的语言。”[16]

这里伽达默尔特别以德文词Auslegung来说明解释，其实这一词狄尔泰和海德格尔早就使用了。我们在第一章里曾经说过，诠释学（Hermeneutik）来源于诸神的信使赫尔墨斯（Hermes），是一种关于理解、解释和应用的技艺学。在德文里关于诠释的词有好几个，如Interpretation、Explanation、Explikation、Erklärung和Ausle‐gung，其中Interpretation、Explanation和Explikation显然是从拉丁文而来的，英语里也有相应的词：interpretation、explanation和explication。从语言学史上来看，Interpretation可能是最接近希腊文hermeneus（诠释）的翻译，拉丁文interpretation来源于inter‐pres，interpres同样也指信使，其使命既有翻译又有解说。我们知道亚里士多德那篇著作Peri hermeneias，后来译成拉丁文就是De inter‐pretatione。按照德国语文学家的观点，Interpretation至少应该有两个基本含义，这两个含义可以用德文自身形成的两个语词来表示，即Erklärung和Auslegung。Erklärung偏重于从原则或整体上进行说明性的、描述性的解释，我们可以译为“说明”；Auslegung则偏重于从事物本身出发进行阐发性的、揭示性的解释，我们可以译为“阐释”。因此Interpretation既有从原则或整体上进行解说的说明性的外在解释的含义，又有从事物本身进行揭示的阐发性的内在解释的含义。但是，随着近代自然科学的形成和发展，Interpretation原有的那种从对象本身揭示出来的阐发性的解释含义似乎被淹没在外在的说明性的、描述性的解释里面，以致在英语里，interpretation似乎主要指那种按照某种说明模式进行描述性的、因果性的解释，这就成为近现代自然科学通行的解释方法。按照这种方法，所谓解释就是将某一事件或某一过程隶属于或包摄于某个一般法则之下，从而做出因果性的说明。这种自然科学的说明方式或解释观念影响相当大，几乎被认为是一切人类科学（包括人文科学）唯一有效的科学方*论法**。现代诠释学的产生正是对于这种试图统治一切科学的自然科学方*论法**的反抗。在现代诠释学家看来，Interpretation偏重于Erklärung，是近代自然科学发展的产物，而人文科学应当面对自然科学的挑战而争取自己与之不同的独立的方*论法**，因而他们强调了Interpretation原本就含有的Auslegung的含义，即从事物自身进行揭示性的和阐发性的解释。Auslegung，即legen aus（展示出来），亦即把事物自身具有的意蕴释放出来。狄尔泰曾用“我们说明（erklären）自然，我们理解（verstehen）心灵”来说明自然科学与精神科学的这种方*论法**区别，并说“这种对一直固定了的生命表现的合乎艺术的理解，我们称之为阐释（Auslegung）或解释（Inter‐pretation）”[17]。继后，海德格尔更进一步强调了这一观点，他在《存在与时间》一书中曾以“Verstehen und Auslegung”（理解和解释）一节来讲述何谓理解和何谓解释。按他的看法，理解作为此在的存在方式，就是此在“向着可能性筹划它的存在”，理解的筹划活动具有造就自身（sich auszubilden）的特有的可能性，而解释（Ausle‐gung）就是指“理解的这种造就自身的活动”，因此“解释并不是把某种‘意义’抛掷到赤裸裸的现存东西上，也不是给它点上某种价值标签，而是随世内照面的东西本身一起就一直已有某种在世界理解中展开出来的因缘关系，解释无非就是把这种因缘关系解放出来而已”[18]。这可以说是诠释学这一作为理解和解释的学科的根本转折，即从认识论到本体论、从作为方法的解释理论到作为哲学的诠释学的根本转向。伽达默尔以继续海德格尔这种转向为己任，他说：“我的探究目的绝不是提供一种关于解释的一般理论和一种关于解释方法的独特学说，有如贝蒂卓越地做过的那样，而是要探寻一切理解方式的共同点，并要表明理解从来就不是一种对于某个被给定的对象的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”[19]因此他的哲学诠释学不是想提出一些具体的理解和解释方法，而是力图阐明隐藏在各种理解（不管是科学的理解还是非科学的理解）之后并使理解成为并非最终由解释主体支配的事件的基本条件。他的任务始终是哲学的，或者说是先验哲学的。他写道：“我本人的真正主张过去是、现在仍然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动而与我们一起发生。”[20]

3．前见、权威和传统

当海德格尔在《存在与时间》中强调了理解的循环结构并提出解释的首要的、经常的和最终的任务就是“不让向来就有的前有、前见和前把握以偶发奇想和流俗之见的方式出现，而是从事物本身出发处理这些前有、前见和前把握”时，伽达默尔把这种前有、前见和前把握作为理解的前结构来领会。他认为，理解的正确性不在于避免前结构，而在于确认前结构。按照他的分析，理解的前结构至少包括前见（成见）、权威和传统这三个要素。

前见概念自启蒙运动以来，一直是作为否定性的概念而具有消极的意义，因此启蒙运动时期以及以后的浪漫主义诠释学家都认为真正的理解就是要摆脱前见的影响，前见在诠释学工作里是不允许出现的。与这种传统诠释学的观点相反，伽达默尔认为，对前见的这种看法，正是启蒙运动的前见。他说，概念史的分析可以表明，正是由于启蒙运动，前见概念才具有了那种我们所熟悉的否定意义，“启蒙运动的基本前见就是反对前见本身的前见”[21]。按照伽达默尔的看法，事物本身只能根据适当的筹划、恰当的前见才被理解。如果认为任何前见仅就它是前见而言就不可能是恰当的，换句话说，如果认为全部理解任务就是摈除前见，而不是依据前见，那么这只是因为我们分享了启蒙运动的前见。为此，伽达默尔从语源学上分析了“前见”一词原本的含义，其拉丁文是präiudicium，这是法学方面的一个词，这个词的本义就是在终审判断之前的一种预先判断。作为预先进行的判断，既可能有否定的结果，也可能有肯定的结果。伽达默尔写道：“‘前见’其实并不意味着一种错误的判断。它的概念包含它可以具有肯定的和否定的价值。这显然是由于拉丁文词präiudicium的影响，以致这个词除了否定的意义外还能有肯定的意义。”[22]因此在伽达默尔看来，前见具有的在先性这一事实，实际上对它是否正确或错误并未说什么，也就是说，对它是否符合事实未说什么，一个前见可能是正确的，这就使具有成见的人直接地达到理解，但一个成见是错误的，它也同样使他间接地达到理解。由此伽达默尔得出一个惊人的结论，从启蒙时代理性主义观点来看似乎是理解障碍的前见，现在成了历史实在本身和理解的条件，因此摈除前见，不管这是否成功，就是摈弃理解。这种情况正如历史学家在理解研究历史时不能摆脱他自己的历史境遇和历史条件一样，如果他要摆脱这些历史要素，那么他就势必摆脱了历史研究本身，因为这些历史要素是他得以接近历史的手段。

为了证明前见的合法性，伽达默尔开始怀疑启蒙运动所谓理性与权威的对立。启蒙运动曾区分了两种前见：一种是由于人的威望而来的前见，另一种是由于轻率而来的前见。这种划分显然是基于启蒙运动这样一个前提，即如果我们严格遵照方*论法**规则使用理性，我们就可以避免任何错误。这其实就是笛卡尔的方*论法**思想。轻率是我们在使用自己理性时导致错误的真正源泉，而权威的过失则在于根本不让我们使用自己的理性。因此对于启蒙运动思想家来说，权威与理性是绝对对立的，他们的普遍要求就是不承认任何权威，并把一切都放在理性的审判台前。启蒙运动的这种观点是否正确呢？伽达默尔从施莱尔马赫以后把这两种前见进一步表述为偏颇和轻率作为误解的原因，以偏颇来取代权威这一变化，认为这实际上是对启蒙运动那种极端片面看法的一种修正。他说：“启蒙运动所提出的权威信仰和使用自己理性之间的对立，本身是合理的。如果权威的威望取代了我们自身的判断，那么权威事实上就是一种偏见的源泉。但是，这并不排除权威也是一种真理源泉的可能性。当启蒙运动坚决抵毁一切权威时，它是无视了这一点。”[23]按照伽达默尔的看法，权威的本质其实并不是抛弃理性，而是相反，即承认理性，他说：“人的权威最终不是基于某种服从或抛弃理性的行动，而是基于某种承认和认可的行动——认可他人在判断和见解方面超出自己，因而他的判断领先，即他的判断对我们自己的判断具有优先性。”[24]权威其实不是现成给予我们的，而是要我们去争取和必须争取的。“权威依赖于承认，因而依赖于一种理性本身的行动，理性知觉到它自己的局限性，因而承认他人具有更好的见解。”[25]权威的这种正确被理解的意义，与盲目地服从命令毫不相干，权威其实根本与盲目服从毫无直接关系，而是只与认可有关系。虽说权威的存在确实是为了能够命令和得到服从，但这种支配和服从是以理性为基础的。因此按照伽达默尔的看法，权威的真正基础也是一种自由的和理性的行动。

这样一种理性的权威，我们可以在浪漫主义启蒙运动对传统的依恋中找到支持。传统作为无名称的权威，在人类历史发展过程中一直占有超过我们活动和行动的力量。但从启蒙运动以来，传统概念与权威概念一样遭到蔑视，人们认为它同样是启蒙运动理性原则的对立面。其实，这也是启蒙运动的成见。传统与理性之间并不存在这样一种绝对对立，这可以从传统的本质即“保存”（Bewahrung）这一概念看出来，保存这种活动不是无理性的，而是一种理性的活动，因为它需要肯定、掌握和培养。伽达默尔曾利用德语Bewahrung（保存）与Bewährung（证明）在构成方面的类似性，说明历史的保存就在于证明，他写道：“实际上，传统经常是自由和历史本身的一个要素。甚至最真实最坚固的传统也并不因为以前存在的东西的惰性就自然而然地实现自身，而是需要肯定、掌握和培养。传统按其本质就是保存，尽管有历史的一切变迁，但它一直是积极活动的。保存是一种理性活动，当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动。正是因为这一理由，新的东西、被计划的东西才表现为理性的唯一的活动和行为。”[26]例如，在革命时代，尽管人们对旧的观念进行猛烈的批判，但却有更多的东西在所谓改革一切的浪潮中保存下来，并且与新的东西构成新的价值。

如果我们现在明白了前见、权威和传统最终并不是与理性绝对对立的，如果我们认识到前见、权威和传统也可能产生正确的知识并导致正确的结果，那么启蒙运动所谓摆脱前见、权威和传统的解放也就是片面的口号。正是在这里，伽达默尔对过去诠释学的方*论法**产生了怀疑。他写道：“因此，对于占统治地位的认识论方法学主义我们必须提出这样一个问题，历史意识的出现是否真正使我们的科学态度完全脱离了这样一种对过去的自然态度？当精神科学内的理解把它自己的整个历史性都归到我们必须抛弃的前见方面，这样理解是否就真正正确地理解了自身？或者说‘无前见的科学’是否与那种传统借以生存和过去得以存在的朴素的接受和反思还共同具有比它自身所知道的更多的东西？”[27]伽达默尔的答案当然是否定的。不过，伽达默尔强调说，哲学诠释学强调前见、权威和传统作为理解的必要条件，这并不包含任何主观的成分，而是客观地描述了理解的过程。他写道：“诠释学的任务根本不是要发展一种理解的程序，而是要澄清理解得以发生的条件。但这些条件完全不具有这样一种‘程序’的或方*论法**的性质，以致作为解释者的我们可以对它们随意地加以应用——这些条件其实必须是被给予的。占据解释者意识的前见和前理解，并不是解释者自身可以自由支配的。解释者不可能事先就把那些使理解得以可能的生产性的前见与那些阻碍理解并导致误解的前见区分开来。”[28]

那么，究竟是什么使那些理解得以可能的生产性的前见与那些阻碍理解并导致误解的前见区分出来呢？伽达默尔说，是时间距离（Zeitenabstand）。以施莱尔马赫为代表的浪漫主义诠释学，曾一方面强调理解是对原始作品的复制或重构，另一方面又主张解释者可能比作者还更好地理解作者的作品。伽达默尔认为，浪漫主义这后一结论事实上正否认了前一论点，因为它说明解释者不可能与作者处于同一位置去原汁原味地复制原作品，而是描述了解释者与原作者之间的不可消除的差异，而这种差异是由于他们之间的历史距离所造成的。浪漫主义诠释学只是从天才说美学理解这种差异，而未认识这种时间距离的真正诠释学意义。按照伽达默尔的看法，时间距离的这种真正诠释学意蕴只有在海德格尔对此在的存在方式做出时间性的解释之后才可能被设想。伽达默尔写道：“时间不再主要是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，时间其实是现在植根于其中的事件的根本基础。因此时间距离并不是某种必须被克服的东西。这种看法其实是历史主义的幼稚假定，即我们必须置身于该时代的精神中，我们应当以它的概念和观念，而不是以我们自己的概念和观念来进行思考，并从而能够确保历史的客观性。事实上，重要的问题在于把时间距离看作理解的一种积极的创造性的可能性。”[29]只有从某种时间距离出发，我们才可能达到对事物的客观认识，在时间距离没有给我们确定的尺度时，我们的判断出奇地无能，同时，唯有时间距离才使作品的意义真正显现出来。

4．完全性的前把握

文本首先是一个主张（Behauptung），只有当我们认真在与它的对象（事情）的关联中取得它的真理要求时，我们才能理解这一主张。但是，文本只有当它形成“完善的统一体”时，也就是当它在个别部分与整体之间不存在矛盾时，它才可以是真的。伽达默尔把这称为“完全性的前把握或前概念”（Vorgriff der Vollkommenheit）。他说：“作为一切理解基础的这种循环的意义，还有一个进一层的诠释学结论，这个结论我想称之为‘完全性的前把握或前概念’。显然，这也是支配一切理解的一种形式的前提条件。它说的是，只有那种实际上表现某种意义完全统一性的东西才是可理解的。所以，当我们阅读一段文字时，我们总是遵循这个完全性的前提条件，并且只有当这个前提条件被证明为不充分时，即文本是不可理解的，我们才对传承物发生怀疑，并试图发现以什么方式才能进行补救。”[30]因此我们对文本的解释是必然由一种完全性的前把握或前概念所指导的，这种完全性的前概念是我们前理解的一部分，它是我们一般理解文本的必然条件。按照伽达默尔的看法，这种支配我们一切理解的完全性前把握不仅预先了一种内在的意义统一性来指导读者，而且读者的理解也经常地由先验的意义预期所引导，而这种先验的意义预期来自与被意指的东西的真理关系。因此前理解的完全性前把握是我们阅读的经常陪伴者，通过这种前把握，我们排除那种把文本作为矛盾、不可信或直接错误来看的阅读方式。以这种阅读方式，我们试图这样解释文本，即这文本首先更好满足于我们前理解地追求一个完美性文本的理解，并解释有关的事情直到完美性。由于前理解的完全性前概念这一论点，伽达默尔为诠释学循环开辟了一条新道路。海德格尔和伽达默尔之前的所有诠释学家都曾分享了这一观点，即这一循环无论如何存在于客体之中，不管是存在于文本里，还是存在于作者的生活或历史里，被讲出的整体性存在于客体之中，部分与整体的关系乃客体中部分与整体的关系。这种关系的例子是一个陈述和作为整体的文本的关系，文本与另一些文本的关系，作为某种生活情况表达的文本与作为整体的著作之间的关系或个别的文本与世界史之间的关系，这里部分与整体之间互为条件的关系——循环关系——存在于客体之中，而不依赖于我们对这种关系的理解。但在海德格尔和伽达默尔看来，我们的理解却是循环的一个具有条件性的部分，为了根本理解文本，我们必须通过前理解构造一个意义整体，只有根据这个意义整体，我们才能评判文本，因而这个以前是存在于文本本身之中的意义整体现在与前理解的完全性前把握相符合，只有根据这种意义整体的前概念，我们才能与文本相遇并借助某个完全性文本的理想解释文本。解释者的前理解现在是诠释学循环的一部分，这就是文本所说的东西和解释者得以评判文本和解释文本的意义整体之间的互为条件的关系。完全性前把握说明了诠释学循环既不是主观的，又不是客观的，而是被解释对象与解释者之间的一种共同运动。伽达默尔说：“这种循环在本质上就不是形式的，它既不是主观的，又不是客观的，而是指导理解活动描述为传承物的运动和解释者的运动的一种内在相互作用。支配我们对某个文本理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与传承物联系在一起的共同性所规定。”[31]理解的循环不是一种方*论法**的循环，而是描述了一种理解中的本体论事件。

完全性的前理解事实上说明理解就是筹划，理解所筹划的东西就是先行于文本的期待。伽达默尔说：“谁想理解某个文本，谁就总是在完成一种筹划。一旦某个最初的意义在文本中出现了，那么解释者就为整个文本预先筹划了某种意义。一种这样的最初意义之所以又出现，只是因为我们带着对某种特殊意义的期待去读文本。做出这样一种预先的筹划——这当然不断地根据继续进入意义而出现的东西被修改——就是对这里存在的东西的理解。”[32]解释者预先筹划的东西是他已经理解的东西，即在开始理解之前他所具有的东西，因此这种筹划的意义就是他自己的可能性，这是他于其中已经认识他自己的道路的世界的一部分。正如海德格尔一样，伽达默尔的出发点是人是一个此在，他只能根据某种存在理解解释（或发现）存在者，存在理解给予我们得以与存在者相遇的活动空间。人处于（befindet sich）一个世界即一个意义活动空间，所谓处于，即发现自身（be‐findet sich），因为他在此世界或意义活动空间解释了与他相遇的存在者，所以他在此世界里也理解了他自己。能够在世界中清楚地认识自己，能够认识无意义之物和有意义之物之间的区别，是形成关于在者的意见的条件。文本绝不只是作者的意图和思想的表现，它其实是在主张某种东西，它提出关于所涉及的事情的真理要求，正是文本的真理的条件使这个文本根据意义整体涉及它所讲的事情。

按照伽达默尔的观点，诠释学包含了一种问答的结构，他写道：“某个传承下来的文本成为解释的对象，这已经意味着该文本对解释者提出了一个问题。所以解释经常包含着与提给我们的问题的本质关联。理解一个文本，就是理解这个问题。”[33]文本的意义整体表现一种意义视域、一种意义活动空间、一种世界，而这世界说出（交出）了在者得以被问和文本得以回答的空间。文本肯定某种关于在者的东西，因为它回答那些在文本得以运动的意义空间的基础上被提出的问题。文本的意义整体给出了可能问题的方向。完美的文本就是那种在意义活动空间内沉默地提出一系列有关联的问题，并以正确的方式回答这些问题的文本。如果我们解释某个文本，我们就开启了文本得以运动的意义整体或意义活动空间。在我们的前理解中我们具有判断完美文本的标准，根据这个标准我们评判文本，正如这个文本在我们的解释中所表现的那样。为了理解文本所主张的东西，我们与文本不必统一，但是我们必须认真地听取文本的真理要求。当我们提出对文本富有特征的问题，并根据问题活动空间（这是文本和我们的意义活动空间所开启的）讨论它的回答，我们就是在正确解释文本。理解文本就是把它理解为对一系列问题的回答。对问题的理解要求我们提出问题。当我们提问时，我们就活动在某种问题空间之内，从而活动在某种确定什么能有意义的被问和被回答的界限的意义活动空间里。这种界限规定了有关事情的完全真理的目的。在我们的前理解中我们已先把握了这种完全性，因为我们对它们开启了意义活动空间，这空间规定了可能问题和不可能问题，哪些回答合法和哪些回答正确等，简言之，它规定了什么是完美的回答以及什么标志着完美的文本。我们毫无必要像实证主*解义**释者那样去怀疑这种理解是否具有真理性，这属于理解的本性。

5．视域融合

只要我是阅读由我的时代和我自己的环境所产生的文本，作者和我就自然而然地处于同一个精神世界，并提出或给出总的来说是同样的问题和回答。我像作者一样处于这同一的世界之内，在我的前理解的完全性前把握中，我运动在与作者同样的意义系统和同样的问题空间之内，这表现在我对文本的前理解使我有可能以一种自由的方式去解释文本。但是，如果我致力于某种出自别的文化或某种遥远的过去的文本，那么情况就会改变。文本做出一个至今未认识的对抗。这种对抗招致真正的诠释学经验，一种在我阅读同时代的文本和出自我们自己环境的文本时就已经开始预感的经验，但这种经验只有当我致力于在文化上和历史上远离我的文本时，才完全得以表现。一个古老的文本，例如，索福克勒斯的《俄狄浦斯王》悲剧，具有双重的意义：一方面它是由某个过去流传下来的东西所见证的，另一方面它涉及的不仅是某个保存下来的古老东西，而且也是一个面向接受者如我自己的文本。文本对我攀谈，它是某个“你”向“我”进行传达的表现。这里古老的文本具有一种与当代的文本同样的作用。它试图说出某种东西，并让人倾听某种东西。这里适合任何其他文本的东西也适合传承下来的文本：只有当我对它开放，当我已经在听取它对我要讲的东西时，我才理解了文本。单纯重构一个过去的接受者，这是不够的，情况总要求我试图去把文本理解为向我递交了某种东西的文本。因此对于同时代的文本适合的东西也适合于传承下来的文本：只有当我把传承下来的文本理解为对某个问题的回答时，我才能理解该文本；只有当我自己提出有关的问题时，我才能把它理解为对某个问题的回答。因此为了理解文本所说的东西，我必须让自己进入文本问题域中。如果我想占有索福克勒斯的《俄狄浦斯王》，那么我就必须向我提出关于命运和过错的问题。光把传承下来的文本当作某个已结束的历史事件的部分，这是不够的，因为这可能被处理为像一个现成的对象。历史流传下来的文本是一个我自己处于其中的事件的部分。文本所说的是关涉我的东西。如果我想理解文本，我就必须让自己被它所攀谈（ansprechen），因为我参与了它的问题，这就是文本由之而提问和回答的意义视域（Bedeutungshorizont）。

这里产生了一个本质的问题，在诠释学的经验里，我进入了与传承文本的历史性相关联的我自己的历史性之中。文本是从它的意义、前见和问题的视域出发讲话，我们也同样是从我们的前见和视域出发理解。通过诠释学经验，文本和我们的视域（意义活动空间、问题域、世界）相互被联系起来。这种关系把文本带入我们的视域中，并且我们能使自己面对它的提问而表态，这种关系使我有可能向自己提出文本的问题并把对它的回答作为文本的意义加以理解。伽达默尔在这里讲到一种“其实总是这样一些被误为是独自存在的视域的融合过程”[34]。通过这种视域融合（Horizontverschmelzung），文本和我得到某种共同的视域，同时我在文本的它在性中认识了文本。这种融合性就是诠释学经验真正重要的东西。不过，严格说来，只有唯一的视域，正如海德格尔所说的唯一的世界、唯一的存在。这个视域（意义活动空间、问题域、世界）只是人为给出的。因为视域包含在每一个人所从属的历史性里，所以视域唯一表现在某种原则上不结束的历史性的事件之内。这个事件的以前阶段首先必须作为某个陌生的东西而出现，我们以后通过诠释学经验而能把自己带入与它的关联中。诠释学经验的结果就是视域融合，这种视域融合产生一个既不与索福克勒斯所处的问题域相等同，也不与当我第一次接触《俄狄浦斯王》悲剧时所处的问题域相等同的新的提问。这里涉及的是一个新的问题，这个问题的产生是由于我们既超出了索福克勒斯的视域又超出了我自己的视域。与陌生东西相遇（Be‐gegnung）曾给予我们以深刻的经验。有关的问题越处在远处，我的视域就必须越加改变，因此诠释学经验使视域融合存在可能。

因此我理解某个陌生文本的第一个条件就是有某物与我一起发生（mit mir etw．geschieht）。发生的东西依赖于我自己不能决定的相遇方式。我不是支配视域融合的主人。尽管我也可能反思我所处的历史事件，但是每一种高拔自己或从外面观察历史过程的试图又是一种新的历史性。我们不能走出历史，因为每一解释都处于某种受历史制约的视域中。如果我想转向我自己的视域以便解释它，好像它是某个他物那样的对象，那么它就脱离我，并且我处于一个新的改变了的视域之中。伽达默尔曾用“处境”这概念来解释视域，他说：“我们并不处于处境的对面，因而也就无从对处境有任何客观的认识。我们总是处于这种处境中，我们总是发现自己已经处于某个处境里，因而要想阐明这种处境是一项绝不可能彻底完成的任务。这一点也适合于诠释学处境，也就是说，适合于我们发现我们自己总是与我们所要理解的传承物处于相关联的这样一种处境。对这种处境的阐释，也就是说，进行效果历史的反思，并不是可以完成的，但这种不可完成性不是由于缺乏反思，而是在于我们自身作为历史存在的本质。所谓历史地存在，就是说，永远不能进行自我认识。”[35]关于我们世界的真理是既不能被把握也不能被阐明的，而是预先设定在我们对存在物的所有把握和解释之中。“作为理解者，我们进入了一种真理事件之中，如果我们想知道我们究竟该相信什么，那么我们简直可以说是为时太晚了。”[36]只有通过与某个陌生的东西相遇，即与某种具有遥远的过去的文本形式的东西相遇，我才被激发起经验到我的视域是太狭小了，才被迫发挥我对陌生文本的前见并提出新问题，这样我超越了我以前理解的框框。通过这种超越，我可能与陌生文本相遇，这个陌生文本正因为它的陌生性而使我的特性得以突出。

由于视域融合，产生了一个赋予我们自己概念以意义的问题：在解释文本时，我们能运用这些概念，因为我们认为文本是对一系列我们认为是实际的问题的回答。视域融合预设在每一解释中，也预设在我们日常交往的解释中，但在日常交往中我们并未注意它，因为视域融合通常不被注意，而在解释某个出自遥远过去的文本时，艰巨的任务就要求我们注意。因此视域融合是解释文本和与别人谈话的可能性条件。这种可能性条件在方法上基本是不能把握的，我们把这种视域融合称为我们理解的先验条件，特别是作为文本理解可能性的先验条件。就此而言，伽达默尔的代表作《真理与方法》是这样一种尝试，即试图阐明相互理解特别是理解文本的可能性的一般先验条件。伽达默尔的书重点是真理概念，因为伽达默尔首先想使人注意那种我们的理解以先验的必然性所参与的真理事件，方法只是次要的概念，伽达默尔不想提出任何我们借以能做出正确解释或阐释的方*论法**，他只是想指出在每一解释中都预先设定了先验的要素，而不管它是否为我们所满意。他在《真理与方法》“第二版序言”里说：“像古老的诠释学那样作为一门关于理解的‘技艺学’，并不是我的目的。我并不想炮制一套规则体系来描述甚或指导精神科学的方*论法**程序……我本人的真正主张过去是、现在仍然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。”[37]

这一点曾引起意大利法学家埃米里奥·贝蒂和伽达默尔之间进行了一场激烈的辩论。贝蒂从伽达默尔这一主张出发，即我们在读某文本时首先就认为这文本是完美的，以后当文本不满足我们的期待时，这个前提才被怀疑。贝蒂认为伽达默尔在这里好像主张解释者对文本涉及的事情有一种垄断权。按照贝蒂的看法，解释者只具有一个让文本本身得以表达的谦虚任务，而不管这文本的陈述是正确的还是错误的。这里可能涉及一种误解，因为伽达默尔从未主张我们作为解释者具有一种真理的垄断权。但这绝不改变下述观点，即我们在读文本时总是已经把某些概念装置带给我们，如关于文本所涉及的事情的一系列前见以及把文本观点理解为对我们自己向文本提出的一系列问题的回答的问题视域。只有在我们把文本安置在这种问题域中或通过与陌生文本相遇能先验地超出这个域时，我们才可能理解文本。我们这里是与每一文本解释可能性的先验条件打交道。所以伽达默尔在答复贝蒂的一封信中这样写道：关于完全性的前把握的说法不能作为真理标准，相反，这只是把握文本的可能性条件，因为一方面我们必须占有文本的问题，另一方面我们必须从这一点出发认为文本必然会对我们说出某种合理的东西，否则我们就不想读它。这当然既不意味着我们能确信文本真的是合理的，也不意味着我们具有某种真理的垄断权。正相反，我们理解文本，只有当我们提出这问题：这文本本身、我们或其他人是否具有文本所涉及的事情的“正确的”观点。贝蒂认为我们能在方法上选择，我们是否想从我们具有据以能评判文本的真理垄断权出发，或者我们是否满意于文本本身所说的东西。但伽达默尔的说明不是方*论法**的。他主张，想理解文本这一谦虚的试图本身也要求在某一新的问题视域的基础上讨论文本，而这视域表现理解文本可能性的先验条件。当然，我们可以从方法上利用和要求这一点，即解释者抛弃他的中立性要求，而以与文本讨论取代这一要求。但是这种方法要求超出了伽达默尔，因为他提出的是谦虚的任务，即发现某种必然是有效的东西，假如我们想理解某种东西的话。

6．效果历史意识

这样我们就达到伽达默尔的“效果历史意识”（wirkungsge‐schichtliches Bewusstsein）这一诠释学核心概念了。所谓效果历史意识就是对效果历史的意识，什么是“效果历史”（Wirkungsge‐schichte）呢？伽达默尔解释道：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称为‘效果历史’。理解按其本性乃一种效果历史事件。”[38]历史的主体（历史学家）不是自在主体，不是一种纯粹的意识，因为他带有历史的前见；但历史的对象也不是自在客体，因为它是由真前见所认识的东西。历史就是一个与另一个的统一，因为历史存在于它的历史之中，而且只存在于真的历史之中。历史的实在性是历史与对历史的理解的统一。按照伽达默尔的看法，任何事物一旦存在，必存在于一种特定的效果历史之中，因此对任何事物的理解，都必须具有效果历史意识。他写道：“理解甚至根本不能被认为是一种主观性的行为，而要被认为是一种置自身于传统事件中的行动，在这行动中，过去和现在经常地得以被中介。”[39]“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”[40]即使对于历史科学来说，效果历史的反思也是历史描述和历史研究的基础，如果想让历史描述和历史研究完全避开效果历史反思的判断权限，那么这就等于取消了历史描述和历史研究。在伽达默尔看来，效果历史这一诠释学要素是这样彻底和根本，以致我们在自己整个命运中所获得的存在从本质上说也超越了这种存在对其自身的认识。

效果历史概念揭示了诠释学另一重要功能，即应用功能。按照浪漫主义诠释学的看法，诠释学只具有两种功能，即理解功能和解释功能，而无视它的应用功能。伽达默尔根据古代诠释学特别是法学诠释学和神学诠释学的实践，强调了应用在诠释学里的根本作用。他认为，我们要对任何文本有正确的理解，就一定要在某个特定的时刻和某个具体的境况里对它进行理解，理解在任何时候都包含一种旨在将过去和现在进行沟通的具体应用。伽达默尔写道：“历史视域的筹划活动只是理解过程中的一个阶段，而且不会使自己凝固成某种过去意识的自我异化，而是被自己现在的理解所替代。在理解过程中产生一种真正的视域融合，这种视域融合随着历史领域的筹划而同时消除了这视域。我们把这种融合的被控制的过程称为效果历史意识的任务。虽然这一任务曾经被由浪漫主义诠释学产生的美学-历史学实证主义所掩盖，但它实际上却是一般诠释学的中心问题。这个就是存在于一切理解中的应用问题。”[41]但要注意的是伽达默尔对“应用”的理解。按照伽达默尔的看法，应用并不是某种一成不变的原理或规则对任何具体情况的所谓放之四海而皆准的运用，而是相反，对具体情况的应用是对一般原理或规则的修正和补充。伽达默尔特别援引了亚里士多德关于纯粹科学（episteme）和实践智慧（phronesis）的重要区分，认为诠释学知识是与那种脱离任何特殊存在的纯粹理论知识完全不同的东西，诠释学本身就是一门现实的实践的学问，或者说，理解本身就是“一种效果，并知道自身是这样一种效果”。伽达默尔写道：“我们已经证明了应用不是理解现象的一个随后的和偶然的成分，而是从一开始就整个地规定了理解活动。所以应用在这里不是某个预先给出的普遍东西对某个特殊情况的关系。研讨某个传承物的解释者就是试图把这个传承物应用于自身。但是这也不意味着传承下来的文本对于他是作为某种普遍东西被给出的和被理解的，并且以后只有为特殊的应用才利用它。其实解释者除了这种普遍的东西——文本——外根本不想理解其他东西。但是为了理解这种东西，他一定不能无视他自己和他自己所处的具体的诠释学境遇，如果他想根本理解的话，他必须把文本与这种境遇联系起来。”[42]

效果历史原则无疑是理解的一个普遍的结构要素，但对这一原则的理解本身是否也受效果历史所规定？也就是说，这是一条强调理解的历史性条件的规则，而这种强调历史条件性的规则本身是否包含历史的条件性呢？伽达默尔认为，毫无疑问，效果历史原则是绝对有效的，因为效果历史意识这一概念包含两方面的意义：一方面它用来指在历史过程中获得并被历史所规定的意识，即任何理解都具有历史的条件性；另一方面它又用来指对这种获得和规定本身的意识，即解释者自觉地知道他自己的意识状态本身是效果历史意识。因此，在伽达默尔看来，效果历史意识是这样具有普遍有效性，以至于不仅任何现代的历史的和科学的意识都受效果历史原则的支配，而且任何对这种支配的认识也是效果历史性的。他写道：“显然，我的论证的意义是：效果历史的规定性也仍然支配着现代的历史的和科学的意识——并且超出了对这种支配活动的任何一种可能的认识。效果历史意识在一个如此彻底的意义上是终究的，以致我们在自己整个命运中所获得的存在在本质上也超越了这种存在对其自身的认识。”[43]

按照伽达默尔的看法，效果历史意识是具有开放性的逻辑结构，开放性意味着问题性，我们只有取得某种问题视域，我们才能理解文本的意义，而且这种问题视域本身必然包含对问题的可能回答。他说：“重构给出文本是其回答的问题，当然不能被认为是历史方法的纯粹成就。一开始出现的其实是文本向我们所提出的问题，即我们对于传承物的文字的反应，以致对传承物的理解总是已经包含现代与传承物的历史自我中介的任务。所以问题和回答的关系事实上被颠倒了。对我们讲述什么的传承物——文本、作品、遗迹——本身提出了一个问题，并因而使我们的意见处于开放的状态。为了回答这个向我们提出的问题，我们这些被问的人就必须着手去提出问题。我们试图重构传承物好像是其回答的问题。但是，如果我们在提问上没有超出传承物所呈现给我们的历史视域，我们就根本不能这样做。重构文本应是其回答的问题，这一做法本身是在某种提问过程中进行的，通过这种提问我们寻求对传承物向我们提出的问题的回答。一个被重构的问题绝不能处于它原本的视域之中。因为在重构中被描述的历史视域不是一个真正包容一切的视域。其实它本身还被那种包括我们这些提问、并对传承物文字做出反应的人在内的视域所包围。”[44]因此，“重构那些把文本的意义理解为对其回答的问题，其实变成了我们自己的提问”[45]。这样我们可以看出，精神科学的逻辑本质上就是“一种关于问题的逻辑”。正如我们不可能有偏离意见的对于意见的理解，同样我们也不可能有偏离真正提问的对于可问性的理解，因为“对于某物可问性的理解其实总已经是在提问”[46]，因而，精神科学的真理永远处于一种“悬而未决之中”。伽达默尔说：“在精神科学的认识中，认识者的自我存在也一定在发挥作用，虽然这确实标志‘方法’的局限，但并不表明科学的局限。凡由方法的工具所不能做到的，必然而且确实能够通过一种提问和研究的学科来达到，而这门学科能够确保获得真理。”[47]

7．诠释学与经验概念

伽达默尔说诠释学现象，即理解文本和解释文本的现象，不是一个方*论法**问题，它并不涉及使文本像所有其他经验对象那样承受科学探究的理解方法，而是属于人类的整个世界经验，并把诠释学现象称为诠释学经验，而且说“效果历史意识具有经验的结构”[48]。为了深入理解伽达默尔这种诠释学经验，我们需要对伽达默尔所说的“经验”这一概念有正确的理解。按照伽达默尔的看法，尽管我们都很熟悉经验概念，但它却是“我们所具有的最难以理解的概念之一”[49]。我们知道，在自然科学中，经验概念对归纳逻辑起了重要作用，它属于一种认识论的解释图式，按照这种图式，一切经验只有当它们被证实时，才是有效的，因而经验的有效性依赖于可重复性，这就意味着经验丢弃了自己的历史并取消了自己的历史。因此，正如狄尔泰指责英国经验论缺乏历史教养一样，这种来自自然科学的经验概念是一种片面的抽象。胡塞尔也曾经试图从意义起源学上返回到经验的起源并克服科学所造成的理想化，他给出了一个经验的谱系，认为作为生命世界的经验是在科学理想化之前就存在的。不过，按照伽达默尔的看法，不论是狄尔泰还是胡塞尔，他们都未对经验概念做出正确的分析，狄尔泰仍是从科学出发，因而最终还是未注意经验的内在历史性，而胡塞尔由于强调作为严格科学的哲学，从而使知觉作为某种外在的指向单纯物理现象的东西成为一切连续的经验的基础，因而把精确科学经验的理想化世界投射于原始的世界经验之中。

经验的归纳理论是培根首先建立起来的。培根曾区分了两种归纳：一种是预期法，另一种是自然解释法。前者是对日常经验的草率概括，认为只要未出现相反的事例，我们就可认为它是有效的，例如，只要我们未发现黑色的天鹅，我们就可以认为天鹅都是白色的。后者是通过按方法进行的实验而一步步完成的，培根称之为实验的方法，这种方法一方面超出简单枚举法的被动性和草率性，另一方面又阻止精神为所欲为，从而使认识者按部就班地从特殊的东西上升到普遍的东西。伽达默尔说：“实验在培根那里并不总是指自然科学家的一种技术性的活动，即在孤立的条件下人为地引出事件过程并使之得以量度。实验其实是而且首先是对我们精神的一种巧妙的指导，阻止它*情纵**于草率的概括，并使它自觉地改变对自然的观察，自觉地面对最遥远的、表面上最不同的事例，以致它可以学会以一种逐渐的和连续的方式，通过排除过程去达到公理。”[50]按照伽达默尔的看法，培根用这种自然解释法，即对自然的真实存在的专门解释来与那种预期法，即那种对日常经验的草率概括相对立，从而“以一种预示方*论法**研究新时代的方式彻底地动摇了那种在当时仍被人文主义经院哲学所主张的基于简单枚举法的归纳理论”[51]。不过，培根的方*论法**总的来说是令人失望的，一方面是因为他的这些建议太含糊和太一般，以致在应用于自然研究时成效很少；另一方面，则正如伽达默尔所说，“这一位反对空疏的辩证和诡辩的学者本身也总是深深陷入在他所攻击的形而上学传统及其辩证的论证形式中，他那种通过服从自然而达到征服自然的目的，那种攻击和强迫自然的新态度，以及所有那些使他成为现代科学先驱的一切，只是他的工作的一个纲领性的方面，而这方面他的贡献很难说是不朽的”[52]。但是，伽达默尔认为，尽管培根有此缺陷，但他那种遵照方法来使用理性的观点却表述了那样一种与科学目的没有任何目的论关联的经验生命环节，例如，他说人的精神总是天生地倾向于记住肯定的东西和忘记否定的东西，这实际上使我们把那种承认目的论为知识成就唯一标准的原则认为是片面的；另外，在他说人的精神与语言习惯的关系也是一种被空洞的传统形式所混淆的知识形式（市场假象）时，他实际上揭示了语言是先于一切经验而存在的，语言是经验本身的积极条件和指导。

为了更进一步揭示经验的真正本质，伽达默尔在分析经验概念时，区分了三个阶段或提出三个见证人：（1）亚里士多德对归纳的科学经验概念的批判；（2）黑格尔关于经验的历史性分析；（3）埃斯库罗斯的“通过痛苦而学习”。

（1）亚里士多德在《后分析篇》附录里经典地描述了一种统一的经验是怎样通过许多个别的记忆而从许多个别的知觉推导出来的：“正如我们所说的，从感觉中产生记忆，从对同一个事物的多次的记忆中产生出经验。因为数量上虽然是多的记忆却构成一个单一的经验。并且经验——当作灵魂中的整体，即与多相符合的一，在所有多中同一表现的一致性——提供了艺术和科学的出发点：艺术在过程世界里，科学在事实世界里。这些能力既不是作为确定的完全发展了的东西天生就有的，也不是从其他在高知识水平上发展的能力而推得的，它们是来自感觉的。例如，在战争中发生的逃亡情况，如果有一人站住了，那么另一个人也站住，再一个人也站住，直到原来的情况恢复。”[53]按照伽达默尔的分析，亚里士多德这里讲到一种共相（普遍性）的统一，但这种共相不是科学的共相或概念的共相，而是经验的共相。科学和技术是以概念的共相为出发点的，而经验的共相则是介于概念共相与个别知觉之间。伽达默尔写道：“这是一种什么样的统一呢？显然，这是一种共相的统一。但是，经验的共相不等于科学的共相。按照亚里士多德的看法，经验的共相其实是在许多个别的知觉和真正的概念共相之间占据了一个显然是不确定的中间位置。”[54]什么是经验的共相呢？经验的共相怎样过渡到概念（逻各斯）的共相呢？显然，按照科学的观点，经验必须是确实的，而且个别的经验必须表现同样的规则性，也就是说，经验具有某种先在的普遍性，以致它能上升为普遍的东西。但是，亚里士多德所讲的经验则与此不同，伽达默尔说：“我们应当注意，亚里士多德所讲的经验的共相无论如何绝不是概念的共相或科学的共相”[55]，因为按照亚里士多德的观点，经验实际上存在于个别的境遇之中，“经验总是只在个别观察里才实际存在。经验在先在的普遍性中并不被认识”[56]，因此经验不是确实的，而是需要不断证实的。经验的本质就在于“只有在它不被新的经验所反驳时才是有效的”[57]，“经验对于新经验的基本开放性正在于这里——这不仅是指错误得以更正这种一般的意义，而且也指这样的意思，即经验按其本质依赖于经常不断的证实，如果没有证实，经验必然会变成另外一种不同的东西”[58]。

怎样理解经验的本质在于它不被新的经验所反驳呢？亚里士多德把某人所做的许多观察与逃亡的*队军**做比较，一个士兵逃亡，另一个士兵逃亡，这样得出逃亡的*队军**；同样，在普遍的逃亡中第一个士兵停下来，接着第二个士兵停下来，则整个*队军**都停下来。按照亚里士多德的观点，这里得出的经验的共相是通过记忆从许多特殊的观察中得出的，而不是靠抽象作用而得出的概念的共相，因此经验的统一性或普遍性不是像科学的统一性或普遍性那样可预期的和可分析的。伽达默尔写道：“经验的产生是这样一个过程，对于这个过程没有一个人能支配它，并且甚至不为这个或那个观察的特殊力量所决定，而在这个过程中所有东西都以一种最终不可理解的方式被彼此组合整理在一起。”[59]亚里士多德的描述实际上阐明了这样一个获取经验的特有过程，即“经验是突然地、不可预见地、然而又不是没有准备地从这个或那个对象获得的，并且从那时直到有新的经验为止都是有效的，即不仅对这个或那个事例而且对所有这类东西都起决定性作用”[60]。这里有几个要点：（1）经验是突然降临的，它不可为我们所预见或所支配；（2）经验的联系不可理解，即是“无规则的普遍性”；（3）经验一当产生，除非有新经验反驳，否则都是有效的。正如逃亡的*队军**，我们不能预期，不能说何时是否逃亡结束，但只要经验一经产生，逃亡就是有效的。因此我们不能建立发展经验普遍性的方法。不过，按照伽达默尔的看法，亚里士多德自己并未意识到这点，他在这里做了一个假设，即在观察中作为共相而出现的东西，就是它们*共中**同的东西。伽达默尔认为，对于亚里士多德来说，概念的共相是一种存在论上的在先的东西，他试图从经验的共相推出科学的共相。按照伽达默尔的观点，这一假定显然是错误的，它实际上忽略了经验产生的真正过程。伽达默尔说：“这个过程事实上是一个本质上否定的过程。它不能简单地被描述为典型普遍性的不中断的发展。这种发展其实是这样产生的，即通过连续的错误的概括被经验所拒绝，以及被认为典型的东西被证明不是典型的。”[61]例如，亚里士多德论证在战争中逃亡的情况，他不说“有一个人逃亡了，另一个人逃亡了”，而是说“如果有一个人站住了，那么另一个人也站住，再一个人也站住，直到原来的情况恢复”，即用的是反证法，典型普遍的东西是逃亡，却用相反的东西即“站住”来证明。这里伽达默尔区分了两种经验：一种是符合或支持我们以前经验的经验（肯定的经验）；另一种是不符合或*翻推**我们以前经验的经验（否定的经验），伽达默尔把前一种经验说成“那些与我们的期望相适应并对之加以证明的经验”，而后一种经验伽达默尔说是“我们所‘做出’的经验”。伽达默尔认为，相对于第一种经验，第二种经验即否定的经验是更有创造性的经验，因为通过这种经验，我们*翻推**以前的假定，认识到我们的错误。伽达默尔写道：“后一种经验，即真正意义上的经验，总是一种否定的经验。如果我们对某个对象做出一个经验，那么这意味着，我们至今一直未能正确地看事物，而现在才更好地知道了它是什么。所以经验的否定性具有一种特殊的创造性的意义。经验不单纯是一种我们看清和做了修正的欺骗，而是我们所获得的一种深远的知识。”[62]通过否定的经验，我们对我们以前已知道的东西（共相）有更好的知识，这种否定可以说是一种肯定的否定，伽达默尔称之为“辩证的经验”。

（2）为了论证这种辩证的经验，伽达默尔引证了黑格尔。黑格尔的贡献不仅是认识到经验的否定性，而且揭示了经验的历史性。伽达默尔写道：“对于经验的辩证要素最重要的见证人，不再是亚里士多德，而是黑格尔。在黑格尔那里，历史性要素赢得了它的权利。”[63]黑格尔把经验设想为正在进行的怀疑论，而且还指出我们不能两次“做出”同一个经验，即强调经验的唯一性或一度性。我们知道，按照自然科学家的理解，经验的本性正在于它可以不断被重复和被证实，只有通过重复，经验才被取得。反之，在黑格尔看来，作为被重复的和被证实的经验就不再成为新的经验。当我们说已有一个经验，就是说，我们占有了它，我们现在只可以预见以前不曾期待的东西，因为同样的东西对于我们来说不能再变成一种新的经验。伽达默尔写道：“只有某个其他的未曾期待的才能对某个占有经验的人提供某种新的经验。所以正在经验的意识已经颠倒了它的方向——返回到它自身。经验者已经意识到他的经验——他是一个有经验者，这就是说，他获得了一个某物对他能够成为经验的新的视域。”[64]按照黑格尔的观点，什么是自在之物，这只能从它对于经验着的意识怎样表现而被知道，也就是说，经验着的意识有这种经验：对象的自在性是为我们而存在的。特别是黑格尔对经验的分析——这分析曾引起海德格尔特别的兴趣，黑格尔说经验就是指替意识产生出新的真实对象的东西。他写道：“意识对它自身——既对它的知识又对它的对象——所实行的这种辩证的运动，就是其替意识产生出新的真实对象这一点而言，恰恰就是人们称为经验的那种东西。”[65]在这里，正如海德格尔和伽达默尔所说，黑格尔是想对经验的普遍本质做某种陈述，他不是辩证地解释经验，而是相反地从经验的本质来思考什么是辩证的东西。按照黑格尔的看法，经验具有一种倒转意识的结构。“经验本身的真实本质就在于这样倒转自身。”[66]经验的原则包含一个规定，为了要接受或承认某个内容是真的，我们必须自身出现在那里，用黑格尔的话来说，就是“发现那一内容与我们自身的确实性相结合和相统一”[67]。经验概念就是指这种与我们自身的相结合和相统一首先被确立，这就是意识所发生的倒转，即在陌生的东西中、在他物中认识自身。按照黑格尔，意识的经验运动不仅在任何情况下都是意识的倒转，而且这种运动也必然导致一种不再有任何他物或异己物存在于自身之外的自我认识，也就是说，经验就是自我认识。

不过，伽达默尔也在这里批评黑格尔，因为对于黑格尔来说，意识的经验运动必然导致一种不再有任何他物或异己物存在的自我认识，而自我认识就成为最高的东西，从而黑格尔用以思考经验的标准就是自我认识的标准。“经验的本质在这里从一开始就被用某种超出经验的东西来设想”，这样，经验上升为科学，而经验的辩证运动就以克服一切的经验为告终。伽达默尔对黑格尔这种观点反驳说，意识的经验在辩证运动中并不导致绝对知识，因为“经验本身从来就不能是科学。经验永远与知识、与那种由理论的或技艺的一般知识而来的教导处于绝对的对立之中”[68]。因此，经验的真理经常包含与新经验的关联，因此，我们称有经验的人是对新经验永远开放的人，有经验的人就是彻底非独断的人。伽达默尔写道：“有经验的人表现为一个彻底非独断的人，他因为具有如此之多的经验并且从经验中学习如此之多的东西，因而特别有一种能力去获取新经验并从经验中进行学习。经验的辩证运动的真正完成并不在于某种封闭的知识，而是在于那种通过经验本身所促成的对于经验的开放性。”[69]这样，经验概念就具有一种新的性质，经验不只是指某一事物给予我们教训，而且是指属于人类历史本质的整个经验，这种经验是我们必须经常获取而且没有人能避免的经验。“经验作为整体不是任何人能避免的东西。”经验可以说是期望的落空，或失望的经验。诠释学经验是在否定和失望中迈向新的经验的，这与自然科学不同，自然科学的经验可以说是在肯定和满足中重复自己的预期，前者是开放的、创新的，后者则是守成的、封闭的。伽达默尔认为，人类的历史存在都包含一种基本的否定作为本质要求，这种否定在经验与洞见的本质关系中显露出来。他说：“正如培根已经知道的，我们只是通过否定的事例才获得的经验。每一种名副其实的经验都与我们的期望相违背。所以人类的历史存在包含一种根本的否定性作为本质要素，而这种否定性可在经验与洞见的本质关系中显露出来。”[70]经验产生洞见，所谓洞见不仅是指对某一情况有更好的认识，而且更主要的是它经常包含从某种欺骗和蒙骗我们的东西的返回，就此而言，洞见总包含某种自我认识的要素，并且表现了我们在真正意义上称为经验的东西的某种必然方面。洞见最终是人类存在本身的某种规定。

（3）经验本质的第三个见证人是埃斯库罗斯。伽达默尔认为，埃氏不仅发现了“通过痛苦而学习”这一公式，而且也认识到这一公式中那种表现了经验的内在历史性的形而上学意义。“通过痛苦而学习”不只是意味着我们通过灾难而变成聪明，或对事物的更正确的认识必须通过迷惑和失望而获得，它的更重要的意义在于：人应当通过受苦而学习的东西，不是这个或那个特殊的东西，而是对人类存在界限的洞见，是对人类与上帝之间界限的绝对性的洞见。人被限制于处境中，他无法主宰经验；经验降临时，否定原来的知识，使人失望，因而了解经验的人，也了解他是一个有限的人；在经验中，人同时经验到他的有限性。伽达默尔说：“经验就是对人类有限性的经验。真正意义上的有经验的人是一个对此经验有认识的人，他知道他既不是时间的主人，又不是未来的主人。这也就是说，有经验的人知道一切预见的界限和一切计划的不可靠性。”[71]按照伽达默尔的看法，经验的真理就是承认人的有限性。经验对于意识的结果不是个别意识内容的永恒有效性（如亚里士多德），也不是最终产生绝对知识（如黑格尔），而是意识发现它自身的有限性。伽达默尔写道：“真正的经验就是这样一种使人类认识到自身有限性的经验。在经验中，人类的筹划理性的能力和自我认识找到了它们的界限。”[72]说任何事物都能改变，任何事物都有时间，任何事物都能任意地重新出现，这只能被证明是一种幻觉。对存在东西的承认是对这样一种界限的洞见，“在这界限内，未来对于期望和计划仍是开放的——或者更彻底地说，意味着有限存在的一切期望和计划都是有限的和有限制的。真正的经验就是对我们自身历史性的经验”[73]。

8．我与你的三种关系

至此，伽达默尔完成了对经验概念的分析，并达到一个对于探究效果历史意识的本质很有启发的结论。效果历史意识作为一种真正的经验形式，一定反映了经验的普遍结构。效果历史意识就是诠释学经验，因此我们必须在诠释学经验中找出上述经验分析中已认识的那些要素。诠释学经验与传承物有关，传承物是可被我们经验之物，但它们却不是一种我们通过经验所认识和所支配的事件，而是语言，在这方面，传承物就像是一个你那样自行讲话。一个你不是对象，而是与我们发生关系，这样伽达默尔分析了三种我与你的关系——这里我是诠释者，而你是我所诠释学的对方——以此来说明我们三种不同的诠释学经验。

（1）我与你的第一种最低级的关系是你被经验为一个类的成员，你被期望按照我通过经验学会的规则去行动。这种我对你的经验，伽达默尔说是“人性认识的形式”，如用科学方法进行的诠释，文本被理解为普遍规律的特例。当我观察你时，我可以观察你的行动，以获得一些有关人类行为的原则，并且通过这一原则，我就可对人类的行为做出推论。这里我们看到一种类似于自然科学家观察事物的方式，在这种我与你的关系中，你只是一个手段，以让我达到我的目的。但是，正如康德所批判的，“我们不应把他人只作为工具来使用，而应当经常承认他们本身就是目的”[74]，因此这种我与你的关系是一种不正确的关系。如果把这种关系用于诠释学现象，即把诠释的对象作为工具，并以对方法的素朴信仰为基础，那么，为了获得一种普遍而客观的知识，我们就显然必须排除了诠释者的历史性。伽达默尔说这是一种模仿自然科学方*论法**的陈词滥调，因此它不是一种真正的诠释学经验，而是“使诠释学经验的本质失去了固有的光泽”[75]。

（2）我与你的第二种可能关系是，我承认你是另一个主体，但不是典型的一个对象。在这种关系中，我明白你不是一个物，而是一个人，每人都有他自己的见解，不过我也固守我自己的立场，双方都固执己见，都要求对方接纳自己的意见。按照伽达默尔的分析，这种我-你关系从根本上说，不是一种直接的关系，而是一种反思的关系，即你只是被认为投射于我的反思意识，我是从自身出发去理解你，甚至还要求比你理解自己还更好地理解你，你事实上丧失了对我提出要求的直接性。虽然这第二种我-你关系比第一种关系有进步，认为你是人而不是物或工具，但我只肯定我而排斥你，这样就对他人保持一种距离，我是在我与你的交互关系之外去认识你，而这正如伽达默尔所说的，“谁在这样一种交互关系之外反思自己，谁就改变了这种关系，并破坏了其道德的制约性”[76]。这种我-你关系表现在诠释学现象上，就是历史意识的诠释学方式。在历史学研究中，历史意识不要求从对象中获得普遍规则，而只是找寻某种历史一度性的东西，而且认为我们必须摆脱现在和前见，纯客观地了解过去，不让传承物在现在和前见中来理解，而只让它在过去中生存。这种不承认自己被历史性——前见与现在境遇——所统治的人将不能看到历史性光芒所揭示的东西。所以伽达默尔说，正如上述谁在这样一种交互关系之外反思自己，谁就改变了这种关系，并破坏了其道德的制约性一样，“谁在与传统的生命关系之外来反思自己，谁就破坏了这种传统的真实意义。试图理解传统的历史意识无须依赖于方法上是批判的工作方式来接触原始资料，好像这种工作方式可以保证它不把自己的判断与前见相混淆似的。历史意识实际上必须考虑自己的历史性。正如我们已经表述的，立于传统之中并不限制认识的自由，而是使这种自由得以可能”[77]。

（3）第三种真正的也是最高级的我与你的关系是：我以完全开放的态度承认你是一个人，真正把你作为你来经验，我不仅不忽视你的要求，而且我还要倾听你对我所说的东西。这样，与第二种关系不同，双方都不固执己见，而是彼此开放，每一个人都对他人陈述的真理可能性开放。伽达默尔说：“谁想听取什么，谁就彻底是开放的。如果没有这样一种彼此的开放性，就不能有真正的人类联系。”[78]这种我-你关系用于诠释学现象，就是效果历史意识的诠释学经验，在这种经验中，诠释学态度既不把过去或文本当作可归入原则的对象或规则的典型表现，也不把过去看成现在不可分享的他者，而是让过去或传统对今天讲话。按照伽达默尔的看法，这就是与诠释学经验相符合的东西。我不仅承认传统要求的有效性，而且我也承认我自己的历史性、现在境遇与前见对理解传统的必要性。对他人的认识依赖于对自己有限性的承认。伽达默尔说：“谁以这种方式对传统实行开放，谁就看清了历史意识根本不是真正开放的，而是相反，当它‘历史地’读它的文本时，它总已经先行地和基本地弄平了传统，以致我们自身认识的标准从未被传统提出问题。”[79]这里我们想起了历史态度一般进行的朴素比较方式，弗里德里希·施莱格尔曾说过：“所谓历史批判的两个基本原则是平常公设和习惯公理。平常公设是：一切伟大的善的和美的东西都是或然的，因为它们是异常的，至少是可疑的。习惯公理是：事物必须到处都像它们对我们所呈现的那样，因为这对于一切事物都是这样自然。”[80]与此相反，效果历史意识超出这种适应和比较的朴素性，因为它让自身经验传统并对传统所具有的真理要求保持开放。“诠释学意识并不是在它的方*论法**的自我确信中得到实现，而是在同一个经验共同体中实现。”[81]按照伽达默尔的看法，这种经验共同体通过区分受教条束缚的人和有经验的人，从而使诠释学意识得以真正实现，他认为，这就是“我们现在可以更精确地用经验概念来刻画效果历史意识特征的东西”[82]。

9．诠释学的一切前提无非就是语言

伽达默尔对诠释学最根本的贡献就在于他努力把诠释学从解释的技艺学或方*论法**中解放出来，并使理解活动作为一种对话式的并且超主观的过去与现在的中介事件。所谓对话式的，就是说理解的每一过去与现在的中介都是理解-解释者与文本的特定对话；所谓超主观的，就是说理解中所发生的过去与现在的中介都是超越理解-解释者的自觉控制。为了说明理解的这种深层因素，伽达默尔探讨了语言，他的结论是：语言是使过去与现在得以中介的媒介，理解作为一种视域融合本质上是一种语言过程。

“诠释学的一切前提无非就是语言”这句施莱尔马赫的名言，并不是一种语言唯心论，说存在的一切都是语言，而是揭示了这样一种观点：我们总是语言地据有我们的世界，即洪堡所说的语言世界观。当洪堡说“语言实际上并不是展现一种早已为人所知的真理的手段，而是发现先前未为人知的真理的媒介”[83]时，就表明我们并非先同世界有一种超出语言的接触，然后才把这个世界放入语言的手段之中，而是我们与世界的接触和经验本身从一开始就是在语言中进行的。语言对我们来说，绝不是把握世界的工具，而是构造世界的经验本身。伽达默尔说：“语言并不是意识借以同世界打交道的一种工具，它并不是与符号和工具——这两者无疑也是人所特有的——并列的第三种器械。语言根本不是一种器械或一种工具。因为工具的本性就在于我们能掌握对它的使用，这就是说，当我们要用它时可以把它拿出来，一旦完成它的使命又可以把它放在一边。但这和我们使用语言的词汇大不一样，虽说我们也是把已到了嘴边的词讲出来，一旦用过之后又把它们放回到由我们支配的储存库之中。这种类比是错误的，因为我们永远不可能发现自己是与世界相对的意识，并在一种仿佛是没有语言的状况中拿起理解的工具。毋宁说，在所有关于自我的知识和关于外界的知识中我们总是早已被我们自己的语言所包围。我们用学习讲话的方式长大成人，认识人类并最终认识我们自己。学着说话并不是指学着使用一种早已存在的工具去标明一个我们早已在某种程度上有所熟悉的世界，而只是指获得对世界本身的熟悉和了解，了解世界是如何同我们交往的。”[84]语言是我们理解世界得以实现和经验世界得以构成的普遍媒介。人具有语言绝不是什么非本质的偶然的特征，而是人处于世界之内这一事实的表现。在语言中人认识自己，因为他通过语言能够根据某种开启的世界（意义活动空间）说出某种关于在者的东西。可是世界的语言性并不意味着这个对象就是语言。每一个对象化都相反预先假设我们曾与某个在者打交道，这个在者在语言的世界视域内被解释。从这里伽达默尔得出我们对语言的拥有，或者说我们被语言所拥有，乃我们理解世界的本体论条件。他写道：“语言并非只是一种生活在世界上的人类所适于使用的装备，相反，以语言作为基础，并在语言中得以表现的是，人拥有世界。对于人来说，世界就是存在于这里的世界，正如对于无生命的物质来说世界也有其他的此在。但世界对于人的这个此在却是通过语言而表述的。这就是洪堡从另外的角度表述的命题的根本核心，即语言世界观。洪堡想以此说明，相对附属于某个语言共同体的个人，语言具有一种独立的此在，如果个人是在这种语言中成长起来的，则语言就会把他同时引入一种确定的世界关系和世界行为之中。但更为重要的则是这种说法的根据：语言相对于在语言中所表达的世界并没有它独立的此在。不仅世界之所以是世界，仅因为它要用语言表达出来，而且语言之所以具有其根本此在，只是在于世界是用语言来表达的。语言的原始人类性同时也意味着人类在世存在的原始语言性。”[85]

语言支配我们对世界的经验，因此我们对特定对象的把握和经验就不是自我创造的，而是预先设定的。语言总是使我们按照它的要求行事。不过，这里我们需要指出，语言并非一种独立的神奇力量，语言其实就像光一样，光并不把我们引向它自身，而是阐明由它所展现的一切；同样，语言并不声称它自己的独立存在，而是揭示它所说出的东西的存在。伽达默尔写道：“语言越是一种活生生的过程，我们就越不会意识到它。因此，从语言的忘却中引出的结论就是，语言的真实存在就在于用语言所说的东西。语言所说的东西构造了我们生活于其中的日常世界……语言的真实存在即是当我们听到它时我们所接纳的东西——被说出来的东西。”[86]语言就是光辉，它既说出了在者，又揭示了存在，而它自己却退隐。光的形而上学导致诠释学经验“就如一道新的光芒的出现，通过这种光芒就使被观察的领域得到了扩展”[87]：“诠释学经验属于这种情况，因为它也是一种真实经验的事件。凡是由传承物说给我们什么东西的地方，所说的东西里总有某种明显（真理）的东西，而这种东西却无须在每一细节上加以确保、判断和决定。传承物通过被理解而肯定自身的真理，并且变动先前一直包围着我们的视域。这在我们所指出的意义上就是一种真正的经验。美的事件和诠释学过程这两者都以人类存在的有限性作为基本前提。”[88]

注释

[1] 伽达默尔．科学时代的理性．1981：39．

[2] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：177．

[3] 海德格尔．存在与时间．1979：150．

[4] 同[2]440．

[5] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：438．

[6] 同[5]183-184．

[7] “对事情”（in der Sache），这是根据《真理与方法》第4版译出的，该书第5版是“在语言上”（in der Sprache），似乎第5版有误。

[8] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：387．

[9] 同[8]189．

[10] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：399．

[11] 伽达默尔．科学时代的理性．1981：40．

[12] 同[10]173．

[13] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：174．

[14] 同[13]301-302．

[15] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：391．

[16] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：392．

[17] 狄尔泰．诠释学的起源（1900）／／洪汉鼎．理解与解释——诠释学经典文选．北京：东方出版社，2001：77．

[18] 海德格尔．存在与时间．1979：27．

[19] 伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：441．

[20] 同[19]438．

[21] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：275．

[22] 同[21]．

[23] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：283．

[24] 同[23]．

[25] 同[23]．

[26] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：286．

[27] 同[26]287．

[28] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：301．

[29] 同[28]302．

[30] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：299．

[31] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：298．

[32] 同[31]271．

[33] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：375．

[34] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：311．

[35] 同[34]307．

[36] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：494．

[37] 伽达默尔．真理与方法：第2卷．1986：438．

[38] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：305．

[39] 同[38]295．

[40] 同[38]441．

[41] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：312．

[42] 同[41]329．

[43] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：444．

[44] 同[43]379-380．

[45] 同[43]380．

[46] 同[43]380-381．

[47] 同[43]494．

[48] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：352．

[49] 同[48]．

[50] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：354．

[51] 同[50]．

[52] 同[50]355．

[53] 亚里士多德．后分析篇：19-100a3-14．也可参见The Löb Classical Library 1960年出版的《亚里士多德〈后分析篇〉和〈论辩篇〉》，第257-259页。

[54] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：356．

[55] 同[54]357．

[56] 同[54]357．

[57] 同[54]．

[58] 同[54]357．

[59] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：358．

[60] 同[59]．

[61] 同[59]359．

[62] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：359．

[63] 同[62]．

[64] 同[62]．

[65] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：360．

[66] 同[65]．

[67] 同[65]361．

[68] 同[65]361．

[69] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：361．

[70] 同[69]362．

[71] 同[69]363．

[72] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：363．

[73] 同[72]．

[74] 同[72]364．

[75] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：365．

[76] 同[75]366．

[77] 同[75]366．

[78] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：367．

[79] 同[78]．

[80] 同[78]．

[81] 同[78]．

[82] 同[78]368．

[83] 洪堡．洪堡著作集（Humboldt．F﹒Werke．Darmstadt／Stuttgart．）：第3卷．1963：1920．

[84] 伽达默尔．哲学诠释学．夏镇平，宋建平，译．上海：上海译文出版社，1994：62．

[85] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：446-447．

[86] 伽达默尔．哲学诠释学．夏镇平，宋建平，译．上海：上海译文出版社，1994：22．

[87] 同[85]489．

[88] 伽达默尔．真理与方法：第1卷．1986：489．