第八章 秩序、制度与贤能——黄老学为什么反智的一个内在追寻
对于什么是良好的社会政治秩序和共同体生活以及如何去实现它们，不同的思想传统、同一传统的不同学派乃至同一学派之中，都有不同的设想和答案。[1]在早期中国的思想传统中，不少哲人都设想过良好的社会政治秩序和共同体生活，他们还奔走于当政者之中，热衷于劝说执政者能够接受他们的设想和规划。[2]只要我们看看儒家、道家（特别是老子和黄老学）、法家、墨家[3]，就能浮现出它们对良好的社会政治秩序和共同体生活的期望和渴求，也能看到它们提出的实现各自理想国的不同理性设计。道家哲人对理想国的期望和设计，是十分独特的和让人印象深刻的，如被我们定型化了的老子设想的“小国寡民”社会，还有《庄子》一书中设想的原始性的无政府主义的共同体。但这里我要指出的是黄老学哲人提出的并且同他们的时代产生了强烈共鸣的理想国类型和设计[4]，而这在很大程度上却被我们遗忘了。
在这一前提之下，我们要进一步讨论的本文的主要问题，是黄老学如何建立他们心目中的良好的秩序和生活，或者说，在黄老学哲人眼里，这种良好的秩序和生活凭借什么根本的方法和途径才能够达致。在此，我们看到的不仅是道家同儒家等学派的不同，而且在道家内部也有明显的歧解。比如，儒家是贤能政治，它高度信赖圣人、贤人、君子的才智和美德的力量，信赖基于圣人、贤人和君子的德性和德行的人格政治，它不能想象和设想不以此为基础的良好的秩序和生活。但黄老学恰恰反其道而行之，它具有强烈的排斥贤能和智能的倾向，不相信贤能和人格政治。*英时余**曾将这种倾向（还包括老子的、庄子的）概括为“道家的反智论”（anti-intellectualism），认为与之相反的儒家的倾向是“主智论”。[5]从许多方面来看，道家都是儒家的解构者，它的许多批评都指向儒家，指向在儒家看来是正当的和好的东西[6]，儒家津津乐道、孜孜以求的贤能政治、美德政治就是其中之一。[7]*英时余**看到了儒道两大派之间的“主智”与“反智”的背反，虽然道家还追求一种更高的智慧（“大智”）[8]，虽然人们往往从“巧智”“欺诈”“机心”等角度去解释道家要反对的智性。
问题是，道家（特别是它的开创者老子和黄老学）为什么要反智？他们为什么要执着于这样做？从社会大众的常情、常理（儒家的思维很合乎它们）来看，智能、贤能是好东西，人们不是恰恰都需要这种能力并希望进一步去发展这种能力吗？道家为什么甘愿将自己置于背离常情、常理的不利位置上，而一味地批评儒家所代表的这种好的东西和价值呢？对道家的做法提出准确的解释并不容易，因为它并不像表面看上去那样简单。道家早期的反智论既有一个历史的演变过程，同时也有不同的意图和指向。*英时余**恰当地划分了道家反智论的不同类型（老子的、庄子的和黄老学的），说明了早期道家反智前后的变化以及庄子的反智同老子和黄老学的反智有什么不同。[9]
但是，*英时余**对老子和黄老学为什么要反智的解释则带有很强的表面性，这是无论如何都不能回避的。如，他认为老子主张“无为而无不为”，只不过是托之于“无为”的外貌而已，他真正关心的地方是“无不为”，即不允许臣下和人民有智，这样圣人就无所不知。简言之，按照他的解释，老子和黄老学的反智，是出于反对人*运民**用智力的考虑，是要将政统和道统合二为一，以达到并维持君主的独断统治和威权秩序：“两千年来许多学者都不免被黄老的‘清静无为’的表象所惑，没有抓住它‘得君行道’的关键所在。”[10]这种解释和化约存在着的严重问题，一是它遮蔽了老子和黄老学对作为“公共目标”的良好社会政治秩序和生活的期望，二是它遮蔽了黄老学通过法律制度而不是个人的魅力和贤能建立良好秩序的制度主义思维的客观理路（即法律治理与贤能治理是不能两立的）。细致地加以观察和考察，从老子的理念到黄老学，它们都有一个高标准的公共秩序目标，而不只是为“纯粹现实主义”的君主提供如何驾驭官僚的权术和建立权势的技巧。[11]与此同时，黄老学的“反智”主要是针对君王而言的，而不是针对社会大众而言；它主要是对君王的告诫，而不是对百姓的劝告。真正说来，黄老学恰恰主张百姓和人民最大限度地释放他们的才智和能力，以实现他们各自的偏好和利益。
注释
[1]有关良好秩序和生活的设想，有的被称为乌托邦，有的被认为是可能的、可期的，两者有它们的界限及其不同。参见诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，297~330页，北京，中国社会科学出版社，1991；诺齐克：《经过省察的人生——哲学沉思录》，严忠志、欧阳亚丽译，276~280页，北京，商务印书馆，2007。
[2]《史记·太史公自序》中评论诸子说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”用《汉书·艺文志·七略》的话说：“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”
[3]在这一方面，儒家、道家和墨家给人的印象最为深刻。儒家的理想主义为人们所熟知，这种理想主义，也被称为乌托邦主义。参见墨子刻：《乌托邦主义与孔子思想的精神价值》，载《华东师范大学学报》（哲学社会科学版），2000年第2期。
[4]有关“黄老学”的概念，参见王中江：《〈黄帝四经〉的“执一”*治术统**》，见《黄帝思想与道、理、法研究》，228~241页，北京，社会科学文献出版社，2013。
[5]更多的人将这种倾向看成是“愚民主义”。*英时余**对“反智论”这一概念在西方的运用做了辨析。就像费希特批评卢梭的“自然主义”使用的是他的文明资源一样，道家也是在文明、在具有人类理性的能力之上批评儒家的“主智论”的。参见*英时余**：《反智论与中国政治传统》，见*英时余**：《中国思想传统的现代诠释》，63~104页，南京，江苏人民出版社，1989。
[6]《汉书·艺文志》的批评是：“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”这里所说的“放者”应该是指庄子一派。
[7]参见*英时余**：《反智论与中国政治传统》，见*英时余**：《中国思想传统的现代诠释》，63~104页。而且中国有一种根深蒂固的贤能主义思维，先秦子学解释国家和政治的起源，大都采取“圣人出”而创造文明和秩序的逻辑，重建秩序也寄托在“王者兴”的逻辑之上。
[8]从老子到黄老学者，他们的反智当然不能做绝对的理解。他们的反智主要是为了破除儒家、墨家的贤能统治而推行法治；同样，为此他们也主张大智慧。这看似矛盾，但如果分开看，也就可以理解了。
[9]如他说：“道家的反智论影响及于政治必须以老子为始作俑者。”（*英时余**：《中国思想传统的现代诠释》，72页）
[10]*英时余**：《反智论与中国政治传统》，见*英时余**：《中国思想传统的现代诠释》，81页。池田知久将道家早期的政治思想分为三种，其中一种是“中央集权”的。参见池田知久：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》，477~526页。
[11]从术和势的观念看，黄老学为君主提供了如何掌握权力特别是驾驭群臣的最细致的方法，这是一个基本事实。但同时我们还必须认识到，黄老学不是教导君主以权力为目的，不是以获得他们自身的利益为目的，也不是要建立一种集权式的*制专**并为此服务。
一、道家眼中的良好秩序和生活：从老子到黄老
如上所述，提起道家对良好秩序和生活的期望，我们不假思索地想到的是老子设想的田野式的“小国寡民”社会和庄子设想的人与自然天然合一的原始性的“自然状态”。道家这两种社会和自然状态的设想，一般被看成是无政府主义（或者是“无君论”）。[1]这种看似能够成立的看法，将不能混同的两者混为一谈了。庄子对理想社会的一些设想，其中有的可以称之为无政府主义，但老子的“小国寡民”社会的期望不是这样。[2]它们的分界线是，庄子的设想具有强烈否定国家和政府作用的无政府主义倾向[3]，而老子的设想则只是主张高度限制国家和政府对权力的使用（“无为”），以使社会公众能够最大限度地做出自己的选择，过上宽松、简朴、安逸和自在的生活，它不是完全舍弃国家和政府。在老子设想的“小国寡民”社会中，也有具体的内容和细节，它期望人类抛弃大量文明的东西，回到简朴、简单的社会生活中，但它仍然有“国家”的存在：
小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。（《老子》第80章）
老子在这里设想的国家是一个人口稀少的小型国家，各个相邻的小国相安无事，它的物质文明的水准非常低，但它的人民的自我满足感和幸福感非常好。[4]
除了老子“小国寡民”社会的设想外，我们需要关注的是老子的“大国”期望（“治大国”“大国者”）。后者显然被我们忽视了，而且看似不协调的两者却可以并存，它们并不是二者必居其一的选择。在春秋时代的国家兼并中，一些新兴的大型霸主（如春秋五霸）出现，与此同时，仍然存在着更多的小型国家。老子一方面还倾心于相安无事的小国林立的天下和平秩序，这是他回应大国不断兼并的方式，另一方面他又不能回避大国已经存在的事实。因此，他既思考了大国同小国之间如何建立和平的关系，提出了大国对待小国、大小国家和平相处之道（如《老子》第6章“大国者下流”“大国以下小国”“大国不过若兼畜人”），又更多地思考了如何治理一个大型国家的方法，如“治大国若烹小鲜”（《老子》第60章）。原则上，老子提出的“无为而治”“柔弱不争”的治理原理和方式，对大小国都是适用的。
在老子的眼中，最好的治理是“太上，下知有之”的秩序，等而下之的其他治理是：“其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。”（《老子》第17章）[5]从等而下之的愈下、愈恶劣的治理来说，小国和大国要做到“下知有之”，都需要用柔和的不干涉、不控制的“无为”治理原理。老子之后，庄子强化了老子对文明的批评，设想出了激进的无政府主义的自然状态，但与此相反，黄老学则发展了老子如何建立良好社会政治秩序和生活的方面，设想出了法治之下的“至世”理想。
在我们的一般印象中，黄老学注重当下、务实，它追求的目标非常直接和实际，那就是国家的富裕和军力的强大，它是一种现实主义、实效主义的哲学。这个学派中的一部分人更是将国家的目标归结为善于“耕种”和“作战”上。确实，黄老学为君主提供了如何牢牢掌握权力和保持权威的方法（“术”“势”），发展出了提高行政效率的技术。[6]这些在直观上很显眼的东西，容易让我们注意不到它还有一种对优良的秩序和共同体生活的设想和期望。认为中国哲学具有“实用理性”的李泽厚，即是从这一视角去看待老子和韩非的哲学：“老子、韩非从另一角度即具体经验的辩证法方面补充和增强了这种实用理性。中国人在各种事务中，无论是政治、商业、经验科学、人事关系等方面都惯于深思熟虑，不动声色，冷静慎重，周详细密地计算估量，注意实际的可行性和现实的逻辑（可能性、必要性、秩序性等等），不冲动，不狂热，重功能，效果。”[7]史华兹将融合了法家的这种道家称之为“工具性道家”。[8]
这些描述只是黄老学或道法家整体面貌的一部分，哪怕它是一个不小的部分。但它还有一个非常理想化的社会秩序和共同体生活目标，这就是我们在《韩非子·大体》篇（此篇也收录在《慎子》中）中看到的令人惊异的“至治”理想：
古之全大体者：望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法而不出乎爱恶，荣辱之责在乎己而不在乎人。
故至安之世，法如朝露，纯朴不散，心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢；豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。故曰：利莫长于简，福莫久于安。使匠石以千岁之寿操钩，视规矩，举绳墨，而正太山，使贲、育带干将而齐万民，虽尽力于巧，极盛于寿，太山不正，民不能齐。
故曰：古之牧天下者，不使匠石极巧以败太山之体，不使贲、育尽威以伤万民之性。因道全法，君子乐而大奸止。澹然闲静，因天命，持大体。故使人无离法之罪，鱼无失水之祸。如此，故天下少不可。
上不天则下不遍覆，心不地则物不毕载。太山不立好恶，故能成其高；江海不择小助，故能成其富。故大人寄形于天地而万物备，历心于山海而国家富。上无忿怒之毒，下无伏怨之患，上下交朴，以道为舍。故长利积，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也。
慎到和韩非都属于我们所说的黄老学或具有“黄老意”的人物，不管这一《大体》篇及其他对理想秩序和生活的设想是出自谁手，都不影响我们说黄老学有一个对良好秩序和生活的设想和期望。但以往我们忽视了黄老学中的这一面向，它被描述成了现实主义和实用主义的典型。我们需要复活黄老学的这一历史记忆。
分析一下，黄老学设想的良好秩序和共同体生活，具有一些引人入胜的特征。它相信有一种可期的、可欲的、治理得最好的秩序和生活，即它所说的“全大体者”“至安之世”“治之至”的理想状态。作为一种理想状态，它给我们描述了这种状态之下的一番美好景象。如：“至安之世，法如朝露，纯朴不散，心无结怨，口无烦言。故车马不疲弊于远路，旌旗不乱于大泽，万民不失命于寇戎，雄骏不创寿于旗幢；豪杰不著名于图书，不录功于盘盂，记年之牒空虚。故曰：利莫长于简，福莫久于安。”又如：“故大人寄形于天地而万物备，历心于山海而国家富。上无忿怒之毒，下无伏怨之患，上下交朴，以道为舍。”相应于这一良好状态的是它主张的治理原理和模式：
一是遵循“天道”和“自然”，让社会大众都能够做出各自乐意的选择并发挥各自的作用：“望天地，观江海，因山谷……守成理，因自然”；“澹然闲静，因天命，持大体”；“上不天则下不遍覆，心不地则物不毕载。太山不立好恶，故能成其高；江海不择小助，故能成其富”。
二是遵循社会公众的性情和意愿，给予社会大众以最大的包容，使他们都不受到伤害：“不逆天理，不伤情性”；“不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知”；“不使贲、育尽威以伤万民之性”。
三是遵循客观化的法律制度和是非标准，以此去判断人的行为并公正地分配社会的各种资源：“寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡……不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内”；“使人无离法之罪，鱼无失水之祸”。
四是治理者要舍弃一己之“智”和“私”，摒弃一己的“好恶”：“不以智累心，不以私累己”，使“祸福生乎道法而不出乎爱恶”，通过制度保证社会的公平和正义，使百姓“纯朴不散，心无结怨，口无烦言”。
总体上，黄老学者设想的这一环环相扣的治理模式基于这样一个原理，即君王遵循自然法和法律制度，遵循百姓的性情和意愿，百姓就能够做出他们自己的选择，实现他们的愿望。对此，我们可以强调两点。第一，黄老学不是没有政治理想的政治现实主义，它也有政治理念和对良好秩序的期待，它的学说也不是为了君主个人的利益。事实上，很少有思想家宣称它们的政治学说只是为了君主的利益。[9]大多数的执政者也不会赤裸裸地这样宣称，将自己置于舆论的不利位置上。[10]儒家不是这样，黄老学也不是这样。但儒家在这方面受到的误解要少，黄老学受到的误解则比较多。第二，黄老学者设想的这种良好秩序和生活目标也许很高，但他不认为他的设想是不切实际的幻想，我们也很难说其设想是乌托邦主义。[11]以“尚德”、“尚贤”和“尚智”为符号来构建良好秩序和生活的儒家，一般认为它从汉武帝开始成了国家意识形态，但在先秦和汉初，黄老学对政治生活的影响则更大。有趣的是，黄老学者对他的社会政治的期望，也采取了“历史叙事”的方式，将它寄之于过去的时代，相信它是曾经存在过的理想状态（如“古之”“古之牧民”等）。黄老学者特别是韩非子具有“因时制宜”的历史观，他立足于当下，严厉批评儒家“言必称尧舜”的“托古”历史意识，但他也不自觉地表现了这种历史意识。
注释
[1]有关道家的无政府主义和乌托邦主义，参见葛瑞汉：《论道者》，342~350页；池田知久：《道家思想的新研究——以〈庄子〉为中心》，484~493页。
[2]萧公权认识到老子的设想不是无政府主义。参见萧公权：《中国政治思想史》（一），164页，沈阳，辽宁教育出版社，1998。
[3]《庄子·胠箧》篇先是列举了传说中的远古历史人物，用《老子》第80章的一部分来描述他们所处的时代特征，说那个时代的治理是最好的：“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏羲氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来。若此之时，则至治已。”从这段话中我们也许看不出庄子所设想的理想生活是无政府主义的。
[4]吴相武为了使第80章的小型国家同老子的大国概念协调，便根据庄子和后人对第80章的引用、注释，说老子并不是希望有小型国家。但这个新解不能成立，一是小国与大国不需要以此来统一，它们本身就可以兼容。老子设想了人口稀少的小型国家，不能说它又是老子所不希望的。它是老子设想的，也是老子希求的，它同《老子》一书中的“绝智弃虑，民利百倍”“大道废，有仁义”“失德而后德”等在逻辑上、整体上是一致的。参见吴相武：《〈老子〉“小国寡民”新解》，见《道家文化研究》，第14辑，145~168页，北京，三联书店，1998。
[5]《淮南子·主术训》划分统治的等级说：“故太上神化，其次使不得为非，其次赏贤而罚暴。”司马迁对好的经济秩序也有一个等级划分：“善者因之，其次顺之，其次利导之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”（《史记·货殖列传》）
[6]有关这方面，参见许倬云：《中国古代社会史论——春秋战国时期的社会流动》，桂林，广西师范大学出版社，2006。
[7]李泽厚：《孙老韩合说》，见《中国古代思想史论》，103~104页，北京，人民出版社，1986。
[8]参见史华兹：《古代中国的思想世界》，245页。
[9]相反，他们都知道舆论要高调的意义，这也就是意识形态为什么有虚假性的内在原因。参见曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，196~268页，北京，商务印书馆，2000。
[10]向君主传授权术的马基雅维里，也规劝君主至少表面上要让人感到他有道德。参见马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，83~86页，北京，商务印书馆，1988。
[11]如果像亚里士多德所说的那样，深思熟虑主要同手段有关，而不是同目的有关，那么乌托邦之所以为乌托邦，就是由于它没有深思熟虑它得以实现的手段。黄老学不是这样，它深思了实现“至世”的主要手段，那就是用道的原理和法治去治理。
二、道家“反智”的类型与黄老学的“反智”
乌托邦与可欲的良好秩序之间的分界线，在于有没有能够实现它们的有效理性手段和方式。在上述黄老学对良好秩序和生活的设想中，我们已看到了它注重理性手段，就是强调用自然法，特别是人间法（法律）去进行治理，它的反智是这种理性手段一体两面的另一面。说起来，如何构建良好秩序和生活的“人治”（德治、礼治）与“法治”的二元论，常常被看作传统政治与现代政治的分界线之一。[1]中国近代以来的许多政治思想家倾向于认为，中国要从传统社会步入现代社会，其中一个方面就是将历史上儒家的人治转变为现代性的治法。[2]但回过头来看，在中国早期历史上，黄老学和法家同儒家之间相互激烈的批评，在一定程度上就表现为人治（“治人”）与“法治”（“治法”）两种对立的政治思维。一方是从法律制度出发，一方是从贤能出发；一方立足于“无为”，一方立足于“有为”[3]。按照一般的解释，儒家一方将良好的秩序（天下有道）主要寄托在理想的政治人格上（儒家津津乐道的君子、贤人和圣人），这种理想人格是一系列美德的拥有者和实践者。他们作为社会公众表率具有示范性，能感化所有的人，并赢得人们的普遍信赖和效法。另一方的道家认为，儒家通过圣人教化的“有为”政治，不仅不能建立良好的秩序和生活，反而成为社会无序和混乱的根源。其中的“尚贤”“尚智”就是其中之一。[4]
为了克服儒家的困境，黄老学引进了在它看来更高的“道”和“德”的原则（如“大道废，有仁义”），引进了“无为”的原则。在黄老学看来，依据作为万物之普遍根据的道和德的普遍理性去实行无为之治，依据普遍性的制度去治理，就能达到“无不为”的最好秩序。这是黄老学批评儒家尚智的内在理路和逻辑。只是，在老子那里，他还提出法律的治理。[5]将良好的秩序和生活建立在圣人无为和百姓自主选择（“自然”）这一根本原理上。[6]
道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。（《老子》第37章）[7]
是以圣人之言曰：我无事，而民自富；我亡为，而民自化；我好静，而民自正；我欲不欲，而民自朴。（帛书甲本；通行本《老子》第57章；郭店简本有此章）
老子之所以“反智”，是因为在他看来，统治者用自己的贤智去治理，不符合这一基本原理，而且还会滋生出更多的无法解决的问题。《老子》第18章的言论最能反映他的这一立场：
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
对老子来说，统治者的尚贤用智是“有为”的统治，它使百姓难以治理；反过来说，不用智、不尚贤则是解决问题的根本出路。在《老子》中，我们看到了这方面的主要说法：
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。（第3章）
爱民治国，能无知乎？（第10章）
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。（第19章）
民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。（第65章）
老子为什么要这样做？按照常见的包括*英时余**在内的解释，老子是要统治者愚弄他的百姓。尤其是《老子》第15章说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”第3章说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。”还有第49章说：“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”如此等等，不是再明显不过，执政者不要让百姓清楚明智（同孔子所说的“民可使由之，不可使知之”类似），而要削弱他们的意志，让他们保持虚心、饱食和拥有强健的身体，让他们无智无欲吗？从儒家的立场来看，老子反对智能、贤能，反对学习的主张是非常激进的。
对此，我们还是要在同儒家的比较中来看。如果说儒家的有为政治是劝告统治不断地做“加法”，那么老子的“无为之治”则是规劝统治者不断地做“减法”（如“为学日益，为道日损”，如“清静为天下正”）。老子要求做减法的首先是统治者，其次才是百姓。只有执政者不用智和“愚蠢些”，百姓才会也不用智，才也会变得“愚蠢些”。如，《老子》第19章的“爱民治国，能无知乎”这句话，是对统治者说的；《老子》第20章的“俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”这几句话[8]，也是对统治者（用“我”来指代）说的。《老子》第58章的“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”，更明显地将统治者的纯朴和百姓的纯朴完全对应了起来。因此，我们必须记住，老子主张治理者和百姓都不要用小能、小智。此外，老子的反智也不是愚民，因为老子主张统治者的统治要合乎“*意民**”：“圣人无常心，以百姓心为心。”（《老子》第49章）这是老子的反智类型。这种反智，首先是对统治者而言，其次才是对百姓而言。它主要是要求统治者和百姓都要保持纯朴，主要是要求统治者将良好的秩序和生活建立在道和无为的超级原则之上。
老子的治理原理（“执道”、“抱一”和“无为”等）和反智论为之后的黄老学所承继[9]，又在黄老学中得到了发展[10]。从《黄帝四经·道原》篇的一段话可以看出它对老子统治原理的承继：
夫为一而不化，得道之本；握少以知多，得事之要；操正以正奇，前知大古，后［能］精明；抱道执度，天下可一也。观之大古，周其所以。索之未无，得之所以。[11]
有关这方面的例子很多，如《黄帝四经·经法·论约》中的“故执道者之观于天下”，再如《韩非子·主道》中的“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端”，等等，都是如此。“执一”（类似的说法还有“抱一”“守一”等）、“抱道”和“执道”等，这些词汇都是黄老学统治理念极具象征性的说法，这是黄老学同老子的统治原理连贯的方面。[12]
但黄老学没有停留在老子高度抽象化的统治原理和原则上，它在治理中引进了制度规范，将法家注重的法律同老子的道和一结合了起来。其结合的方式，一是它将法律建立在道和一的普遍原理之上，为法律赋予了自然法的意义[13]；二是它将执道、执一和无为具体地落实到了统一的、普遍的规范和法律制度上。道与法的结合使得老子用普遍的道来统治变成了用普遍的法律来统治。按照“道生法”（《黄帝四经·经法》）、“事督乎法，法出乎权，权出乎道”（《管子·心术上》）和“宪律制度必法道”（《管子·法法》）等说法，“法”出于“道”，它必须遵循“道”的原则。黄老学的想法是，道是普遍适用于世界万物的根本法则，依据它来制订的法律制度，对所有的人也都会适用。用道和法律来统治，统治者个人的贤能自然就变得不重要了，甚至是多余的和有害的东西了。这样，老子的反智论在黄老学那里也就有了新的内涵，即具体化为主要用法去治理而不是主要用个人的贤智去治理：
圣君任法而不任智，任数而不任说。（《管子·任法》）
是废常、上贤则乱，舍法、任智则危。（《韩非子·忠孝》）
按照《管子》的说法，高明的统治是凭借法和数而不是凭借智和贤的统治；按照韩非的说法，舍弃恒常的法律和制度而凭借贤智去统治，就会陷入危险之中。黄老学坚持，社会的治理必须有法律标准，哪怕是不完善的法律，它也比没有法律更有利于建立社会秩序。如慎到说：“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也。使得美者，不知所以德；使得恶者，不知所以怨。此所以塞愿望也。”（《慎子·威德》）《管子·法法》将建立制度看成是最高等级的统治：“法者，民之父母也。太上以制制度，其次失而能追之。”《韩非子·扬权》认为圣人的治道，就是舍弃智巧：“圣人之道，去智与巧。智巧不去，难以为常。”
按照《中庸》的记载，孔子已明确表述了“人治”的观念：“其人存，则其政举；其人亡，则其政息。……故为政在人。”荀子承此，提出了“有治人，无治法”的说法。[14]这是认为人治优于法治的一个典型看法。但黄老学采用的是完全相反的逻辑。[15]
《庄子·天下》篇列举的慎到、彭蒙和田骈等，都属于黄老学中的反智论者。《庄子·天下》篇评述他们的思想，特别是评述慎到的思想，指出了他们的反智论倾向：
公而不*党**，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。……齐万物以为首……知万物皆有所可，有所不可。故曰：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”是故慎到弃知去己，而缘不得已，泠汰于物，以为道理。曰：“知不知，将薄知而后邻伤之者也。”□髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣……不师知虑，不知前后，魏然而已矣。……夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣。夫块不失道。”
荀子气魄宏大，追求整体的真理，批评当时有影响的六种学说和十二位哲学家，说这些学说都有片面性，说这些哲学家都受到了蒙蔽，其中批评慎到，说他被“法”蒙蔽而不懂得“贤能”的作用（《荀子·解蔽篇》“慎子蔽于法而不知贤”），说他以道为法，将道完全变成了“术数”：“由法谓之道，尽数矣。”（《荀子·解蔽篇》）[16]
黄老学反对“用智”，不是认为“智”本身是完全要不得的，而是反对统治者在不该用“智”的地方用“智”，这个地方就是“法治”；而是反对君主代替臣民的作用而用自己的智，以使臣民充分发挥自己的才智。如《韩非子·主道》说：“明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不躬于智；贤者勑其材，君因而任之，故君不躬于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不躬于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。”
从老子的反智到黄老学的反智，两者有连续的一贯性的东西，也有具体的差异。其共同的地方是，两者都坚持，统治者要遵循道和一，要遵循无为的原则，都要求统治者不要用智和尚贤；不同的地方是，黄老学引进了规范和制度，规劝统治者用法律去统治。黄老学坚信，法律制度与贤智、贤能是相互排斥和势不两立的东西。只要统治者以贤智、贤能去统治，就一定会瓦解法治，也无法建立起良好的社会秩序和生活。因此，黄老学反智主要是为了“依法而治”，以“法治”去取代儒家的“贤能政治”和“人治”。问题是，为什么凭借法律统治的法治就必须排斥统治者的贤智和贤能呢？法治为什么不能同统治者的贤智、贤能兼容呢？为什么主要凭借法治就能建立良好的秩序和生活呢？这是我们下面要进一步探讨的。
注释
[1]当然这一说法也是相对的。亚里士多德早就区分了这两者：“深究王制的末一种，这里存在‘人治还是法治’的问题。两者各有所胜：人治能随机应付世事的万变而法治可免于人情的偏徇。但一般政体总该遵循法律，就君主而论也应有宪法作为规范，全权君主不是良策。”（亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，444页，北京，商务印书馆，1983）
[2]参见梁治平：《法辨——中国法的过去、现在和未来》，贵阳，贵州人民出版社，1992。
[3]如老子说：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”（《老子》第75章）
[4]从一些方面（特别从立法、司法、*权人**上）说，儒家的法治当然不能等同于“现代性”的“法治”，但在注重客观性、稳定性的法律治理上，它同现代性的法治也有某些契合之处。参见高道蕴：《中国早期的“法治”思想》，见高道蕴、高鸿钧等编：《美国学者论中国的法律传统》，212~254页。
[5]不能说老子反对规范和法律，他反对的是法令滋彰，反对硬性标准太多，这是为他的无为和希言自然观念所不允许的。
[6]有关这一原理，参见王中江：《道与事物的自然：老子“道法自然”实义考论》，载《哲学研究》，2010年第8期。
[7]传世本“道常无为而无不为”，郭店简本作“道恒亡为也”，帛书乙本作“道隐无名”。郭店本的文句应为原本。
[8]道家的“昏昏”与儒家的“昭昭”不同。《孟子·尽心下》：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭。”
[9]《管子·心术下》说：“恬愉无为，去智与故。”这是从继承老子的无为原则的意义上去反对智、故。
[10]从《庄子·天道》篇中也可以看出通过无为而不是智能建立良好秩序的理路：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰：莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。”
[11]一般将这段话的“夫为一而不化”独立断句，这是不通的。有关这一问题，参见王中江：《〈黄帝四经〉的“执一”*治术统**》，见《黄帝思想与道、理、法研究》，228~241页。
[12]《吕氏春秋·任数》记载申不害反对个人智能，主张用无为去治理：“且夫耳目知巧，固不足恃，惟脩其数、行其理为可。韩昭釐侯视所以祠庙之牲，其豕小，昭釐侯令官更之。官以是豕来也，昭釐侯曰：‘是非向者之豕邪？’官无以对。命吏罪之。从者曰：‘君王何以知之？’君曰：‘吾以其耳也。’申不害闻之，曰：‘何以知其聋？以其耳之聪也。何以知其盲？以其目之明也。何以知其狂？以其言之当也。故曰：去听无以闻则聪，去视无以见则明，去智无以知则公。去三者不任则治，三者任则乱。’以此言耳目心智之不足恃也。耳目心智，其所以知识甚阙，其所以闻见甚浅。以浅阙博居天下，安殊俗，治万民，其说固不行。十里之间而耳不能闻，帷墙之外而目不能见，三亩之宫而心不能知。……故君人者，不可不察此言也。治乱安危存亡，其道固无二也。故至智弃智，至仁忘仁，至德不德，无言无思，静以待时，时至而应，心暇者胜。……古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑，君奚事哉？故曰：君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。”
[13]先秦早期法家整体上没有自然法的思想，但慎子、韩非子的道法家则改变了这一局面。
[14]荀子说：“有治人，无治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。故明主急得其人，而暗主急得其执。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人而急得其执，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。”（《荀子·君道篇》）荀子的这种思想在《中庸》中已经被表述了出来：“子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。……’”
[15]梁启超将先秦政治思想分为不同类型，对黄老学和法家的法治主义进行了颇有见地的讨论。参见梁启超：《先秦政治思想史》，167~197页，北京，东方出版社，1996。
[16]《荀子·非十二子篇》是将慎子和田骈放在一起予以批评的：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反’察之，则倜然、无所归宿，不可以经国定分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。”在《荀子·天论篇》中，慎到被批评为“有见于后，无见于先”。它同《庄子·天下》篇记载的“豪桀相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理。适得怪焉’”有类似之处。
三、法治对贤能：确定性与不确定性
黄老学者主张法治，排斥贤能，是基于彼此相关联的一些内在理据。其中之一是，在黄老学看来，法治是客观的、稳定的和确定的，而贤能之治极易产生主观性和不确定性。我们不难想象，统治者的贤智和贤能不仅因人而异（孟子曾经对历史上圣人的不同特点做过对比），也因一时一地而异，它不能被完全客观化，也没有一贯的稳定性。只要是人，他就有七情六欲和喜怒哀乐，他的理性就会受到主观情感的制约，他就难免随意性和反复无常，难免具有主观性和不确定性。与个人的贤能不同，法律制度一旦被确立，它就变成了非人格性的客观的、稳定的和一贯的标准（这也是现代法治的特征之一）。黄老学告诫说，统治者不能轻易立法，只要立了法，他就不能轻易废除统一的法律标准，他必须保持法律的稳定性。
社会成员众多，而每个人又都有自己的兴趣、爱好和选择，社会生活无限多样和复杂。统治者只有找到和拥有统一的标准和方法，才能适用于无数的社会成员和多样复杂的社会。规范和法律正是这种统一的客观化标准和尺度，它们为所有社会成员的言行提供了共同的基准。统治者以此为标准进行治理，就能以简御繁、以一御多，就很容易对众多人的活动和行为做出客观的衡量。《尹文子·大道上》中的一段话非常清楚地说明了这一道理：
故人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难，以万事皆归于一，百度皆准于法。归一者，简之至；准法者，易之极。
为了强调法律制度的客观性、准确性和稳定性，黄老学者将法律类比为人类日常生活中使用的度量衡。人类的理性思维和合理生活要求，不仅要求人寻找抽象的原则，也要求人建立具体化的规范和标准。作为技术标准化的度量衡，它们是人类日常生活中离不开的工具。人们乐意接受和使用它们，是因为它们具有作为尺度的标准性和衡定性。中国早期文明不仅发明了度量衡的标准，也产生了习俗的、道德的和法律的规范。但对于后者在建立良好秩序和生活中的地位和作用，先秦诸子中不同的学派有不同的传承。儒家看重的是人的美德和道德规范，看重的是圣人和贤人的典范性，它主要是传承和扩展三代的“尚德”“尚贤”传统。但与此不同的是，法家和黄老学主要是传承和光大三代的法律治理传统，并同儒家的“尚德”“尚贤”进行对抗。[1]儒家崇尚圣人、贤人和君子，主要是崇尚他们最有智慧，也最有道德。黄老学也有圣人的概念，但它的圣人主要能以道法、无为和法律来统治。黄老学坚信法律制度就像度量衡制度那样，为衡量人的言行提供了客观的、稳定的和确定的标准。谁拥有了度量衡的标准，谁就很容易衡量任何东西的体积、长短和轻重，也不再需要靠自己的聪明和经验去估算。即便有人能估算得很准，但人们还是更愿意接受度量衡的衡量。同理，法律制度使衡量人的行为变得客观和一贯：
称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧验。事如直木，多如仓粟。斗、石已具，尺、寸已陈，则无所逃其神。（《黄帝四经·经法·道法》）
有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以诈伪。（《慎子·佚文》，见《意林》二、《太平御览》四百二十九）
对儒家来说，有圣人自然就有天下的太平。从远古到三代，每个时代的天下有道和太平盛世，都是与那个时代的圣人（尧、舜、禹、汤、文、武和周公等）一一相对应的。要重建天下有道的世界，就必须有新的圣人诞生。但黄老学者不这样看。彭蒙认为良好的秩序和生活不是靠圣人，而是靠法律制度。《尹文子》记载了这样一个故事[2]，有一次田骈读书，说“尧时太平”，宋4询问他这是不是“圣人之治”的结果。还没有等到田骈回答，彭蒙就否定了宋4的说法，他说这不是“圣人之治”而是“圣法之治”的结果：
田子读书，曰：“尧时太平”。宋子曰：“圣人之治以致此乎？”彭蒙在侧，越次答曰：“圣法之治以至此，非圣人之治也。”宋子曰：“圣人与圣法，何以异？”彭蒙曰：“子之乱名甚矣。圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，己非理也。己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。此万世之利，唯圣人能该之。”（《尹文子·大道下》）
按照这一记载，宋4大概是相信儒家的圣人之治的。当彭蒙指出不同于圣人之治的圣法之治时，他还是不明白其中的旨趣，又向彭蒙询问这两者有什么不同。彭蒙的回答揭示了一个深刻的道理，即圣人之治与圣法之治为什么是不同的。圣人之治是凭借个人独特能力的治理，它是人治，它容易伴随着人的主观性和随意性，即非如此，它也只能产生一时一己的治理，如果圣人不在了，那圣人之治也就没有了（即所说的“人亡政息”）。圣法之治则是凭借客观的理（具体是法理、普遍的道）的治理，它是法治，它是可靠的和稳定的。宋4可能受儒家贤能政治和人治的影响太深了，经过彭蒙的解释，他还是不能明白其中的道理。他又问田骈，田骈告诉他，彭蒙的看法是正确的。这说明田骈与彭蒙在法律治理上具有共同的思维和立场。
儒家一直坚信尧、舜等圣人的伟大和卓越，并期待这些人物能够重新出现。孟子基于人的内在美德也乐观地相信这一点，说人人都可以成为类似于尧、舜的人。但他预测“五百年必有王者兴”，不免让人感到悲观。别说五百年，就是百年、几十年如果没有圣王出现，这不就意味着人们就只能生活在暗淡无光的无道社会中了？[3]黄老学者认识到了儒家的这种困境。他们承认尧、舜的伟大，但他们说这类人物太难出现了。如果将良好的秩序都寄托在类似于他们的人身上，天下的治世不就太少了吗？尹文子敏锐地指出了这一点：
若使遭贤则治，遭愚则乱，是治乱系于贤愚，不系于礼乐。是圣人之术，与圣主而俱殁。治世之法，逮易世而莫用，则乱多而治寡。乱多而治寡，则贤无所贵，愚无所贱矣。（《尹文子·大道上》）[4]
韩非也指出了这一点：
且夫尧、舜、桀、纣，千世而一出……中者上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也；抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。（《韩非子·难势》）
尹文和韩非都冷静地说出了一个事实，在过去的历史中，儒家心目中的偶像——圣人实在太少了。[5]据此，他们推测未来这种人物也非常难以期待。没有圣人，不就等于没有良好的秩序吗？对黄老学来说，解决儒家的这一困境并不难，那就是将良好的秩序和生活寄托在法律制度上，而不是寄托在圣人和贤能上：
使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。（《管子·明法》）
黄老学者信奉客观的、稳定的法律制度而不相信贤能，同他们对人性及人的主观性认识有关。张灏认为中国文化从传统人治向现代法治转变的困难主要在于，中国传统对人性根深蒂固的乐观主义信念以及与之相应缺乏一种“幽暗意识”。[6]儒家简化了人性，低估了人心的复杂性。它将良好的秩序寄托在贤人和圣人身上，也就是寄托在他们的好心和良知上，相信他们会按照自己的良心去行动并能够产生良好的结果。与此不同，黄老学认识到了人性的阴暗面，就像《管子·枢言》的“人故相憎也，人之心悍，故为之法”那样[7]，它不期待儒家那样的圣人人格和心灵境界。黄老学的圣人，既不是最有智慧的人，也不是最有道德的人。它设想的圣人标准是很低的，他可以是一个开明的人或者是一位中等能力的人。韩非说：
释法术而心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者，能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。……古之人曰：“其心难知，喜怒难中也。”故以表示目，以鼓语耳，以法教心。（《韩非子·用人》）
我们要注意韩非这里所说的“心治”（人治说到底就是心治），特别是要注意他引用古人所说的“其心难知，喜怒难中也”这句话。“心治”的不可行，是因为人心难知，人的情感无常。《管子·版法》说：“喜无以赏，怒无以杀。喜以赏，怒以杀，怨乃起，令乃废。”但一位“中主”只要凭借法律，就可以做到周全的统治。
按照慎到的说法，君主不以法治理，而以自己的贤能治理，那就是以一己之心去进行治理。以一己之心去治理，不管他的判断如何，由于都是他依据自己的心灵（“君心”）的标准得出的，人们对他施与的赏罚结果都不会满意；不仅如此，他还会招致人们的怨恨，因为人们都希望得到更多有利于自己的东西，减少对自己不利的东西。《慎子·君人》说道：
君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出矣。然则受赏者虽当，望多无穷；受罚者虽当，望轻无已。君舍法而以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣，怨之所由生也。是以分马者之用策，分田者之用钩，非以策钩为过于人智也，所以去私塞怨也。故曰：大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分，蒙其赏罚而无望于君也，是以怨不生而上下和矣。[8]
但君主只要凭借法律而不是自己的贤能进行判断，就能避免各种问题。因此，即使一位君主能够对事物做出恰当的判断，他也不要凭借他的这种开明性去取代法律。
从黄老学对法治的客观性、稳定性、可靠性、确定性与贤能的主观性、不稳定性、不可靠性、不确定性的对比中，我们看到了它偏爱法治、*制抵**贤能的一个理据。理论上，黄老学承认世代有圣贤，也许世代就可以有治世，但历史事实和经验向他们证实这是不可能的。黄老学认识到圣贤的稀缺，认识到人性的阴暗面，认识到人心的复杂性，认识到在社会政治事务中再有理性的人也难免受到他们的激情、喜怒、随意性的制约。因此，良好的秩序不能期望通过圣贤来实现，而只能凭借客观的、稳定的和可靠的法治来达到。
注释
[1]从叔向、孔子对郑国和晋国铸刑书的批评可以看出他们的“尚德”和“贵贵”立场：“郑人铸刑书。叔向使诒子产书，曰：‘始吾有虞于子，今则已矣。昔先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。犹不可禁御，是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁；制为禄位，以劝其从；严断刑罚，以威其淫。惧其未也，故诲之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以强，断之以刚；犹求圣哲之上、明察之官、忠信之长、慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟，则不忌于上。……夏有乱政，而作《禹刑》；商有乱政，而作《汤刑》；周有乱政，而作《九刑》：三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国，作封洫，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖民，不亦难乎？”子产对这一批评复书曰：“若吾子之言，侨不才，不能及子孙。吾以救世也，既不承命，敢忘大惠！”（《左传》昭公六年）公元前513年，晋国也作了刑鼎，把范宣子编的刑书铸在铁制的鼎上。对此，孔子批评说：“晋其亡乎！失其度矣。……民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？”（《左传》昭公二十九年）
[2]《尹文子》之书，至少保留有尹文思想的部分可信材料。参见徐中良：《新译尹文子》，台北，三民书局股份有限公司，1996。
[3]宋佚名诗人崇敬孔子说：“天不生仲尼，万古长如夜。”（唐庚的《*子唐**西文录》记载：“蜀道馆舍壁间题一联云：‘天不生仲尼，万古如长夜。’不知何人诗也。”《朱子语类》卷九十三引用了此语。）不接受这种说法的人推论说，如果这样，孔子诞生之前，三代的人白天走路不也要打着灯笼吗？李贽《焚书》卷三记载：“有一道学，高屐大履，长袖阔带，纲常之冠，人伦之衣，拾纸墨之一二，窃唇吻之三四，自谓真仲尼之徒焉。时遇刘谐。刘谐者，聪明士，见而哂曰：‘是未知我仲尼兄也。’其人勃然作色而起曰：‘天不生仲尼，万古如长夜。子何人者，敢呼仲尼而兄之？’刘谐曰：‘怪得羲皇以上圣人尽日燃纸烛而行也！’”
[4]尹文子没有说仁贤不好，但他看到的现实是：“今天地之间，不肖实众，仁贤实寡。”（《尹文子·大道上》）
[5]林毓生反思儒家“内圣外王”的困境，认为圣人不再有，外王自然永远落空，良好的秩序无法建立。参见林毓生：《对儒家传统乌托邦主义的反思——答客问》，见林毓生：《中国传统的创造性转化》（增订本），570~581页，北京，三联书店，2011。严复承认如果有仁君那当然是一件好事，但问题是，我们如何能够保证一个君主总是一个仁君。只有通过法律制度才能保证人的权利：“夫制之所以仁者，必其民自为之。使其民而不自为，徒坐待他人之仁我，不心蕲之而不可得也。就令得之，顾其君则诚仁矣，而制则犹未仁也。便暴者得而用之，向之所以为吾慈母者，乃今为之豺狼可也。呜呼！国之所以常处于安，民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。”（严复：《〈法意〉按语》，见《严复集》，第4册，972页，北京，中华书局，1983）
[6]参见张灏：《幽暗意识与民主传统》《超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王之再认与反省》，见《张灏自选集》，21~57页，上海，上海教育出版社，2002。当然，张灏的说法是高度简化的，儒家除了孟子的性善一元论外，还有荀子的性恶论、汉代的性三品、宋明的人性二元论，但影响最大的可能还是孟子的性善一元论。黄老学对人性没有这种乐观的看法，它关注的是人性追求自我利益的层面甚至是不好的层面。
[7]休谟更具体地解释了人类为什么需要法治的人性根源：“众所周知，要维持安定和秩序，离不开法律；众所周知，要维持一个社会，离不开安定和秩序。这种需要既强烈又显而易见，却是我们天性中的弱点或舛错使然！不可能使人们忠实不悖地始终沿着法律的道路前行。在一些特殊环境下，一个人会发现通过欺骗和掠夺更能增进私利，却不在乎不法行为给社会造成的危害。但更经常出现的情况是：他往往受眼前利益（尽管通常是蝇头小利）的诱惑，忘记了他重大的长远利益。人性的这个弱点无法治愈。所以，人必须尽力减轻他们无法治愈的弱点。人们必须任命一些人，赋予他们执政官的头衔，其唯一职责就是做出公正的判决，纠正欺骗及*力暴**行为，并迫使人们去关心自己真正的、长远的利益（无论人们多么不情愿）。”（《休谟散文集》，28页）
[8]但是我们看到了荀子的反论：“合符节，别契券者，所以为信也；上好权谋，则臣下百吏诞诈之人乘是而后欺。探筹、投钩者，所以为公也；上好曲私，则臣下百吏乘是而后偏。衡石、称县者，所以为平也；上好倾覆，则臣下百吏乘是而后险。斗、斛、敦、概者，所以为啧也；上好贪利，则臣下百吏乘是而后丰取刻与，以无度取于民。故械数者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守数，君子养原，原清则流清，原浊则流浊。故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节、别契券而信，不待探筹、投钩而公，不待衡石、称县而平，不待斗、斛、敦、概而啧。故赏不用而民勤，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美，百姓莫敢不顺上之法，象上之志，而勤上之事，而安乐之矣。”（《荀子·君道篇》）对荀子往往有这样的误解，说他向法家让步。其实，在人治这一点上，他同样是典型的儒家思维。
四、法治对贤能：普遍、活力与有限、无能
传统的贤能和魅力政治，通常都会设想圣王和领袖个人的超常能力甚至是万能，但黄老学不这样想。黄老学主张法治、反对贤能的第二个理据是，君主一人的贤能和才智，同无数社会成员的才智相比，同制度的普遍有效性和适用性来说，都是一识、一见，都有不可超越的局限性，就像《管子·心术上》所说的那样，统治者“强不能遍立，智不能尽谋”。相反，法律制度因具有统一性和普遍性，从而能够适用于判断和衡量所有社会成员的言行。用统一和普遍的法律制度去治理，既简单，又周全。按照慎子的推论，不管君主的贤智是十分有限，还是超常、超凡，如果他用贤能进行统治，都会陷入困境：
君之智，未必最贤于众也。以未最贤而欲以善尽被下，则下不赡矣。若君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复返于人。不善之道也。（《慎子·民杂》）
君主不贤于众固不待言，即使他最贤能，最终也会因费心、操劳过度而智力衰退，变成一般的人。
贤能和圣王政治往往都对执政者的贤能抱有一种迷信，相信圣人的万能。但事实上，圣人也是人，即使贤能出众，也不是万能的。如同黄老学认识到人心难免有主观性那样，它也充分认识到了人的才智的不足[1]，哪怕是君王和圣人。慎子强调，君主不凭借普遍性的制度，而是求助于一己的贤能和识见，也无法遍察一切。他诘问道：
弃道术，舍度量，以求一人之识识天下，谁子之识能足焉？（《慎子·佚文》，《荀子·王霸篇》注）[2]
但如果执政者凭借法治的普遍性标准，即使他才智平常，也足以遍察一切：
厝钧石，使禹察锱铢之重，则不识也。悬于权衡，则牦发之不可差，则不待禹之智，中人之知，莫不足以识之矣。（《慎子·佚文》）[3]
这是黄老学对人的有限性的又一个认知。它告诫统治者，人的贤能都是有限的，任何一个人都有盲点，执政者不可能知道一切。[4]但法治可以超越和弥补个人智能的不足，它是一种“万全之道”。韩非坚信普遍的道法和法律，不相信个人的智能。他说：
而道法万全，智能多失。夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也。（《韩非子·饰邪》）
统治者的贤能有限，君主一人的智能是无法同众人的智能相比的。因此，治理者若用一己之智去治理被治理者的众智，他无法以少治多，也无法以少胜多。但如果他凭借普遍的制度和规范，就能以少御多、以一制多：
不任典成之吏，不察参伍之政，不明度量，恃尽聪明劳智虑而以知奸，不亦无术乎？且夫物众而智寡，寡不胜众，智不足以遍知物，故因物以治物。下众而上寡，寡不胜众者，言君不足以遍知臣也，故因人以知人。是以形体不劳而事治，智虑不用而奸得。故宋人语曰：“一雀过羿，羿必得之，则羿诬矣。以天下为之罗，则雀不失矣。”夫知奸亦有大罗，不失其一而已矣。不修其理，而以己之胸察为之弓矢，则子产诬矣。老子曰：“以智治国，国之贼也。”其子产之谓矣。（《韩非子·难三》）
法治治理的普遍性和周全性，执政者个人贤能的微小和不足，更因法治治理合乎人性、贤能的治理容易与人性冲突而截然不同。这涉及儒家与黄老学对人性的不同认知。在黄老学看来，人的真实性情，不是利他的，而是利己的，特别是像韩非子所说的那样，人都有计算之心，哪怕是充满亲情的父子之间也是这样。黄老学一般将人追求自我利益的这种自然之情，化约为“趋利避害”“好生恶死”的“人情模式”。有关这一点，单就《管子》一书来看就非常明显：
凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。（《禁藏》）
夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。（《禁藏》）[5]
民之情，莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。（《形势解》）[6]
民，利之则来，害之则去。民之从利也，如水之走下，于四方无择也。故欲来民者，先起其利，虽不召而民自至。设其所恶，虽召之而民不来也。（《形势解》）
凡人者，莫不欲利而恶害。是故与天下同利者，天下持久；擅天下之利者，天下谋之。（《版法解》）
按照《管子》的认定，人都有共同的性情倾向，那就是追求有利于自己的东西，避免有害于自己的东西。对人来说，生死更是利害之中的首要者。对于人的这种自然倾向，黄老学还用抽象的“自为（wèi）”概念来概括：
人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用。是故先王不受禄者不臣，禄不厚者不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。（《慎子·因循》）
按照《尹文子·佚文》的记载，田骈也有这样的“自为”概念：
田子曰：“人皆自为，而不能为人。故君人者之使人，使其自为用，而不使为我用。”魏下先生曰：“善哉，田子之言！古者君之使臣，求不私爱于己，求显忠于己。而居官者必能，临阵者必勇。禄赏之所劝，名法之所齐，不出于己心，不利于己身。语曰：‘禄薄者，不可与经乱；赏轻者，不可于入难。’此处上者所宜慎者也。”[7]
“自为”即“为自己考虑”。[8]黄老学从人的“自为”出发，认为执政者要使他的官吏们能为自己所用，要使他们忠于职守，首先要满足他们为自己利益考虑的愿望。
对此，我们完全可以说，黄老学眼中的人，是追求自我利益的人[9]，甚至是自私的人（就像亚当·斯密的“经济人”那样）[10]。儒家和墨家的贤能主义相信人都有利他的倾向，也应该有奉公的理想。与此看法不同，黄老学是从利己、自利的立场上看待人，它没有改变人的这种自然倾向的主张[11]，更没有要求人去自我奉献和自我牺牲。相反，黄老学认为满足人的自利的自然倾向，正是建立良好秩序的基础。法治的奖励和惩罚两种机能，恰好完全适用了人对利益的普遍喜好（“趋利避害”）。由于人总是追求有利于自己的东西，因此法治的奖励是有效的；人总是避免有害于自己的东西，因此法治的惩罚就是有效的。《管子·侈靡》说：
饮食者也，侈乐者也，民之所愿也。足其所欲，赡其所愿，则能用之耳。……百姓无宝，以利为首。一上一下，唯利所处。
韩非推论说：
人情者有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。（《韩非子·八经·因情》）
且夫死力者，民之所有者也。情莫不出其死力，以致其所欲；而好恶者，上之所制也，民者好利禄而恶刑罚。（《韩非子·制分》）
法治能够满足人情和人追求自利的愿望，统治者的治理就变成了凭借法律去遵循和顺应人的性情。它不需要统治者用自己的贤能去感化百姓，也不需要百姓煞费苦心地去改变自己的性情。据此，贤能政治同样是多余的。统治者只需要遵循百姓的性情，仅此而已。为此，黄老学提出了表面上消极而实际上非常积极的“因循”概念。《管心·心术上》解释“因”说：“因也者，舍己而以物为法也。”“舍己”与“以物为法”彼此限定。只有舍己才能“以物为法”，反过来说，“以物为法”就是舍己，这就是“因”。“因”在黄老学那里，首先是因循上述的人的自然性情和倾向。如《慎子·因循》，就明确将“因”界定为“因循人情”：
天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。
《韩非子·八经》中的《因情》篇断定，顺应人情是治理天下的必然途径：
凡治天下，必因人情。
因循人情也就是因循人性。《文子·自然》篇说：
以道治天下，非易人性也，因其所有而条畅之，故因即大，作即小。古之渎水者，因水之流也；生稼者，因地之宜也；征伐者，因民之欲也。能因，则无敌于天下矣。
黄老学的“因循论”既是“因情”，又是“因能”。“因能”就是君主遵循社会大众的才智，凭借法治让所有人的才智都表现出来：
因民之能为资。（《慎子·民杂》）
因地以为资，因民以为师。（《黄帝四经·称》）
因者，因其能者，言所用也。（《管子·心术上》）[12]
但看似简单的“因循”，就像“无为”那样，君主要做到并不容易。君主是国家权力的最高拥有者。他拥有最高的权力，却容易使自己忘记其有限性。社会公众也容易产生一种假想，误以为君主既然拥有绝对的权力，他自然也应该拥有最高的才智。贤能主义正是假定了圣贤的“超常”。但如上所述，黄老学清楚地认识到，君主不是万能的，也不可能实行万能的统治。相对于执政者一人有限的才智和贤能来说，社会大众的贤智和贤能才是巨大的。因此，执政者凭借一己的才智而不是凭借法治去因循众能，他就只能是个人的“独善”和“独巧”。而“独善”和“独巧”绝不是真正的善和巧，更不是大善和大巧，它只能是一人的小善和小巧。真正的善和巧、大善和大巧是让社会大众都能贡献自己智慧和能力的善与巧。《尹文子·大道上》说：
为善使人不能得从，为巧使人不能得为，此独善独巧者也，未尽善巧之理。为善与众行之，为巧与众能之，此善之善者，巧之巧者也。故所贵圣人之治，不贵其独治，贵其能与众共治也；贵工倕之巧，不贵其独巧，贵其能与众共巧也。今世之人，行欲独贤，事欲独能，辩欲出群，勇欲绝众。独行之贤，不足以成化；独能之事，不足以周务。[13]
按照《吕氏春秋·察贤》的记载，儒家人物宓子贱也有“因能”的意识。他区分了“任人”（凭借众人之力）与“任力”（凭借一己之力）的不同：
宓子治单父，弹鸣琴，身不下堂而单父治。巫马期以星出，以星入，日夜不居，以身亲之，而单父亦治。巫马期问其故于宓子，宓子曰：“我之谓任人，子之谓任力。任力者故劳，任人者故逸。”
黄老学反对君主独自行事的独善、独巧，劝告他要学会尽人之力而不是尽己之力，也就是反对他用一己之力去代替社会大众之力，这是韩非要求的统治者要去智、去贤（在此，智与明、贤与功成了相反而不并立的东西）：“是故去智而有明，去贤而有功。”（《韩非子·主道》）也是《管子》反对统治者的越俎代庖：“上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力。毋代鸟飞，使弊其羽翼。毋先物动，以观其则。”（《管子·心术上》）韩非提醒说，君主一人的才智无法应对众人和无数的事物，他也没有必要这样做。只有最下等的君主，才会去“尽一己之能”，但中等的君主是让众人去发挥他们的力气，最上等的君主是让众人发挥他们的才智：
力不敌众，智不尽物。与其用一人，不如用一国。故智力敌而群物胜。揣中则私劳，不中则任过。下君尽己之能，中君尽人之力，上君尽人之智。（《韩非子·八经》）
对于怎么才算是伟大的君主，慎子的说法非常有趣。他认为，一个伟大的君主，不在于他自己有什么特别了不起的才智，也不在于他如何充分地表现他的才智，做出惊天动地的事情，而仅仅在于他能做到清静无为，做到兼容、并包、并畜天下之人的各种才能，因循他们的才智。只要如此，他就能达到太上之君的境界：
民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而畜之，无能取去焉。是故必执于方以求于人，故所求者无不足也。大君者不择其下，故足；不择其下，则为下易矣。易为下，则莫不容，容故多下，多下谓之太上。（《慎子·民杂》）[14]
正如慎到所说，人的能力各不相同，或大或小，或长于此而短于彼。君王不需要用心去改变这种现实，事实上他无论如何做也不能让人的能力都一样。他需要做的就是凭借法治去治理，不要凭借一己的智能去治理。这样，他就能让社会所有的成员最大限度地发挥他们各自的作用。所有的人都用尽自己的心力，由此产生的社会能量和活力就是最大的。相反，执政者靠自己的贤能，则是让一己用尽心力，而由此产生的效果则最小。尹文子也告诉统治者，世界上没有谁是无所不能的，圣贤也有所不足，他们不能兼顾所有的事。因此，社会必须进行分工，君主能做的就是按照社会分工和人的不同职分来形成“全治”：
天下万事，不可备能。责其备能于一人，则贤圣其犹病诸！设一人能备天下之事能，左右前后之宜，远近迟疾之间，必有不兼者也。苟有不兼，于治阙矣。全治而无阙者，大小多少，各当其分，农商工仕，不易其业，老农长商，习工旧士，莫不存焉，则处上者何事哉？（《尹文子·大道上》）
我们需要高度关注黄老学的“因循”概念，它不仅可以帮助我们理解它的“无为”概念，也可以帮助我们理解它的法治和反智概念。统治者的“因循”，就是“无为”，就是不凭借贤能而凭借法治，就是遵循每个人的性情，遵循每个人的能力，让每个人都能按照自己的愿望进行自主选择和行动。
注释
[1]在韩非子看来，那些善于明察的人士也不能尽察民心：“察士然后能知之，不可以为令，夫民不尽察。”（《韩非子·八说》）
[2]在慎到看来，按照法律治理，省心、简便、可信：“行海者，坐而至越，有舟也；行陆者，立而至秦，有车也。秦越远途也，安坐而至者，械也。厝钧石，使禹察锱铢之重，则不识也。悬于权衡，则牦发之不可差，则不待禹之智，中人之知，莫不足以识之矣。”（《慎子·佚文》，见《意林》二、《太平御览》八百三十）
[3]有关君王的有限性，《吕氏春秋·有度》说：“先王不能尽知，执一而万物治。”“智能去就取舍六者，塞道者也。”《淮南子·原道训》也说：“任一人之能，不足以治三亩之宅也。”
[4]老子和庄子都认识到了人的“无知”。《老子》第71章说：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”《庄子·秋水》说：“计人之所知，不若其所不知。”有关哈耶克对人的“无知”的看法，参见邓正来：《知与无知的知识观——哈耶克社会理论的再研究》，见邓正来：《自由与秩序》，69~139页，南昌，江西教育出版社，1998。
[5]《管子·禁藏》又有“执利之在，而民自美安”的说法，更具体地说明了人们追求利益的自然性：“其商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山无所不上，深渊之下无所不入焉。故善者，势利之在，而民自美安；不推而往，不引而来，不烦不扰而民自富。”
[6]《墨子·经上》也从“利害”的意义上看待人的喜好与厌恶之情：“利，所得而喜也；害，所得而恶也。”
[7]“魏下”，疑当为“稷下”。这里引用的“语曰”，也见于《黄帝四经》。《黄帝四经·称》有一段残缺的话，也讲到了“自为”：“不受禄者，天子弗臣也；禄薄者，弗与犯难。故以人之自为□□□□□□□□。”陈鼓应补出所缺文字后，最后一句话就是：“故以人之自为也，不以人之为我也。”参见陈鼓应：《黄帝四经今注今译》。《韩非子·难一》说：“明主之道不然，设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之；设民所恶以禁其奸，故为刑罚以威之。”
[8]黄老学的“自为（狑è犻）”，是它的一系列的积极性的“自×”结构词汇之一。
[9]《吕氏春秋·离谓》记载：“齐有事人者，所事有难而弗死也，遇故人于途。故人曰：‘固不死乎？’对曰：‘然。凡事人以为利也。死不利，故不死。’故人曰：‘子尚可以见人乎？’对曰：‘子以死为顾可以见人乎？’是者数传。”
[10]亚当·斯密认为，每个人从自利出发并能够满足自己对利益的追求，就能够形成他们意想不到的“良好的秩序”。哈耶克更进一步认为，政府能让个人满足自利的要求，同时还能产生有利于他人的客观效果：“让个人能够利用自己的知识和才能去追求自己选择的目标，被认为是政府能够保证为一切人提供的最大好处，也是引导这些个人为别人的幸福做出最大贡献的最佳方式。使个人可以利用他的具体条件和能力——这是任何权力机构都无从知晓的——允许他付出的最大努力，被认为是每个人的自由将会给所有其他人提供的主要好处。”（哈耶克：《什么是自由主义》，见《哈耶克文选》，冯克利译，300页，南京，江苏人民出版社，2007）
[11]《淮南子》承继了黄老学的“因循”观念。《泰族训》说：“圣人之治天下，非易民性也，拊循其所有而涤荡之，故因则大，化则细矣。禹凿龙门，辟伊阙，决江浚河，东注之海，因水之流也。后稷垦草发菑，粪土树谷，使五种各得其宜，因地之势也。汤、武革车三百乘，甲卒三千人，讨*乱暴**，制夏、商，因民之欲也。故能因，则无敌于天下矣。夫物有以自然，而后人事有治也。”
[12]《管子·心术上》解释“因”说：“无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其形，因为之名，此因之术也。……因也者，舍己而以物为法者也。感而后应，非所设也。缘理而动，非所取也。过在自用，罪在变化。自用则不虚，不虚则仵于物矣。变化则为生，为生则乱矣。故道贵因。因者，因其能者，言所用也。”
[13]《淮南子·主术训》也反对君主任己能而不任天下人之能：“君人者不任能而好自为之，则智日困，而自负其责也。”
[14]《吕氏春秋》和《淮南子》认为君王真正要做的就是善用天下之力。《吕氏春秋·用众》说：“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。夫取于众，此三皇、五帝之所以大立功名也。凡君之所以立，出乎众也。立已定而舍其众，是得其末而失其本。得其末而失其本，不闻安居。故以众勇无畏乎孟贲矣，以众力无畏乎乌获矣，以众视无畏乎离娄矣，以众知无畏乎尧、舜矣。夫以众者，此君人之大宝也。”《淮南子·主术训》说：“人主者，以天下之目视，以天下之耳听，以天下之智虑，以天下之力争。……故假舆马者，足不劳而致千里；乘舟楫者，不能游而绝江海。夫人主之情，莫不欲总海内之智，尽众人之力。”
五、法治之公正与贤能之偏私
黄老学信奉法治而菲薄贤能还有一个原因，这就是在它看来，君王凭借法治能够建立社会的公正和公平，而凭借贤能就会陷入偏私、不公正甚至混乱。黄老学和法家的“势”“术”观念，包括了一些权术和阴谋的东西，这一点不用回避。政治世界是运用权力的领域。统治者要运用权力，首先就要掌握住这种权力。各种各样的野心家，心怀不轨的臣僚，都在觊觎着权力。积极意义上的“势”是一个权威的概念，“术”指的则是如何掌握权力。问题是统治者运用权力来做什么。显然，政治又是一个公共的领域，权力本身并不是目的，它必须服务于公共的利益。很难设想政治思想家会将政治世界视为君主谋取一己之利的地方（虽然事实上会这样，就像黄宗羲在《明夷待访录》中尖锐地批评的那样）。一些研究者对黄老学、对同时又有法家身份的韩非的误解之一，就是否定他们的法律公共性立场，认为他们主张法治，提倡术、势，整体上都是为了君主的*制专**和利益的需要。[1]*英时余**将黄老学的反智论化约为控制百姓、弱化臣民以保持君主的绝对权力的看法，与此类似。
我们知道，从春秋到战国，一些有活力的国家，都是实行改革和推行法治的国家。这些国家的改革和法治，整体上是从西周的封建世袭、身份和贵族社会向非世袭、非身份和功绩本位社会的转变过程，是从少数人的特权、从少数人对社会利益的垄断向社会利益对所有的社会成员开放的转变过程。法家和黄老学既是这一过程的推动者，又是这一过程的理论总结者。它们相信法治是保证公共性的根本方式。我们也知道，儒家和墨家追求公共性，倡导“公天下”（譬如《礼记·礼运》的“天下为公”）。同样，黄老学认为，君主的最初设立，君主存在的正当性，都是基于公共的利益，而不是基于私人的利益。就此而论，黄老学与儒家没有多少不同。如慎到告诉我们，古人设立天子、君主和官长都不是为了个人的利益：
古者立天子而贵之者，非以利一人也。曰天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为长也。（《慎子·威德》）
中国古代的政治思想家大都乐道“公天下”，历代的王权政治也往往以公天下为意识形态。问题是君王如何能够保证公天下，保证社会利益分配的公平和公正。在此，黄老学、法家同儒家、墨家就再次产生了分歧。按照黄老学的立场，社会的公平和公正只能通过法治来保证，而不能通过君王个人的贤能来实现。
法治之所以能够保证公平和公正，首先是因为法治是为了社会大众的利益，而不是为了君王私人的利益，或者是为了少数特权阶层的利益。早期法家人物商鞅就认为，依法而治是为了爱民。他这样说：“法者所以爱民也，礼者所以便事也。”（《商君书·更法》）从这一道理出发的韩非也认为依法而治是为了利民：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。”（《韩非子·心度》）商鞅和韩非的说法，都涉及立法的目的问题。立法是为了爱民、利民，同时也是为公而废私。《韩非子·诡使》说：“立法令者，以废私也。法令行而私道废矣，私者，所以乱法也。……故《本言》曰：‘所以治者，法也；所以乱者，私也。法立，则莫得为私矣。’故曰：‘道私者乱，道法者治。’”同样，慎子认为立法的目的是建立社会的“公正”和克服偏私：“法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。”（《慎子·威德》）
立法原本是为了行公废私，而要实现这一立法精神，就必须依法、循法而治。据此，黄老学又做出依法而治是公、不依法而治是私的“公私之辨”。[2]对此，慎子有非常清楚的辨析：
故蓍龟，所以立公识也；权衡，所以立公正也；书契，所以立公信也；度量，所以立公审也；法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。故欲不得干时，爱不得犯法，贵不得逾亲，禄不得逾位，士不得兼官，工不得兼事。以能受事，以事受利。若是者，上无羡赏，下无羡财。（《慎子·威德》）
法之功，莫大使私不行；君之功，莫大使民不争。今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法；立君而尊贤，是贤与君争，其乱甚于无君。故有道之国，法立则私议不行，君立则贤者不尊。民一于君，事断于法，是国之大道也。（《慎子·佚文》）[3]
黄老学以循法与背*论法**公私，为法治赋予“公”的正当性，将一切不依法和背法的行为看成是“私”。从这种意义上看，贤能之治不能被接受，是因为君主凭借个人的贤能而不依法而治是“私”。对儒家来说，贤能主义就是道德主义和德治，这就是公。但在黄老学看来，这恰恰是私。如在“仁爱之情”与“公法”上，韩非认为君主行仁是私爱、私情，而依法才是公义和公正：
夫以君臣为如父子则必治，推是言之，是无乱父子也。人之情性莫先于父母，皆见爱而未必治也，虽厚爱矣，奚遽不乱？今先王之爱民，不过父母之爱子，子未必不乱也，*民则**奚遽治哉？且夫以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也。先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治亦明矣。（《韩非子·五蠹》）
治强生于法，弱乱生于阿。君明于此，则正赏罚而非仁下也。（《韩非子·外储说右下》）
为了说明法律之公与爱心之私的不能两立，韩非举了一些例子。其中一个是，秦昭公生病，一些爱敬他的百姓私下为他祈祷。知道这一情况后，秦昭公担心他被这种行为所感动就容易改法，从而造成对法治的伤害，因此他惩罚了这些出自好心私自为他进行祈祷活动的人：
秦昭王有病，百姓里买牛而家为王祷。公孙述出见之，入贺王曰：“百姓乃皆里买牛为王祷。”王使人问之，果有之。王曰：“訾之人二甲。夫非令而擅祷，是爱寡人也。夫爱寡人，寡人亦且改法而心与之相循者，是法不立。法不立，乱亡之道也。不如人罚二甲而复与为治。”（《韩非子·外储说右下》）[4]
韩昭侯在这方面的做法也是一个好的例证。他任用申子（申不害）为相，在韩国实施变法和法治，促成了国家的富强和安定，申子可谓是功臣，正如司马迁评述的那样：“终申子之身，国治兵强，无侵韩者。”（《史记·老子韩非列传》）也许正是出于此，申子请韩昭侯授予他的从兄一个官职，但韩昭侯“以其人之道，还治其人之身”的义理回绝了申子：
韩昭侯谓申子曰：“法度甚不易行也。”申子曰：“法者，见功而与赏，因能而受官。今君设法度而听左右之请，此所以难行也。”昭侯曰：“吾自今以来知行法矣，寡人奚听矣。”一日，申子请仕其从兄官。昭侯曰：“非所学于子也。听子之谒，败子之道乎？亡其用子之谒？”申子辟舍请罪。（《韩非子·外储说左上》）
孝作为儒家信奉的基本信念和价值，它既是个人修身为仁的出发点，也是从事政治事务的前提。对儒家来说，一位不孝之子，不可能是一位好公民，更不可能是一位好官吏。因此，在忠孝不能兼顾的情况下，儒家鼓励人们优先选择孝行。但对于黄老学来说，不能因为对父母的孝而逃避对国家的义务，更不能违法。因为前者是私，后者是公。韩非对此也做了完全不同于儒家的判断。如，一位儿子状告父亲的违法行为，从儒家的立场上看，这是不孝和不直；但从黄老学和法家的立场上来看，这是正直和公正。再如，一位跟随鲁君作战的鲁人，在三次战斗中逃跑三次，孔子知道他这样做是要为父母尽孝，就称赞他是一位孝子，但韩非说这是不忠于君主和国家的违法行为。[5]如果说儒家的德治太近人情了，那么黄老学的法治可以说是太不近人情。[6]但仔细想想，如果私人的恩情和情义都渗透到了法律之中，又如何去保证法律的公正性呢？因此，慎到说：
法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。故智者不得越法而肆谋，辩者不得越法而肆议，士不得背法而有名，臣不得背法而有功。我喜可抑，我忿可窒，我法不可离也；骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也。（《慎子·佚文》）
法治之公不能受个人的贤能和道德偏好所左右，更不能因人的不同身份和阶层而受到不同的对待。这是黄老学法治公平观的又一体现。按照黄老学的立法精神，任何超越于法律之上的贵族身份、等级和特权都是不被允许的。法律适用于所有的人，它对所有的人一视同仁。君主因人而枉法，这就是私。《管子·白心》说：
然而天不为一物枉其时，明君圣人亦不为一人枉其法。天行其所行，而万物被其利。圣人亦行其所行，而百姓被其利。是故万物均既夸众矣。
按照《管子》的说法，一个君主是有道还是无道，就在于他是立法、用法还是立法而又行私：
有道之君者，善明设法而不以私防者也；而无道之君，既已设法，则舍法而行私者也。（《管子·君臣上》）[7]
最后，法律的公平和公正体现在恰当和准确的量刑上。睡虎地秦简《法律问答》对什么是“不直”做出了非常明确的界定：
论狱［何谓］不直？何谓纵囚？罪当重而端轻之，当轻而端重之，是谓不直。
与“不直”（“曲”）相反的是“直”。“直”即正直、恰当、正确。如果说儒家以“孝”为“直”，黄老学以“孝”为“不直”，说的是依法不依法的问题，那么这里的“直”与“不直”则是指依法裁度上的公正和不公正、恰当和不恰当的问题。
注释
[1]参见郭沫若：《十批判书》，188~191、379~382页，北京，东方出版社，1996。
[2]有关先秦的“公私之辨”及传统的公私观，参见刘泽华等：《公私观念与中国社会》，北京，中国人民大学出版社，2003。
[3]《管子·君臣上》说：“有道之君者，善明设法，而不以私防者也；而无道之君，既已设法，则舍法而行私者也。”《管子·任法》说：圣君“任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治。”
[4]当然，秦国的君主并不都像秦昭王那样，在涉及墨家巨子腹5的儿子的一桩杀人案中，秦惠王就以他是独生子为由下令法官赦免他。但公正守法的巨子没有接受秦惠王的恩典，他要求秦惠王依法惩罚他的儿子，他也因此受到了人们的称赞。《吕氏春秋·去私》记载了这一事情：“墨者有巨子腹5，居秦，其子杀人。秦惠王曰：‘先生之年长矣，非有它子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。’腹5对曰：‘墨者之法曰：“杀人者死，伤人者刑。”此所以禁*伤杀**人也。夫禁*伤杀**人者，天下之大义也，王虽为之赐，而令吏弗诛，腹5不可不行墨者之法。’不许惠王，而遂杀之。子，人之所私也，忍所私以行大义，巨子可谓公矣。”
[5]《韩非子·五蠹》记载说：“楚之有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：‘杀之！’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死，莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。”也正是根据以上情况，韩非对公私做出了明确的区分：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。”（《韩非子·五蠹》）《论语·子路》记载的一个对话与《韩非子·五蠹》记载的第一个故事类似：“叶公语孔子曰：‘吾*党**有直躬者：其父攘羊而子证之。’孔子曰：‘吾*党**之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”
[6]司马谈评论法家，说它“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，亲亲尊尊之恩绝”“专决于名而失人情”。在现代政治生活中，公共领域与私人领域被严格区分开。个人、亲情之间的情义和恩情等私人领域中的东西要排除在公共领域之外。法律作为公共领域，它当然也必须排除个人之间的偏爱和私情。
[7]特别像韩非，他从国家的急需等实用的立场出发，认为儒家的人文等偏好都不利于国家的富强，狭隘地将许多人文的事物排除在社会生活之外。如在《五蠹》篇中，韩非批评儒家（还有墨家）说：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。夫离法者罪，而诸先生以文学取；犯禁者诛，而群侠以私剑养。故法之所非，君之所取；吏之所诛，上之所养也。法、趣、上、下，四相反也，而无所定，虽有十黄帝不能治也。故行仁义者非所誉，誉之则害功；工文学者非所用，用之则乱法。”对于“贤智”，韩非还从微妙难识等意义上加以否定：“且世之所谓贤者，贞信之行也；所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。今为众人法，而以上智之所难知，*民则**无从识之矣。……若夫贤良贞信之行者……今贞信之士不盈于十，而境内之官以百数，必任贞信之士，则人不足官。人不足官，则治者寡而乱者众矣。故明主之道，一法而不求智，固术而不慕信，故法不败，而群官无奸诈矣。”
六、余论：期望、历史和比较
原本以治世和应世为志愿的百家子学，如果哪家的学说对社会政治产生了影响，那将是自然的。黄老学就是其中之一。战国以后一些强大的诸侯国越来越强烈地要求通过征服、扩张和兼并来建立大国秩序。[1]黄老学适应了这种趋势来建立它的学说，反过来它又促进着这种趋势。黄老学以道法和法律为中心的政治学说，不仅使它建立良好秩序和共同体生活的目标成为可能，而且变成了现实，秦国是一个绝佳的例子。现在我们再回到前述的《韩非子·大体》篇，回到它展示的法治共同体理想。这一理想在很大程度上在秦国得到了印证。
秦国的强大乃至最后能够统一六国，可以说是法家和黄老学影响的产物。从秦孝公到秦昭王，秦国越来越富庶和强大了。就在秦昭王统治期间，大约在公元前306年至前251年之间，荀子参观了秦国。秦国良好的秩序和社会生活给荀子留下了深刻的印象。范雎（应侯）当时担任秦相，他询问荀子游览秦国之后的观感，荀子向他描述了他印象中的秦国：
其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋*党**，倜然莫不明通而公也。古之士大夫也。观其朝廷，其朝闲，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也，秦类之矣。（《荀子·强国篇》）
荀子说“佚而治，约而详，不烦而功，治之至也”，并说“秦类之矣”，这同《韩非子·大体》篇的“故长利积，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也”相互印证。荀子说秦国“四世有胜，非幸也，数也”。他所的“数”具体是指什么呢？主要是指“法治”。荀子在《解蔽篇》中批评慎到，说他“蔽于法而不知贤”，说：“由法谓之道，尽数也。”这里的“数”即“法”。杨倞注说：“慎子本黄老，归刑名，多明不尚贤、不使能之道。其意但明得其法，虽无贤亦可为治，而不知法待贤而后举也。”又说：“由法而不由贤，则天下之道尽于术数也。”秦国以奉行法治而闻名，它的思想来源主要是法家和黄老学。荀子目睹了它的良好秩序，他也知道这是秦国实践法治的产物。正是在这种意义上，荀子高度称赞了秦国；也正是在这种意义上，荀子认为秦国的治理还有缺陷：
虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然其不及远矣！是何也？则其殆无儒邪！故曰粹而王，驳而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。（《荀子·强国篇》）
力术止，义术行，曷谓也？曰：秦之谓也。威强乎汤、武，广大乎舜、禹，然而忧患不可胜校也。諰諰然常恐天下之一合而轧己也，此所谓力术止也。（《荀子·强国篇》）[2]
荀子站在儒家的立场上认为秦国之治的不足在于缺乏“义术”，也就是还没有达到“王道”。他认为这是秦国进一步发展的目标。荀子这种立场前后一贯。秦庄襄王时，当李斯要到秦国寻找机会辞别荀子时，他认为秦国是以“便利”而不是以仁义的方式达到了富强。荀子批评他的浅薄和短见。《荀子·议兵篇》记载了他们的对话：
李斯问孙卿子曰：“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。”孙卿子曰：“非女所知也。女所谓便者，不便之便也。吾所谓仁义者，大便之便也。”
这说明荀子并不像人们所说的那样偏离了儒家的路线，他也不是什么现实主义者，只不过他对霸道和力治给予了一定的肯定而不是简单的否定罢了。
荀子对秦国的赞扬和反省都说明秦国主要是法治主义国家，是依靠法律的力量来统治的国家。汉代以来人们也大都从“严而少恩”批评秦国。问题是，秦国是不是只靠法律来统治，是不是完全否定了伦理和道德规范的作用？恐怕不能这样简单地说。这不仅是因为法家和黄老学并不都像韩非的学说那样强烈地排斥伦理道德，而且是因为秦国的统治中也有道德的辅助作用。《为吏之道》提供了这方面的证言[3]，它的内容主要是规范官吏的伦理道德尺度，其中也有“孝”的规范。[4]融摄了儒家的黄老学，如《管子》《黄帝四经》等，都认识到了道德的功能和意义。正像以仁治、德治、礼治为治理根本的儒家并不完全排斥法律那样，大部分黄老学家也不排斥道德。儒家以贤德为本求治，黄老学以道法为本求治，这就是他们的根本不同。道法对儒家来说，贤德对黄老学来说，可以说都起到了辅助性的作用。
司马谈、司马迁父子和《汉书·艺文志》对道家和黄老学的认识既高明又准确：
道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。（《史记·太史公自序》）
道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。（《汉书·艺文志》）
两者虽然都没有谈到法律的统治，也没有谈到贤能，但都深得道家统治原理（道无为与圣人无为，因循万物和百姓的自然）的旨趣。黄老学建立良好秩序的期望，首先就是基于这种统治的原理，然后进一步又使道与法治结合起来，使执道、守道的治理，使无为的治理，变成了执法、守法的治理。黄老学者相信，只有如此才能够建立良好的秩序和理想共同体。
黄老学的法治主义思维，让人感到惊奇，譬如它对法律客观性、普遍性和统一性的看法，它对人治及贤能有限性的认识，它对法律公正性和平等性的主张，它对私德、私情和特权等的否定，都表现出了看似是现代法治的一些重要的方面。黄老学相信良好的秩序，特别是大国理想，只能在建立在道和法律统治的基础之上，决不能建立在儒家的德治主义和贤能主义之上，这才是它反智和拒绝贤能的真正原因。
从东西方文明和传统的比较来看，黄老学的法治主义思维并不孤立。在西方传统中，亚里士多德早就指出过，法律是叫人不要用“智”，谁想以一己之智慧去胜过法律，这是法律所要禁止的。他说：
常人既不能完全消除兽欲，虽最好的人们（贤良）也未免有热忱，这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切*欲情**影响的神祇和理智的体现……要使事物合于正义（公平），须有毫无偏私的权衡；法律恰恰正是这样一个中道的权衡……［除了不能无所偏私以外］，一人之治还有一个困难，他实际上不能独理万机。[5]
作为重建自由和法治理念的现代典范人物，哈耶克追溯了西方法治传统的渊源。他根据亚里士多德在《政治学》中的法律治理思维，认为现代西方的“由法律统治而非由人统治”的说法直接源于亚里士多德。[6]他指出罗马的《十二铜表法》构成了罗马共和国自由的基础，它的第一部公法就规定法律适用于所有的公民：“不能授予私人以特权或颁布偏利于某些私人的法规，而侵损其他人，因为这与适用于所有公民的法律背道而驰；这种适用于所有公民的法律，任何个人，不论其地位如何，都有权运用之。”[7]在西方法治的近代演变中，洛克和休谟都有真知灼见。如休谟在他的文集中说：
幻想家或可设想政府以仁爱为本，唯圣贤方能留名于世；然而恰恰是那些胥吏们，让此等尊贵的夫子们站到了同草莽流寇一样的地面上，用最严酷的学说训诫他们，凭空想象中似乎最有益于社会的原则，实践中可能完全是有害而具破坏性的。[8]
对此，哈耶克评述和引申说：
不是人之善，而是制度，“使坏人也可为公众的幸福服务”，只要他希望有和平、自由和公正。[9]
休谟进一步的关切主要是想说明，只有全面采用“普遍的、不允许有灵活性的公正行为准则”，才能保证普遍秩序的建立。如果想形成一种秩序，则只能以这一目的，而不是任何别的特殊目的或结果，作为采用这些规则的指导。[10]
十分遗憾的是，同西方的法治思想具有许多相似性的黄老学的道法主义理念和治理，在后来的中国历史中没有得到进一步的发展，这同儒家的贤能主义和德治主义的主导性互为因果，这也能够部分地解释中国为什么没有自生出现代性的法治，而至今建立法治为什么仍然十分困难。[11]
注释
[1]有关战国时期的战争和新型国家，参见许倬云：《中国古代社会史论——春秋战国时期的社会流动》，63~127页。
[2]《荀子·议兵篇》也说明了秦国强盛的原因及其缺陷：“秦人，其生民也6厄，其使民也酷烈，劫之以势，隐之以厄，忸之以庆赏，7之以刑罚，使天下之民所以要利于上者，非斗无由也。厄而用之，得而后功之，功赏相长也，五甲首而隶五家，是最为众强长久，多地以正。故四世有胜，非幸也，数也。故齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓、文之节制，桓、文之节制不可以敌汤、武之仁义。”
[3]此篇文本又见于岳麓书院藏秦简中，即《为吏治官及黔首》，见《岳麓书院藏秦简》（壹），上海，上海世纪出版股份有限公司，2010。
[4]有关这方面的研究，参见王中江：《〈为吏之道〉与秦国儒家性的政治伦理》，见《中国儒学》，第4辑，北京，中国社会科学出版社，2009。
[5]亚里士多德：《政治学》，169~170页。
[6]主张君主绝对统治的霍布斯说，相信应由法律而不是由人统治，这是亚里士多德政治学的一个错误。哈耶克引用了哈灵顿（James Harrington）对霍布斯的反驳：“市民社会得以建构和维护所依凭的基础乃是共同的权利和利益；而这种观点所依据的恰是亚里士多德和Livy的思想，即法律的绝对统治而非人的绝对统治（the empire of laws，not of men）。”（哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，208页，北京，三联书店，1997）
[7]参见哈耶克：《自由秩序原理》，208~209页。
[8]转引自哈耶克：《大卫·休谟的法哲学和政治哲学》，见《哈耶克文选》，500页。
[9]《哈耶克文选》，500页。
[10]同上书，493页。
[11]只要不克服中国治理中的人治主义，长治久安的良好秩序就不可期望。在现代社会中，人治所需要付出的社会成本是最高的，因为它要排除人治不能解决的问题，必须投入大量公共社会资源。沉迷于人治的人，不面对此种困境，只要讲制度和法治，就被批评为这是制度万能。世界上有万能的东西吗？强调法治和制度，只是强调制度和法治是根本的。