内容提要：张君劢是康德意义上的“世界哲学家”。哲学对于他首先不是一种职业，而是一种志业。哲学有关世道人心，它的任务是提供一个完整的人生观和宇宙观。哲学构成了张君劢政治活动和宪法思想的理论基础。张君劢的哲学结合了中西哲学的多种资源，他的“德性的理智主义”构成他一生言行进退的深层背景，使得他成为一个少有的理想主义的思想家。

关键词：哲学家 人生观和世界观 德性的理智主义 实践理性主义 宪政

01

虽然张君劢把自己定位为哲学家，但在众多研究者的笔下，他始终只是政治活动家、政治思想家，或新儒家。在现有的对他的研究中，几乎看不到对他的哲学思想的研究。这固然是与冯友兰、金岳霖、熊十力这些同时代人相比，他的确不能算是职业哲学家。即便是与其挚友张东荪相比，他似乎也还不能被称为“哲学家”，因为他不像东荪那样长期在大学教哲学和从属哲学研究，并且有成体系的哲学著作。他虽然也有不少哲学著作，但在专业人士看来，都不够“专业”，只能说是聊胜于无而已。

然而，如果我们接受康德关于“学院概念”的哲学和“世界概念”的哲学的区分的话，那么张君劢的确不是前者意义上的哲学家，但无疑是中国现代罕见的后者意义的哲学家。按照康德的说法，“哲学是有关一切知识与人类理性的根本目的之关系的科学，”因此，后一种意义上的哲学家不是“理性的专家”，而是“人类理性的立法者”。中国现代职业哲学家不计其数，但大都是学院概念的哲学家，这种世界概念的哲学家寥若晨星。

区别学院概念哲学家和世界概念哲学家的，首先是他们对于哲学的理解。把哲学仅仅理解为一种知识活动和知识系统，就是学院概念的哲学家；而把哲学理解为人类的自由精神追求和理想的，即为世界概念之哲学家。中国人从西方引进“哲学”的概念后，对哲学本身的性质并没有深刻的理解，最通常的做法就是从西方哲学的外在形态来理解哲学。例如，冯友兰在他上个世纪30年代写的《中国哲学史》中主张从哲学的内容着手，“知其内容，即可知哲学之为何物。”这“内容”，不是指哲学内在的问题，而是指外在的问题领域划分。他认为在西方，哲学大致分为如下三部分：世界论（本体论、宇宙论），生命理论（心理学、伦理学、政治和社会哲学），知识论（认识论、逻辑）。后来，在《新理学》中，他又用第二种方法，即从哲学的外在特征入手来定义“哲学”，说哲学是思与辩，是对事实的形式解释：“哲学乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析，总括，及解释，而又以名言说出之者。”张东荪则把哲学理解为知识批判，它的另一个主要任务是给予社会政治思想一种理由。不管怎么说，这是一种工具论的哲学观，它把哲学视为手段，而不是目的。

张君劢对哲学的理解与冯友兰和张东荪都不同，要理想主义得多。这部分与他亲近哲学的机缘有关。张君劢对于他追求哲学之初衷，曾给予两个截然不同的说明，一个是非理性的、传记的说明；另一个则是理性的、学理上的说明。与16岁时看了《大乘起信论》和《楞严经》“不禁手舞足蹈”的张东荪不同，张君劢像许多同时代人那样，最初只对“法政”之类的实学有兴趣，对哲学毫无兴趣，以至于梁启超要他一起去拜访柏格森，竟被其谢绝。他当时认为“哲学乃一种空论，颠倒上下，可以主观为之，虽立言微妙，无裨实事。”这是1918年6、7月间的事。

可半年以后，1918年12月间他陪同梁启超拜访德国哲学家倭伊铿后，竟决计从倭氏学哲学。之所以如此，乃出于倭伊铿人格的感召。倭伊铿对这些来自中国的客人亲切真挚，其品格中高下，与他们在凡尔赛和会上见到的玩弄权谋的西方列强外交官，“不啻光明、黑暗，天堂、地狱之别。”使君劢“觉平日涵养于哲学工夫者，其人生观自超人一等。”于是决定留在德国学哲学。后来他在回忆这段经历时说：“吾之所以学哲学者，非学问之兴趣，非理性之决定，乃吾内部之冲动，乃倭氏人格之感召。”

但是，在他晚年所写的《我从社会科学跳到哲学之经过》中，对他决定尽弃以前所学之社会科学，转而学哲学的原因，有更为深入的说明。促使张君劢转向哲学的，除了倭伊铿的直接触动外，还有两个更为深刻的原因。一是对国内外政治的深入思考。民国以后国内政治的恶浊腐败，使他觉得政治与一个民族的智力、道德和风俗有极大的关系，只有提高人民的道德力和智识力，才会有好政治。而凡尔赛和会则使他看到，国际政治通行的原则是强权即公理，国际法是维护强者的利益的。中国只有强大起来，别人才会尊重。而要使中国自立强大，人民的智识力和道德力是关键。

另一个是理论的思考，这就是发现了近代以来风靡国人的科学之局限，科学并不能很好地把握这个世界。首先，世界上的事情其实都是有关联的，例如，“一国的政治好坏，离不了国民富力与国民的教育程度，所以教育、经济、政治在学术上可以独立，在生活方面是互相关联的。”但现代科学的特点就是“以分科为基本”，严格划分研究范围，强调“分科性”和“专业性”，壁垒森严，井水不犯河水。这就不免只见树木不见森林。但从事科学研究者却见不及此，反而觉得这正是其“科学性”之所在。不仅如此，由于对自己的学科估计过高，不免会抬高其科学价值，“以为它可以解决一切实际问题。”时下的经济学帝国主义就是这方面的一个显例。

科学的另一个问题是它的抽象化。任何科学都免不了使用抽象的概念和术语，这些概念无论如何是“一种拟制”（fiction），不能完全覆盖现实。例如，经济学说的“经济人”，认为人性就是自利心，人都追求最小投入最大产出，可即使是人的经济行为，也还需要其他基础。科学的拟制容易使科学家“遁于虚空”。

第三，科学只能提出个别的理论，却无法对各种各样理论背后思想的“总潮流”有所把握。例如，近代以来西方政治学说这个主义，那个主义，五花八门，此伏彼起，各擅胜场，但其背后的“总潮流”和“总根据”，却不是这些理论所能把握，而只有靠哲学来把握了。这种“总根据”，即宇宙现象的第一原则，哲学比社会科学更接近一层。科学的毛病是“偏”，哲学的好处是“全”。“治科学的人，他们只能在本科学范围以内讲话，……至于合种种科学为一，加以一个总名曰智识，此智识本身之性质如何，可靠性如何，成分如何，方法如何，此皆哲学家之事。所以哲学家不能如科学家之单管本门，同时亦须顾到知识之全体。” “哲学自古以来称为一切知识总和之融会贯通。其可称为知识或科学者，无一不包括于其中。”要深入研究科学与知识，不能不进而研究哲学。此外，在承平时代，人们可以安心从事各具体科学的研究，但在近代中国这样动荡的时代，“各问题须时常反求诸本，所以不能不管哲学。”

更有甚者，科学无关人生观，而哲学则能给人类一种人生观，这也是当年“科学与人生观”论战的焦点。如果人生绝非因果机械过程，而是一有意义之过程，那么人生观，即人生的意义问题，乃是一个极其重要的问题。科学并不涉及这一问题，哲学却必须对待这个问题。人生观涉及人的自由意志、道德倾向与目的，“是思想家对于人生之答案。”对于坚持人不仅是一个肉体的生物，也是一个有自由意志的生灵的张君劢来说，人生观以及提供人生观的哲学，自然具有科学所无法具有的重要性。“哲学为讨论人生之应如何及人生所处之宇宙为何如之学问。”哲学的任务就是提供一个完整的人生观和宇宙观，有关世道人心，这是任何科学都不能胜任的。科学不能给人以道德的基础，公道的制度；哲学却正是要讨论此类问题。

张君劢既然把自己定位为哲学家，也就是以此为己任。君劢虽热衷政治活动，但他本质上是一个学者、一个思想家和哲学家。他固然对于现实政治有许多思考和建议，但他始终能在更深的思想层面来考虑中国问题。他向来认为，一国政治的情况，与人民的智识力和道德力有关，和民族的思想和实践理性有关，与人民的性格和心习（Mental Habits）有关。移风易俗，改变风气，在中国古人那里，向来是政治的根本目标，而在张君劢看来，却是政治上轨道的前提。苟无善恶是非之辨，则无公道的制度与正义的社会。而明善恶、辨是非，自古就是中西哲学的首要问题。此外，哲学并非纯粹的玄思冥想，它也与现代的问题有关：“我们现在碰着一个新时代，这新时代中另有一种环境一种对象，另有一番政治上、社会上的工作。所以我们现在应该创造一种新哲学来解释他，来解决他，惟有如此，才能算现代人对现代事业能负解决的责任。这种解决，当然不是工具理性的解决，而是对现代问题提出新的理解。在承平时代，人们可以安心从事各具体科学的研究。

上述张君劢对哲学的理解，在相当程度上有助于我们对他一生思想行为的理解。他的许多著作从表面上看，并非哲学著作，但却是处处渗透哲学的思考，具有同时代人少有的理论深度，在取向上也因此别具一格。他晚年关于儒家哲学的著作，也不仅仅是要伸张中国哲学的权利，而是有他对当代哲学思想的反思在。他一生出入“政治国”与“学问国”，在“学问国”里，他固然是个哲学家；在“政治国”里，他终究还是个哲学家。或者说，有哲学理想的政治家。

02

人们一般会认为，比起同时代的学院哲学家，如熊十力、张东荪、冯友兰等人，张君劢很难说有自己的思想体系。可他自己并不这么认为，他在晚年的一篇文章中说：“若有人来问：我自身哲学能否自成一个系统乎？我可以答之曰有，是为唯实的唯心主义。我之系统中，以万物之有为前提，而其论心之所以认识与*物文**之所以建立，则以心之综合与精神之运行为归宿。”

这是他的晚年定论，实际最初他倾向于倭伊铿、柏格森一路的生活哲学。他在留欧期间给林宰平的一封信中曾这样来描述他当时对倭伊铿哲学的理解：“第一，世间实相（非绝对不认物界）不外心物二者，贯彻此二者厥在精神生活；第二，昔日哲学（德黑格尔以来之学说）家以‘思’为真理之源，奥氏曰‘思’不过精神生活之一部，徒思不足以尽真理，尽真理厥在精神生活上之体验；第三，人心易为外物所束缚，故当以精神生活克制之，（然后人生乃能精莹透彻），精神生活与外物所束缚之心相争竞，故应有一奋斗工夫；一言以蔽之，以人生为中心。故与纸上空谭之哲理，迥不相同。”倭伊铿的哲学往往被人称为非理性主义，但此时君劢恰恰觉得：“人类一部历史之变迁，起于冲动、起于自觉者十之八九，若其本于理性本于智识者不过十之一二。”此外，生活哲学强调生活实践，强调奋斗与行动，也很对立志社会改造、精神创造的张君劢的胃口。而倭氏哲学对物质主义的批判，也恰好是对迷信物质万能的东方学子的针砭。凡此种种，都使张君劢一度接受倭伊铿的哲学。

但是，西方近代科学对现代中国人有绝对的吸引力，对科学的推崇在哲学中就导致对理性、对逻辑、对认识论的极端重视与推崇。君劢也不例外。虽然最初为倭伊铿、柏格森的反理智主义所吸引，但从一开始就不满生活哲学“将一二百年来欧洲哲学系统中之知识论弃之不顾。”因此，即使在读倭、柏二氏著作的同时，他没有放弃研读康德与新康德主义的著作。他对倭、柏的生活哲学还有一更深的不满，就是此种哲学“知有变而不知有常，知有流而不知潜藏，知行动而不知辨别是非之智慧。”这自然无法满足要从哲学中求立国之道的张君劢。这就使他最终还是服膺德国古典哲学（尤其是康德哲学）和儒家哲学。

张君劢的唯实的唯心主义体系，其实是建立在他对康德哲学理解的基础上的，他公开承认他对康德哲学的向往。但他对康德哲学的认识与理解是有限的。正因为如此，我们反而可以说，唯实的唯心主义的确是他自己的思想。“唯实”，就是承认客观世界的存在。他认为康德就“已承认外物之存在于先。”但他却一点都没有注意到康德哲学区分本体与现象的二元论，没有注意康德认为我们认识的只是现象，却根本不能认识本体，事物本身或者说本体只是一个设定。康德当然并不否认外部世界的存在，但也并不“唯实”。可张君劢与许多近代中国哲学家如张东荪、冯友兰、唯物主义者一样，在存在论问题上都是实在论者。

但是，与上述那些中国近代的唯实论（实在论）者不同，对胡适、丁文江等人实际是自然主义的实在论尤不认同。张君劢的实在论不是建立在主客体二分基础上的西方近代实在论，而是融合了古代中国和古代希腊万物一体思想的实在论。他因此对当时在一部分中国哲学家（如冯友兰和张东荪）说认同的新实在论也有批评：“彼等说主张者，曰外界事物之存在，不关于人之知与不知，……否定心之作用。”心与物虽有区分，但却是互相贯通与渗透，并非截然分隔，“质言之，形上形下，初非互相对立，而有一以贯之妙用存乎其间也。”西方近代哲学由于将心与物截然分开，视为两种不同性质的实体，导致传统形而上学问题——上帝存在、灵魂不朽和自由意志——由于无法得到实证证明而遭拒斥。然而，在张君劢看来，这对于《周易》道器不离、形上形下并行不悖的思想来说根本不是问题。

在知识论和价值论问题上，张君劢是个彻底的唯心主义者，这不是说他认为心灵创造世界万物，而是认为一切知识和文化都是心之综合和精神之运行的结果。知识需要概念，而概念由心构成，这是康德认识论给他的启发。“心而果可废也，人类无思想、无概念，而尚何科学可言？”

然而，与他的好友张东荪不同，张君劢对哲学的兴趣主要不在认识论，而在道德问题上。他认为，知识和道德是人类生存不可或缺的两个要素，近代欧洲文化的一个明显缺点就是知识与道德的分裂，进而知识成为衡量一切的标准，道德则日益失去原来对于人类的意义。更有甚者，西方以功利以快乐以唯物论解释道德而卒归于否认道德。道德的根源在人性和人心本身，绝非人类谋生的工具，西方近代在科学名义下用进化论、实验心理学和唯物主义来解释道德的起源，“从直接与间接方面，将千百年人间所习闻之道德观念动摇之，驱除之，使其无地容身。”这将使人丧失一切行为准则，“必至人不成为人，家不成为家，社会不成为社会。”

因此，他对与功利主义、快乐主义道德观针锋相对的康德道德哲学十分欣赏，尤其是康德提出的实践理性思想，认为必须在理论理性之外更有一实践理性的原则，这样，本于人性的道德与价值才能得到合理的解释。

不仅如此，他还提出，知识不能垄断真理。“在这个世界里，不只是一个真理，而是有许多真理。为了生命的存在，我们认为具有知识并不是使人类幸福的唯一途径，而是知识必须合乎道德的标准。……为使人类不因科学之故而牺牲，而要使知识服务于人类，则知识必须合乎道德的标准。”知识与道德的分裂完全是一个现代性的问题，张君劢对此洞若观火，这不只是知识与道德的关系问题，或道德如何证明的问题，更是关乎自由的可能与否的问题。道德体现的不是束缚，而是人类的理性与自由：“世界上固赖有此道德之知，而后知人格之尊严，人民自由与民族独立之可宝，非仅寻常处物处事之知与科学之知所能了解也。呜呼自由乎！其中含有道德之积极意义，决不可为工匠之知，技术之知也，有自由在也。”

正因为如此，张君劢又把自己的哲学立场称为“德智主义”或“德性的理智主义”或“德性的惟心主义”。中国近代思想家一般对理性都情有独钟，因为一般都认为西方的科学与民主都拜理性之所赐。尤其是哲学家，更是重视智识与理性；却对理性本身没有太多深入的探究。张君劢虽然早年受过20世纪初欧美反理智主义哲学的影响，但主要不是出于理论思考，而是出于实践心理。但很快，反理智主义贬斥运用理智，不信理智得到的真理，藐视逻辑和公例，否认客观真理，使他深为不满。而反理智主义在政治上的表现，更使他最终断然拒绝它。他看到当时欧洲的*制专**政治，“既反理智矣，更进一步则为反理性，并具有理智理性之人类亦*躏蹂**之。学术上自由研究之风气消灭，视一道同风为至善之归，甚至所以治其民者，一出于暴厉恣睢，……夫欧洲文艺复兴以降之开明时代与理性主义时代，其学术之所以昌盛，政治之所以赴于民主，皆以尊重理性与理智之故，今则学术自由受压迫，人民基本权利受*躏蹂**，是理智与理性之衰落也。”

张君劢“德性的唯心主义”，实出于他对当代世界的深刻思考。“德性的唯心主义”实质是以实践理性为主的唯心主义。在张君劢的时代，不仅反理智主义公然拒斥理性和理智，而且科学主义和实证主义也只承认理智和理论理性，不承认实践理性，使得道德和形而上学问题失去了理性的基础，从而岌岌可危。张君劢承认，单单理智与理论理性，的确无法解决道德与形而上学问题，因为不是因果论和机械论的问题，而是自由与目的论的问题。但这不等于说在这些重要问题上我们只能采取反理性主义的态度。康德的实践理性表明，人类同样可以用理性来捍卫道德和自由。

张君劢对他的这种理想主义的立场有如下说明：“我之立场，谓之为理性主义可也。我所谓理性，虽沿欧洲十八世纪之旧名，然其中含有道德成分，因此亦可迳称为德智主义，即德性的理智主义，或曰德性的惟心主义也……。吾所以推尊理性，以为应驾理智与行动而上者，盖以为理智如刀，用之不得其当，鲜有不伤人者；行动如马，苟不系之以缰緤，则骑者未有不颠且踬者。重理性者，所以纳二者与规矩中也。”

张君劢显然受到德国古典哲学家区分知性与理性的影响，他所谓“理智”，其实就是德国古典哲学家所谓的“知性”，即工具理性，而他的“理性”，则是康德的实践理性和黑格尔意义的理性。他已经看到工具理性使用不当会带来的负面作用：“有理智之用矣，而害亦随之，如科学为理智之产物，既有生人之医药，与便人之交通，然杀人之*器武**亦由之而来。”近代欧洲文化，名为理性主义，实际是理智主义，即工具（理性）主义，只问利否，不管义否，终酿成两次世界大战之惨祸。君劢因此坚决主张用实践理性对理智加以规范与节制。他认为中国传统儒家讲的不必藏己，不必为己；老子之为而不有，宰而不制，正可弥补西方近代理智主义的缺憾。但却绝不是取而代之。尽管对西方近代的理智主义有所批判，但他仍认为西方的逻辑和科学方法，“上穷宇宙之大，下及电子之微，历史所未载，人事所未经，皆穷源竟委以说明之，岂我东方之恶智者……，所能望其项背哉。”为此，他提出：“东方所谓道德，应置之于西方理智光镜之下而检验之，西方所谓理智，应紮之于东方道德甘露之中而和润之。”此当为他的“德性的理智主义”之宗旨与目标。

张君劢的“理性主义”不是西方传统意义的理性主义（rationalism），而是实践理性主义。实践理性不仅要指导理智（工具理性），而且也要约束行动。张君劢虽然对20世纪初的反理智主义持批判态度，但他从不否认它讲人生，讲行动等积极的一面。世界上许多事情，尤其是宗教、道德与政治，不仅仅是坐而言的问题，更是要起而行。不仅要有理论，还要有行动；不仅要有理智，还要有意志；不仅要有技术理性，还要有实践理性。他的实践理性，与康德的实践理性一样，是包含意志的。他甚至把它称为“理性的意志。”政治民主、社会发展和个人自由这些东西，光凭“求真的纯理是不能解决问题的，还要过渡到实理或意志方面方能应付我们的时局。”张君劢这里讲的“实理”，就是实践理性。他是中国现代哲学史上第一个阐明实践理性之重要性的哲学家，他的哲学如进一步展开，显然会是一种实践哲学。可惜他在此问题上就像在其他许多重要的问题上那样，只是提出，而未能深入展开其论述。张君劢的哲学活动涉猎遍及中西印三大哲学传统，但都是浅尝辄止，未能登堂入室，深入研究。对自己的哲学思想，也是简单表述，未见系统阐发。所以尽管张君劢的哲学著作比起同时代的有些学院哲学家来说，数量并不算少，但罕见有人专门研究他的哲学思想。

03

然而，哲学对于理解张君劢一生的事业，却有着重要的意义。我们可以说，胡适虽然在美国学的是哲学，他的《中国哲学史大纲》也影响深远，但哲学对理解他一生事业并不十分重要，我们几乎可以不考虑他的哲学家身份。张君劢就不一样，他的一生思想行为，的确是建立在他的哲学上。张君劢在《立国之道》的“结论”中说，他“政治经济文化三方面的方案”，“常隐然含着一个哲学原则。”他的主要著作几乎都有哲学的色彩或哲学的底蕴，光他一些著作的标题就已说明问题了：《国宪议》、《人生观之论战》、《明日之中国文化》、《立国之道》、《民族复兴之学术基础》、《义理学十讲纲要》、《比较中日阳明学》、《新儒家思想史》、《中西印哲学文集》、《民主社会主义的哲学背景》、《民主政治的哲学基础》、《政法上的唯心主义》等。虽然也许在职业哲学家看来这些著作不够“专业”，内容也有些庞杂，但却有着明确的实践理性的思路，贯穿了中国传统哲学知行合一的原则，而这恰恰是许多专业哲学著作所缺乏的。

张君劢始终不是将现代化简单地理解为外在地在中国建立科学与民主的体制问题，他更深刻地把现代化理解为“是由旧的思想、观察或统治变为新的思想、观察或统治，但在实际生活中，现代化乃是一场人们个性的冲突。它总是站在进步与自由一方的人和站在保守或激进一方的人之间的斗争。”也就是说，现代化实际是现代性的问题，它不只是建立某些制度，更是人的精神思想的剧烈变动。人们一般都从外在的方面来观察现代中国的问题，直到今天，无论在别的问题上立场有多差异，在“制度决定一切”上却高度一致。但张君劢则不然。他明确指出：“中国之病在根本，在心脏。盖章制云者仅为民族生活之一部，若其本体上不知力争上游，不求有所建树，虽按日提出一枝一叶之改革案，有何用处哉？”因此，“凡图今后之新文化之确立者，宜对于此总病根施以疗治。”为此，他提出以精神自由为中国文化的基础与总纲领。这是他毕生坚持的原则，也是他一切思想立场的基础与核心，他的政治活动和学术活动，最终都可以此原则得到解释。

“精神自由”这个原则，就是只有“德性的唯心主义者”才会提出的。唯心唯物的区别就在于，前者相信精神的力量，而后者则主张物质决定论。近代中国物质主义是主流，而真正的唯心论者微乎其微，尤其在政治思想领域。作为一个“唯实的唯心主义者”，张君劢从来不是高谈玄理的“玄学鬼”，精神自由在他看来并非什么抽象的东西，对个人而言，它表现为个人自由；对民族而言，它表现为民族文化的成绩。只有确立精神自由的原则，才有个人自由和人格独立，才会产生自觉负责的公民。

精神自由也就是思想自由，它是科学精神的来源，有了精神自由，才能博学慎思明辨，才能以理性和创造的态度来对待已有的精神成果，有疑有信，有破有立，不偏于一家一派，不纠缠于东方西方，惟善是从。有了精神自由，学术才有高远的想象力，才能有思想独立，学术自由，才能有文化的繁荣发展。可见无论在“政治国”还是在“学问国”，精神自由都具有根本性的意义。

“精神自由”是一个在相当程度上体现了张君劢自己哲学思想的原则。“精神自由”的基本内容是理性自主（rational autonomy）和意志自由。“理性自主”在这里指的是人心或思想的合理性。在张君劢看来，现代化，即现代思想、现代制度和现代生活的特征亦在于此。“人的理智自主是现代的真正动力。……在宗教方面，它叫良心自由；在哲学和科学方面，它叫做理性论（rationalism）与经验论（empiricism）；在政治和经济方面，它叫做*权人**与自由竞争。虽然在不同领域中有各种不同的表现，但它们却出于同一个来源，那便是人心或思想的合理性。”中国如要真正实现现代化，精神自由就是关键。无论在当时还是现在，张君劢的这种立场都会被人目为迂阔不切实际，但没有精神自由的人，能建立一个自由的世界吗？

在西文中，idealism（唯心主义）一词也可译为理想主义。张君劢的政治活动，始终带有一种理想主义的精神，他的政治活动也体现了他精神自由的原则和他的哲学立场。或者说，他的政治立场在相当程度上可以由他的哲学立场来解释。这不仅表现在他热衷翻译西方的政治哲学著作，通过这种翻译来表达他自己的政治思想，更表现在他始终以他的哲学理想来要求政治。

作为一个“德性的唯心主义者”，张君劢从他政治活动一开始，就强调道德对于政治的必要性。他在早年的日记中写道：“盖自来救国者，未有不先治己。”这是传统儒家内圣外王的路数，是对从事政治者的要求，而这要求也表明，政治本身不是与道德无关的，而是道德是政治的一个必要因素。政治上的一切主义，只要是发自良心，出于人的善良意志，就一定对社会对人群有利。他对社会主义的支持，不但是出于经济的理由，也是出于道德的理由。而之所以在德国社会民主*党**和俄国布尔什维克之间选择前者，也是因为前者符合中庸之道，尊重法律，不像后者那么过激，无视法治。

张君劢在考察魏玛宪法时，就已看到德国人的道德底蕴对于这部宪法的积极意义，与德国人相比，中国宪政的失败与中国的道德素质不无关系。这坚定了他关于道德对于政治的根本意义的信念。在《立国之道》中，他明确提出，国家的基础在道德与法律：“总而言之，民族建国之最高原则，不外集体道德与法治习惯。”到了晚年，他更大声疾呼：“立国之基础，在于道德。”他以中西政治正反两面的例子来说明：“道德所以维持生存，所以表显人类庄严，所以维持制度之久远，苟其无之，社会流于无耻，陷于乱亡矣。”近代以来，人们力图证明政治是政治，道德是道德，两者根本不是一回事，遂使现代政治完全失去了精神内涵，成为一个本质上逐利的事业，成为经济的工具。

在张君劢看来，有德性的政治就是理性政治，张君劢一生为实现“理性政治”而奋斗，尽管在以利益和权谋为无上原则的现代政治世界，这似乎有点像要与风车作战的堂·吉诃德。在他看来，民主政治的实质是理性政治：“……民主政治下之法治国，由*党**派掌握政权，非有各方之中立的力为之维持，则其国决难生存。所谓中立的力者，谓不受*党**派之拘束，而其理智为全国所尊敬者，乃能成为理智的中坚；彼不应有所组织以自居于偏狭之地，以自由的、公开的、客观的精神力，号召全国而为之枢纽，则无形之舆论也……吾所谓中立者，谓主张事实的公道的解决之人，而不偏于*党一**一派也。一国之中无此中立的理智，则法治国决不能长保。”

政*党**总有其倾向，但政*党**不应该是一个利益集团，*党**员应该是有政治知识和政治品格之人。“政*党**之新生命，根本于吾等私人之新生命。私人之新生命不立，而欲求团体之新生命，未有能济者也。”中国近代政治让他看到，国民苟无品德，政治便不可能上轨道，德性乃理性政治的前提。他甚至说：“吾敢以一言告国人，以政治活动改良政治，则中国必不救。不以政治活动改良政治，则中国或者有拨云雾见青天之日。” “不以政治活动改良政治，”就是培养国民的政治品质和德性。

张君劢重视道德，但不是道德主义者，张君劢是主张现代政治必须德法并举的，这其实的传统内圣外王的现代变型。张君劢重视道德，但不是道德主义者，他始终坚持法治的重要性，即使在晚年，他也一再指出，人治高于法治，君主凌驾于一切制度之上，是中国传统政治的根本缺陷。民主政治的关键是法治：“乃知政治上必先有方法，令不仁者无法出于不仁，不义者无法出于不义，不正者无法出于不正，然后道德的目的，与法律的手续相辅而行，而民主宪政乃始抽萌茁长。”基于此认识，张君劢的政治活动相当部分体现在他在建设现代法治国家和宪政的努力上。在中国现代政治史上，张君劢以主要的宪政主义者著称，他多次起草或参与起草民国宪法，甚至被称为“中华民国宪法之母”。从张君劢对宪法和宪政的言论与行动来看，他是以一个政治哲学家，而不是法学家的身份起草和看待宪法的。

现代人们都推崇他对中国宪政的贡献，但他之所以成为“中国宪政之母”（一个有点夸大的称号），在我看来，不在于他起草过宪法，而在于他要通过草拟宪法提供“建国时代的新政治哲学”。他明白宪政不是纯粹建国的工具，而应成为建国之哲学。这是张君劢高出侪辈的地方。只有成为建国之哲学，宪法才能是根本*法大**。

宪法既是一个国家的根本*法大**，理应体现一个国家人民的根本理想。但在工具理性当道的现代，人们往往仅仅将宪法视为一种约束权力和保障权利的手段，而未能将它视为对国家目的的根本规定。张君劢则不然，在《国宪议》中，他将“社会公道”作为国家发展的根本原则加以确立：“我以为社会公道，原则也。大工业之公有，入手方法也。……上自国家之法律，下至国民之教育，当以货恶其弃于地而不必藏于己之论，为全国一种训条，则私利之动机，自可消灭，而吾工业之进化，或者异于欧西，而别开一生面欤。”

张君劢指出，现代宪政起源于文艺复兴的人文主义，即人的发现，落实在政治思想上，就是确立了三个基本原则：“第一，人是一个人，不是牛马；第二，人有人之权利；第三，国家之政治主权在于人民。”因此，“*权人**为宪政根本”势所必然。宪法的目的是保障*权人**。但另一方面，他秉承古典政治哲学的教化传统，认为现代国家仍然有教化人民的责任，即培养人民的政治公心与判断力，养成其政治责任心，这样宪政才有可能。而这样的思想，在后来中国的宪政思想中，几成绝响。人们越来越功利地看待和谈论宪政，不再把它视为人道的理想。

总之，张君劢首先是哲学家，然后才是政治家和宪法学家。哲学是他的政治活动和宪法思想的理论基础。张君劢的哲学融贯了中西哲学的许多资源，构成他一生言行进退的深层背景。正因为哲学于他不是职业，而是人生追求之所在，所以哲学成了他的生活方式，他是康德所谓“世界概念”意义上的哲学家，而不是以哲学为业（be a professor by philosophy），却不以哲学为生（living in philosophy）的“学院哲学家”。不从张君劢的哲学家身份出发，就无法对张君劢的思想言行之独特性，有深入的理解，也就无法认识他对于中国现代思想史和政治史的特殊意义。

来源：《杭州师范大学学报(社会科学版)》 2013年06期

作者：张汝伦

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