作者：陈来（ 哲学家）
当代哲学家、哲学史家，清华大学国学研究院院长，清华大学哲学系教授、博士生导师。
一、欧化与世界化
1918年，在《东西文化及其哲学》出版的前三年，梁漱溟在《北京大学日刊》刊登《征求研究东方学者》之后，就被视为反对欧化者，对此，他表示：有以溟为反对欧化者，欧化实世界化，东方亦不能外。然东方亦有其足为世界化而欧土将弗能外者。他认为，所谓“欧化”其实就是“世界化”，西方近代文化，照他的理解，并不是一种民族性的文化，而是具有普遍性、可普遍化的文化，也是整个世界共同发展的必然潮流。
“欧化即世界化”这一提法本身就不可能是“反对欧化”的，这明确表示，他的立场不是反对欧化。从正面来看，他的立场是，在赞成世界化的同时，肯定东方文化也包含具有普遍性、可普遍化的文化内涵。如果从“反”的方面看其思想，其立场不是反对西方文化，而是反对反东方文化。他在1917年10月初到北大时，对蔡元培、陈独秀说，他是为释迦、孔子打抱不平而来，就是反映了他的反反东方文化论的立场，而绝不是反西洋文化的主张。从今天的观点来看，“东方亦有其足为世界化而欧土将弗能外者”，是多元文化主义不可动摇的主张。
1919年夏，梁漱溟写了《东西文化及其哲学》的两章作为《唯识述义》的前录，1920年秋在北大开始讲东西文化问题，《北京大学日刊》自10月至12月分十五次连载了讲演的部分内容。1921年夏，梁漱溟在济南应邀讲东西文化问题，达四十天之久。1920年秋和1921年夏的这两次讲演的记录，在1921年10月出版为《东西文化及其哲学》一书，到1922年10月，短短一年之间，这本书就印到了五版。
《东西文化及其哲学》一开始就对西方文化作了以下描述：
我们所看见的，几乎世界上完全是西方化的世界！欧美等国完全是西方化的领域，固然不须说了。就是东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强力所占领。……中国也为西方化所压迫，差不多西方化撞进门来已竟好几十年，使秉受东方化很久的中国人，也不能不改变生活，采用西方化！几乎我们现在的生活，无论精神方面、社会方面和物质方面，都充满了西方化，这是无法否认的。所以这个问题的现状，并非东方化与西方化对垒的战争，完全是西方化对于东方化绝对的胜利，绝对的压服！
梁漱溟所用的“西方化”“东方化”多指“西方文化”“东方文化”。这是要说明的。由上可知，梁漱溟看得很清楚：西方化是当今世界的趋势，顺其者昌，逆其者亡，世界上任何地方的人，要生存，就必须采用西方化。而且中国人的生活中已经“充满了西方化”。梁漱溟既然深知“不领纳西方文化立就覆亡”，他当然不会“反对西方文化”了。
梁漱溟说，可以把“文化”理解为“一个民族生活的种种方面”，这种种方面可归为三：精神生活方面，社会生活方面，物质生活方面。从这三个方面比较东西文化，梁漱溟指出，在精神生活方面，“的确是西洋人比我们多进了一步”,“中国人比较起来，明明还在未进状态的”。在社会生活方面，“西洋比中国进步更为显然”。在物质生活方面，“东方之不及西方尤不待言”。作了这三方面的比较以后梁漱溟总结说：
由此看来，所谓文化只有此三方面，而此三方面中东方化都不及西方化，那么，东方化明明是未进的文化，而西方化是既进的文化。所谓未进的文化大可以不必提起，单采用既进的文化好了！我记得有一位常乃德先生说西方化与东方化不能相提并论，东方化之与西方化是一古一今的；是一前一后的；一是未进的，一是既进的。照我们从生活三方面观察所得的结果看来，常君这种论调是不错的。我们看东方文化和哲学，都是一成不变的，历久如一的，所有几千年后的文化和哲学，还是几千年前的文化，几千年前的哲学。
梁漱溟在这里虽或间用他人的语气，但他所引述的观点是他所认可的。以这样的观点来看，“东方化即古化”,“西方化就是新化”。东方是未进步的文化，而西方是已经进步的文化，前者不及后者，所有这些都是梁漱溟所坦然承认的。既然如此，他又怎么会反对西方文化呢？
根据梁漱溟的叙述，新文化运动前期国人对东西方文化的对比，多受这样的观点影响：西方人是征服自然，东方人是与自然融合。持这种观点的人，他举出有金子马治、杜威、北聆吉。梁漱溟颇不以此种看法为然，在他看来，此种说法虽是事实，但“对于西方化实在有很大的忽略，不配作我们所要求的答案。我们且举最容易看见的那西方社会上特异的彩色，如所谓 ‘自由’、‘平等’—— ‘德谟克拉西’的倾向——也是征服自然可以包括了的么？如果单去看他那物质上的灿烂，而蔑视社会生活的方面，又与同光间 ‘坚甲利兵’的见解有何高下呢？”
梁漱溟自己对东西文化对比的看法，产生于1918年与张申府的谈论，“我当时叙说我的意见，就是我观察西方化有两样特长，所有西方化的特长都尽于此。我对这两样东西完全承认，所以我的提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同”。
请注意，他明确申明他虽然提倡东方文化，但不是拒绝西方文化，更不是反对西方文化。他所完全承认的西方文化的两个特长是什么呢？他说：“所谓两样东西是什么呢？一个便是科学的方法，一个便是人的个性申展、社会性发达。前一个是西方学术上特别的精神，后一个是西方社会上特别的精神。张君听着似乎不甚注意，但我自信甚坚，并且反觉得是独有的见解了。”梁漱溟的这个说法，在今天熟知“科学与民主”两大口号的人看来，似无稀奇。
然而，我们所注意的是，据梁漱溟说，他之提出这两点，是在陈独秀的总结之前，所以他在前面的话说完后接着说：“到民国九年看见《新青年》六卷一号陈独秀君的《本志罪案之答辩书》说他们杂志同仁所有的罪案不过是拥护德赛两位先生罢了。”这表明，在1918年梁漱溟就已经看到西方文化的重要特点，并且这种看法与新青年派是一致的。尤其是他说“我对这两样东西完全承认”，完全赞成科学与民主，无怪乎艾恺认为，与文化融合派和全盘西化派相比，“梁漱溟的文化观却同陈独秀的持论更为一致”。
二、三种路向说
梁漱溟的文化观不仅不是反对西方文化的，在某种意义上，仍可以说他是很“西方化”的。他希望中国人不仅要学科学与民主，而且要中国人学习科学与民主所从来的“路向”，认为不如此，科学与民主就学不来。这不是比只讲科学与民主的人更西方化吗？照这样一种*法讲**，他几乎可以说是从外到里的要彻底的“西方化”了。
不止如此，他不仅认为东方文化是未进步的，西方文化是比东方文化进了一大步的，而且他提出，如果没有西方的打入东方，东方是不会自然进步到西方的样子的。他说：
我敢说：如果欧亚的交通不打开，中国人的精神还照千年来的样子不变，那中国社会的经济现象断不会有什么变迁，欧洲所谓“工业革新”（Industrial Revolution）的，断不会发生。又如果回族同欧人不去侵入印度，听着印度人去专作他那种精神生活，我们能想象他那经济现象怎样进步么？
这一段话，也会被理解为梁漱溟认为中国和印度的进步太慢。到以上为止，我们所看到的梁漱溟，和欧化派没有什么分别。然而，正是在这一段话上，梁漱溟开始提出他的惊世之见：
我们先来拿西方化的面目同中国化的面目比较着看：第一项，西方化物质生活方面的征服自然，中国是没有的，不及的；第二项，西方化学术思想方面的科学方法，中国又是没有的；第三项，西方化社会生活方面的“德谟克拉西”，中国又是没有的。几乎就着三方面看去中国都不济，只露出消极的面目很难寻着积极的面目。
于是我们就要问：中国文化之根本路向，还是与西方化同路，而因走得慢没得西方的成绩呢？还是与西方各走一路，别有成就，非只这消极的面目而自有其积极的面目呢？有人——大多数的人——就以为中国是单纯的不及西方，西方人进化的快，路走出去的远，而中国人迟钝不进化，比人家少走了一大半。我起初看时也是这样想。……但其实不然。
所有陈独秀等西化派所指列的中国文化的病症，梁漱溟都承认；所有欧化派所主张对西方文化的学习，梁漱溟都赞成。只有一条梁漱溟不能同于欧化派的，那就是他不能承认中国文化彻头彻尾的、全部是无价值的，这是他在理智和感情上都不能同意的。他所心存的，就是在学习西方文化的同时，给东方文化留下一块肯定的空间。
怎么做到这一点呢？他的方法是先承认欧化派的所有文化主张，然后再下一转语。他的第一步，是区分中、西、印三种文化各有其“路向”：
差不多人类文化可以看作一条路线，西方人走了八九十里，中国人只到二三十里，这不是很明 [显]的吗？但其实不然。我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和“德谟克拉西”精神产生出来。这句话就是说：中国人不是同西方人走一条路线。因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！中国实在是如后一说，质而言之，中国人另有他的路向态度与西方人不同的。
即使从这样的观点，也仍然可以得出西化论的结论，那就是，中国人一开始就走错了路，现在赶快走西方的路罢！换句话说，梁漱溟讲到这里，西方化论者，还是可以不加反对。那么，分歧由何而起呢？
分歧的开始就在于，如果说在新文化运动前期，梁漱溟基本上赞成欧化派的文化分析和政治主张，而唯独不能承认中国文化是全部无价值的话，那么，到了新文化运动的后期，梁漱溟就开始注意对西方文化弊病的批评，并由此对未来世界文化的走势提出大胆的预言，即西方文化在未来将发生改变，东方文化将在未来复兴。所以，简单地说，梁漱溟与欧化派的不同，主要的不是对“过去”的认识，也不是“当下”的选择不同，而是对“未来的发展”预测不同。
现在可以讲到梁漱溟早期文化观的核心——“三种路向说”。他认为，生活中解决问题的方法，也就是生活的样法，归结起来有三种：
第一，遇到问题，向前面下手，改造局面，也就是奋斗的态度。第二，遇到问题，随遇而安，不求奋斗，而是求自我的满足。第三，遇到问题，就想取消问题和要求。梁漱溟认为，西方、中国、印度的文化分别体现了这三种生活的态度，具体说来：西方文化走第一路向，是以意欲向前要求为根本精神的。中国文化走第二路向，是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。印度文化走第三路向，是以意欲反身向后要求为其根本精神的。
这种提法，从人格化的方面可以很清楚地区别开来，有的人一心进取、向前追求；有人调和持中，随遇而安；有的人则对生活持否定态度。
上面说过，这三种路向说，一个西化论者也可以赞成，因为从这三种路向说，可以引出以进步观念为基础的彻底西化论的结论，即世界各国要生存，要现代化，都要走第一路向，才能发展经济，实现政治民主和个性发展。事实上梁漱溟也赞成走第一路向为今日中国之所急。
如果仅仅是这样，梁漱溟岂不仍与欧化派完全相同了么？梁漱溟与欧化派当然有不同，因为从三种路向说中，他发展出与西化派不同的变化的文化观，一种对三种路向都可有肯定的文化观。质言之，他把对西方文化的肯定置于时间坐标的“现在”时段，而把对中国、印度文化的肯定移置到时间坐标的“未来”时段。
简单地说，在他看来，世界文化正在发生大的变化，变化的趋势是，在“现在”，世界都应学习西方，走第一路向；而在“最近的未来”，世界将转向第二路向，即以前中国文化所体现的路向；到了“未来”，世界将转到第三路向，也就是以前印度文化所体现的路向。在这样一种时间的维度里，他使得中国与印度文化的价值仍能获得肯定，而不像西化派想做的那样，把中国与印度的文化在西方化的潮流中永远送回历史的博物馆。
此外，除了这种“时间”的处理方式，梁漱溟还采用一种“空间”的方式，来安顿中国文化的位置，他与西化派一样批评、否定中国古代在“文明”方面的落后，如器物、制度、学术等，但不认为中国文化的“人生态度”是落后的，认为人生态度是无所谓进步落后的。事实上，他所谓未来中国文化的复兴，根本不是指器物、制度、学术，而是仅指人生态度的“路向”而言。
三、世界语境
梁漱溟所说的“中国文化”实有二义，一是指中华民族创造的文化整体，其核心为儒家文化；一是指在中国历史文化中所体现出来的一种精神，一种文化的路向。在后者的意义上，“中国文化”并没有中国性，而是代表一种注重协调、平等、人性的文化路向与文化精神，它是可普遍化的。对梁漱溟来说，所谓世界文化将改变为中国文化，并不是说世界各民族都讲中文用中文念中文书，更不是说中国传统的物质文化、政治制度和学术体系将世界化，而是说世界各民族文化都在走向社会主义，而社会主义思想和社会主义运动所体现的生活态度，就是他所理解的中国古代儒家所倡导的人生态度。正是在这个意义上，他说中国文化亦有足为世界化而欧土不能外者。也正是在这个意义上，说梁漱溟是“儒家色彩的社会主义”，并无不当。他所说的未来的中国文化复兴，实是指儒家的人生态度与社会主义的政治经济制度而言。
也由以上可知，梁漱溟与欧化派在社会思想上的不同，在于梁漱溟在与欧化派同样要民主、科学、工业革命、个性发展之外，他还要社会主义。在社会—政治—经济的改造主张方面，梁漱溟前半截是与欧化论一致的，后半截则是社会主义。所以，说梁漱溟是保守主义、是反现代化、是反科学民主，都是不正确的。从社会政治思想来看，在本质上，梁漱溟是一个社会主义者。从文化的整体来看，梁漱溟既要西方化，又要社会主义，也要儒家和东方文化，虽然这三者在他那里处于何种关系，他并没有给出清楚的交代，但也许可以说，他所主张的，是政治上的宪政主义、经济上的社会主义、文化上的多元主义。这种复杂的文化结构，是单元简易的心态很难了解的。
梁漱溟为什么会提出这样的看法？除了他对东方文化中有价值的东西的深刻体认之外，世界变化的影响是一个重要的原因。这就引出一个重要的问题，即中国文化发展的世界语境。中国现代性的发展是在世界现代性的发展中被规定的，受着世界政治经济文化的发展的影响而发展的。单纯的“激进—保守”的解释模式，并不完全能够解释中国近代文化的变迁。“保守”不一定是对“激进”的直接回应，而是产生于世界政治—文化进程中的复杂互动。随着20世纪中国与西方交流的日益增多，中国对西方的了解不仅大大进步了，而且更加及时了。西方社会与思想的新的发展，在中国都会很快引起注意。特别是有关东西方文化与人类文化前途方面，西方思想文化界的动向，中国人更为敏感。
所以新文化运动的内部紧张与分歧，新文化运动的变化和发展，并不都是在中国文化语境中独立产生和孤立发展的。决不像郭湛波所说的，是陈独秀等提倡西方文化，然后忽起梁漱溟的*动反**思想。而是，批评、认识西方文化弊病的知识分子以及他们的批评言论，除了根于中国国内的社会变革的态度外，在很大程度上，是与西方世界的社会状况，与西方知识分子对西方文化的批评，与社会主义思潮和实践的出现有直接的关系。在这个意义上，中国知识分子对西方文化的批评，也是受西方文化影响而产生的。
众所周知，第一次世界大战和俄国十月革命，是1919年五四运动前最重大的世界历史事件，第一次世界大战和十月革命使得世界历史进入了一个新的时期，不仅对欧洲的历史进程而且对东方各国都产生了巨大的影响。第一次世界大战，标志着资本主义的内在矛盾的激化和爆发，带来了世界范围内的对西方近代资本主义的重新认识与反思。
所以十月革命以后，倡导东西文明调和或重新肯定东方文化价值的人，与清末及民初的保守派根本不同的一点是，他们对西方文明认识甚多，对资本主义社会弊病有清楚的了解，他们对西方近代的资本主义文明的揭露批判，受到马克思和其他西方思想家的影响，常常切中其弊。而在此后，不正视资本主义文明危机的事实，照样完全抹杀中国固有文化的全部价值，为西方资本主义制度已经充分暴露的矛盾和弊病加以辩护，再把近代西方文化说成完美无缺，反而是在世界范围内不合潮流的。这种世界文化环境对正待大力学习西方近代文明的中国知识分子来说，不啻一种二律背反的宿命。
梁启超1919年赴欧洲，游历一年，在欧洲目睹了大战后欧洲的衰败凄惨，十分震惊，又与欧美的思想家交换意见，得到不少劝告。经过考察思考，归国后写了《欧游心影录》, 1920年3月至8月在《晨报》连载，引起一时讨论。
梁启超告诉国人，当时的欧洲充满了“世界末日、文明灭绝”的论调，他说：
我们自到欧洲以来，这种悲观的论调，着实听得洋洋盈耳。记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈（他作的战史公认是第一部好的），他问我：“你回到中国干什么事，是否要把西洋文明带些回去？”我说：“这个自然。”他叹一口气说：“唉，可怜。西洋文明已经破产了。”我问他：“你回到美国却干什么？”他说：“我回去就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。”我们初听见这种话，还当他是有心奚落我，后来到处听惯了，才知道他们许多先觉之士，着实怀抱无限忧危，总觉得他们那些物质文明，是制造社会险象的种子，倒不如这世外桃源的中国，还有办法。这就是欧洲多数人心理的一斑了。
他又说：我在巴黎曾会着大哲学家蒲陀罗（柏格森之师），他告诉我说：“一个国民，最要紧的是把本国文化发挥光大，好像子孙袭了祖父遗产，就要保住他，而且叫他发生功用。就算很浅的文明，发挥出来，都是好的，因为他总有他的特质，把他的特质和别人的特质化合，自然会产生出第三种更好的特质来。你们中国，着实可敬可爱，我们祖宗裹块鹿皮拿把石刀在野林里打猎的时候，你们不知已出了几多哲人了。我近来读了些译本的中国哲学书，总觉得他精深博大，可惜老了，不能学中国文，我望中国人总不要失掉这分家当才好。”我听着他这番话，觉得登时有几百斤重的担子加在我肩上。
又有一回，和几位社会*党**名士闲谈，我说起孔子的“四海之内皆兄弟”“不患寡而患不均”。跟着又讲到井田制度，又讲些墨子的“兼爱”“寝兵”。他们都跳起来说道：“你们家里有这些宝贝，却藏起来不分点给我们，真是对不起人啊！”我想我们还够不上说对不起外人，先自对不起祖宗罢了。近来西洋学者，许多都想输入些东方文明，令他们得些调剂。
梁启超是到欧洲考察学习的，但在欧洲大战之后，他所遇到的欧洲思想家和名士们，却都想着输入东方文明，这种对东西文明的认识，与新文化运动开始时期陈独秀等的绝对欧化论差别甚大。这种西方的情形对一心学习西方文化的先进的中国人来说，不可能不产生影响。
其实，在这一时期，不仅中国人到欧洲听到了这些对西方文明不满和丧失信心的言论，一些著名欧美思想家也到中国来，提出同样的观点。梁漱溟也必然受到这些看法的影响，在《东西文化及其哲学》中他从1919年杜威访问中国说起：
大约自从杜威来到北京，常说东西文化应当调和；他对于北京大学勉励的话，也是如此。后来罗素从欧洲来，本来他自己对于西方文化很有反感，所以难免说中国文化如何的好。……后来梁任公从欧洲回来，也很听到西洋人对于西洋文化反感的结果，对于中国文化有不知其所以然的一种羡慕。
杜威、罗素，这都是世界第一流的思想家，他们对中国文化的评价有肯定的方面，故认为东西文化应当调和。欧洲最有影响的一流知识分子，往往是对西方文化有严厉批判的人，他们所说的话，特别是他们到中国来对中国人说的话，当然会对中国知识分子发生重大影响。
不仅西方一流的知识分子是如此，东方的情形与19世纪也大不相同。事实上早在中国的变法运动时，托尔斯泰就曾写信给中国人，劝中国人不可变法。印度著名作家泰戈尔，冯友兰当时称他为“东方的一个第一流人物”，他在回答冯友兰问东西文化问题时表示，东西方文化的差异，不是等级的差异，而是种类的差异，“西方的人生目的是 ‘活动’，东方的人生目的是‘实现’。西方讲活动进步，而其前无一定目标……现在东方所能济西方的是 ‘智慧’，西方所能济东方的是 ‘活动’”。他认为真理有两个方面，东方文化与西方文化各强调一面，东西方文化应可调和。
西方思想家当然并非全都持此种看法，但这些一流西方思想家对西方文明的批评和要求东西文化调和的主张，却代表了当时西方文化内部的一个潮流，必然对中国的文化讨论产生影响，这是我们了解20年代初梁漱溟这一类思想家出现的重要背景。
在这种世界性变化中，中国思想与学术界，也逐渐发生与新文化运动初期的绝对欧化主义不同的转折，在新文化运动的中心北京大学，1920年蔡元培赴欧考察，“北大同人为之饯行，席间讲话，多半认为蔡先生此行，于东西洋文化之沟通关系颇大，蔡先生可以将中国文化中之优越者介绍给西方去，将西方文化之优越者带回到中国来”。此时，东西方文化融合的主张已经成了北大“多半”人的主张了。
四、文化多元主义
回到文化三路向说，梁漱溟认为，三种路向是起于人生所遇到的三种基本问题，这人生的三种问题是，求物质世界的满足，求与他人他心的沟通，求生命的永久。
在梁漱溟看来，每一文化都是一种人生态度或意欲路向的表现，因此，每一文化的态度总是偏于一个方向，所以每个文化“都有其好的地方，都有其不好的地方”，不能片面地说哪一文化就是好的文化，哪一文化就是不好的文化。其次，文化虽不能说孰好孰坏，但文化有适合不适合人类问题的差异。应当说，这是一种多元文化主义的态度。在我看来，以梁漱溟的立场，他的主张应当是，作为结果的文明是可以比较其优劣的，但作为态度的文化并无好坏之分。
在梁漱溟看来，人类面对的问题一方面是普遍的，一方面又是变迁的。认为人类发展的第一阶段是处在第一问题为主的时期，这个时期以文化的第一路向为适合。当第一问题解决之后，人类便面临第二问题为主的时期，这个时期便以第二路向为适合。第二问题解决之后，人类便面临第三问题为主的时期，文化的第三路向便最为适合了。他显然认为无论任何民族都会遇到这三大问题，而且三大问题是一定按人与物、人与人、生与死这样的序列历史地展开的。如果一个民族的文化在第一阶段时却发展出第二或第三路向的文化并受其支配，则此民族就不能顺利解决第一问题，甚至导致失败。但此文化的价值将在第二阶段或第三阶段时体现出来，将适合于第二或第三阶段的人类问题。
梁漱溟认为，人类生活只有三大根本态度，三大根本态度演为世界三大系的文化，而“这三态度都因人类生活中的三大项问题而各有其必要与不适用”。希腊、中国、印度，“自其成绩论，无所谓谁家的好坏，都是对人类有很伟大的贡献。却自其态度论，则有个合宜不合宜；希腊人态度要对些，因为人类原处在第一项问题之下；中国人态度和印度人态度就嫌拿出的太早了些，因为问题还不到。……西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。
人类文化之初，都不能不走第一路，中国人自也这样，却他不待把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来；把以后方要走到的提前走了，成为人类文化的早熟。但是明明还在第一问题未了之下，第一路不能不走，那里能容你顺当去走第二路？……并且耽误了第一路的路程，在第一问题之下的世界现出很大的失败”。所以，“我们东方文化其本身都没有什么是非好坏可说，或什么不及西方之处；所有的不好不对，所有的不及人家之点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜。
并非这态度不对，是这态度拿出太早不对，这是我们唯一致误所由”。这种说法正是当今后殖民时代有广泛影响的“文化相对主义”的观点。同时，梁漱溟的这种文化观也是一种多元文化论，与那种把人类文化看成单线发展，而又把西方文化看成这一单线发展的最高成果的看法，是相对立的。单线的文化进化论是与西方文化中心论相结合的，是把东方文化看成是人类幼年的文化；而梁漱溟的文化观，并不妨碍他在政治经济上对西方文化的全盘吸收，但会使他对自己的文化在进行批评的同时，不丧失其文化自信，而获得一种文化心理的平衡。
梁漱溟的思想很清楚，但他的说法也有不少矛盾和不圆通之处。如他说：“现在的西方文化，谁都知道其开辟来历是在‘文艺复兴’，而所谓 ‘文艺复兴’者更无其他解释，即是西方人从那时代采用我们所说 ‘第一条路向’之谓也。原来西方人的生活，当古希腊罗马时代可以说是走 ‘第一条路向’，到中世纪一千多年则转入 ‘第三条路向’，比及 ‘文艺复兴’乃又明白确定的归到第一条路上来，继续前人未尽之功，于是产生西洋近代之文明。”
这里的问题首先是，为什么西方文化会从第一路向自发转到第三路向，又自发转回第一路向；而中国和印度要始终在一条路向上走？梁漱溟相信中国、印度如果没有西方介入，必然永远在一条路向上走下去而不改变，这与他讲西方人的路向却能几经变化是不相一致的。事实上任何一个文化在每个阶段都是可以因应所面对的问题而进行选择的。
其次，一种文化在解决征服自然方面工具理性的不发达，不等于这个文化就没有价值，因为它可能发展的是价值理性或生死智慧，在这一点上梁漱溟是正确的；但早熟之说是一种脱离历史的*法讲**，假如印度古代自然条件优越，人与自然的矛盾不突出，它的不以第一路向为主导的文化，就恰是与它当时所处的历史环境相适宜的，而不能说是不适宜的。
再次，东方文化的价值，不仅在第二或第三问题成为主要问题时才有价值，就是第二、第三问题未成为主要问题时也有其价值。同时，一个大的文化，其中往往包括几个不同的子系统，分别处理不同路向的问题，梁漱溟把西方文化仅仅说成是奋斗向前的，其实不免成为一种归约主义。
在梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书中，可以说没有出现“现代”“现代化”的观念，现代是相对古代或传统而言，而梁漱溟是把资本主义以前的历史（包括资本主义），统作为人类面对第一种问题的历史阶段。从而，他并不认为东方民族面临的任务是文化的从古代到近代的转型，而是认为东方文化的转型是从早熟的路向改变为正常的路向；即古代东方文化的本质不是“古代性”的，而是“未来性”的。在此意义上，东方文化的问题本质上不是太落后了，反而是太超前了。他的这些独特的文化—历史的说法虽然与近代文化的主流话语不同，但这并不妨碍他在实际的政治、经济道路的选择方面持与西化主义、社会主义相同的主张。
五、中国文化的特点
梁漱溟在《中国文化要义》（以下简称《要义》）一开始就提出中国文化具有七个特性，这就是：一、独自创发；二、自成体系；三、历久独存；四、同化力最强；五、民族融拓最大；六、文化成熟后2000年来不复进步；七、于四周影响既远且大。然后，他又将中国文化常常被人指说的特异处加以罗列，共计十四个特征：
第一，广土众民。第二，偌大民族之同化融合。第三，历史长久，并世莫与之比。第四，中国文化之力量伟大而莫知其所在。第五，社会历久不变，文化停滞不进。第六，没有宗教的人生。第七，家族制度在全部文化中占重要地位。第八，学术不向科学前进。第九，缺乏民主、自由、平等的要求与制度。第十，道德气氛特重。第十一，不像国家。第十二，无兵文化。第十三，孝的文化。第十四，隐士的文化。
根据我们的看法，这十四个特征可分为三组。第一组为中国文化与中华民族的外在特征，即广土众民、历史长久、文化停滞等；第二组为用正的方法描述的中国文化特征，即家族制度突出、道德气氛特重；第三组为用负的方法描述的中国文化特征，即缺乏宗教、缺乏科学、缺乏民主、不像国家。
第一组的特征与前面说的七个特征相当，重在文化现象；第二三组的特征则指向社会文化的结构特色，是中国文化更内在的一些要素。当然，这些特征的罗列明显地与观视主体的参照体系有关，如文化现象的所谓停滞、文化结构的诸种所谓缺乏，都是比照西方文化所得出的结论。同时应当指出，上述所谓中国文化的个性与特征并非梁漱溟的独到发现，而是民初以来各个学科的学者们在批判地审视中国文化的过程中不断提到过的。梁漱溟所提供的独到的见解，乃在于他对所有上述特点之来由的解释。
冯友兰也曾经力图为传统的中国文化诸特征找出一个一以贯之的解释，他是用“生产的家庭化”解释这些特征的。梁漱溟所建立的解释则复杂得多。他认为：
中国人的家之特见重要，正是中国文化特强底个性之一种表现，而非为生产家庭化之结果，自亦非生产家庭化底社会之通例，如冯先生所谓共相者。
梁漱溟认为“中国人的家是极特殊底”，他认为冯先生把它看成平常事，看成是产业革命前各处的通例，这是不对的。他指出，冯先生的主张来自唯物史观，注重生产方法的改变与进步，而这并不能解释中国文化的特点。他更重视的是“社会构造”，梁漱溟指出：
一时一地之社会构造，实即其时其地全部文化之骨干，此外都不过是皮肉附丽于骨干的。若在社会构造上，彼此两方差不多，则其文化必定大致相近；反之，若社会构造彼此不同，则其他便也不能不两样了，此并非说，其他都是被决定的，不过指出这里是文化要领所在。
这显然表示，冯友兰的说法只能解释“古今之别”，而无法解释“东西之异”。事实上，正是这种视点的不同，导致了两个人文化观的整个差别。按照梁漱溟的立场，如果从文化学和历史发生学的角度看，只有说明了东西之异以及东西之异所由生，才能理解西方之所以进于“近”，和东方之所以滞于“古”。他认为，中西文化之不同，是由彼此的社会构造，也就是我们现在所说的社会结构的不同所决定的。他所说的社会结构的不同，并不是专指近代以来中西社会的不同，而是指中国与西方传统社会结构的不同。
梁漱溟进而指出，中西传统社会结构的不同，又导源于我们现在所谓“轴心时代”中西宗教演进之不同：以我所见，宗教问题实为中西文化的分水岭。中国古代社会，与希腊罗马古代社会，彼此原都不相远底。但西洋继此而有的文化发展，则以伟大宗教若基督教作中心；中国却以非宗教底周孔教化作中心。从此两方社会构造演化不同，悉决于此。
六、社会进步与资本主义
梁漱溟对中国历史文化的分析，所要解决的一个主要问题就是找出中国历史停滞不进与资本主义未能产生的“文化的”和“结构的”原因。
梁漱溟指出，中国封建解体后中央集权两千余年竟无了局，经济上长期停滞，这两点“是最不可解底”。他说：“信如论者所说，秦汉以来之两千年是一谜的时代。谈中国社会史，而于此没有惬心当理之分释，即一切等于白说。忽视它、抹杀它，更属可笑。”
在中国古代社会，父系的家庭遗产，不是由长子独自继承，而是由诸子均分，“即此伦理社会之一特色，西洋日本皆所罕见，在我却已行之二千年。盖伦理本位底经济，财产近为夫妇父子所共有，远为一切伦理关系之人所分享。是以兄弟分财，亲戚朋友通财，宗族间则培益其共财。财产愈大者，斯负担同助之义务亦愈广。此大足以减杀经济上集中之势，而趋近分散；阻碍资本主义之扩大再生产，而趋于消费本位。……有人说，封建社会的核心，是其长子继承制，英国社会所以能产生资本主义，正是靠此长子继承制，预先集中了经济上的力量”。
基于这种伦理社会，不需要产生罗马法那样的所有权本位法，无法通过保障个*权人**益而促进人的利己心，促进自由竞争。从而可知，“此伦理本位底社会组织，非独事实上成为一个人在经济上有进取之绝大累赘，抑且根本上就不利于此进取心之发生。……伦理社会这块土地，不适于资本主义之滋生茁长，这是没有疑问底”。
由于伦理社会不是集团生活，因而自然缺乏由集团生活所要求的法律及最终导致的民主。伦理社会必然造成的道德气氛浓重和鼓励人心向内，使得科学难以发展；又由于职业分途代替了阶级对立，缺乏阶级，不像国家，政治无由进步；这些都使得中国无法走通西方历史所走过的道路。
照梁漱溟的看法，中国未能发展出科学、民主和产业革命，并不是因为中国进步得慢，而是因为，从根本上，中国一开始就走上了与西方不同方向的路。他说，“要知走路慢者，慢慢走，终有一天可以到达那地点；若走向别一路去，则那地点永不能达到。中国正是后一例。……中国不是尚未进于科学，而是已不能进于科学；中国不是尚未进于资本主义，而是已不能进于资本主义；中国不是尚未进于民主，而是已不能进于民主”; “中国走上了与西洋不同底路，而在此路上，又走不出去，遂陷于盘旋不进”。
冯友兰认为，所谓中西的不同，实际上是中古和近代的不同。梁漱溟则认为，中国的问题并不是它在人类进化的唯一之路上只进于中古而缓滞，而是它一开始便与西方走的是两条不同方向的路。他说：“这种不同实是中西文化路径的不同，论者徒有见于近代产业兴起，家庭生活失其重要，同时人之独立自由亦特著于近代思潮以后，便设想个人隐没于家庭、家庭生活呆重如中国者，当必为文化未进之征，而类同于西洋之中古，于是就臆断其为社会演进前后阶级之不同。”他认为，凡将中西之别视为古今之异的人，对历史都自觉或不自觉地持一种单线进化论的观点，“因为他们不承认中西可能殊途，固执着社会进化只许在一条线上走；又迷信历史总是在步步前进中，不知其进或不进，原无一定”。
七、理性与文化的早熟
伦理社会在“心态”上和“制度”上都不能提供有利于资本主义的条件，在这个意义上，社会结构的作用是决定性的。但中国历史之所以形成此种社会结构，而没有发展出西方式的社会结构，之所以走上了与西方发展不同方向的道路——伦理社会的道路，又和它自己在轴心期的文化发展有关。从这点看，古代宗教思想的取向又具有本源性。
西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜，由此开出两种相反的文化。而溯其源，“西方之路，基督教实开之；中国之路则打从周孔教化来底”。“中国之所以走上此路，盖不免有古圣人之一种安排在内，非是由宗法社会自然演成。这即是说：中国之以伦理组织社会，最初是有眼光底人看出人类真切美善底感情，发端在家庭，培养在家庭。他一面特为提掇出来，时时点醒给人；——此即孝弟、慈爱、友恭等。一面则取义于家庭之结构，以制作社会之结构；——此即所谓伦理。”这最有眼光的人即是周公与孔子。
梁漱溟认为，伦理社会脱胎于古宗法社会而来，犹如礼乐制度脱胎于古宗教而来。“古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来底。”他认为在中国文化发展的早期历史上，礼乐多出于周公，伦理多出于孔子。中国伦理社会秩序的建立，照梁漱溟说，约当西汉，但寻根溯源，不能不归功于周孔。周孔的功绩主要有二：
第一，便是启发出人的理性，使一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑不容商量底独断性，而凭着情理作权衡。……第二便是谆谆于孝弟，敦笃家人父子的恩情，并由近以及远，善推其所为，俾社会关系建筑于情谊之上。
从而，以人心情理之自然，化除封建秩序之不自然，最终以伦理代封建，以伦理组织社会。
梁漱溟所说的理性指人心的情理。他所说的理性与一般的理解不同，不是指思维及认识的能力与作用，思维和认识的能力与作用在梁漱溟称为理智。他说：“理智、理性为心思作用之两面，知的一面曰理智，情的一面曰理性。”他甚至说：“你愿意认出理性何在吗？你可以观察他人，或反省自家，当其心气和平，胸中空洞无事，听人说话最能听得入，两人说话最容易说得通底时候，便是一个人有理性之时。所谓理性者，要亦不外吾人平静通达底心理而已。”由此可见，梁漱溟所谓“理性”，似接近于哈贝马斯说的“交往理性”（communicative ra-tionality）。就是说，如果说在西方是因基督教开启的超越家庭家族的精神最终导致了集团本位社会的展开，那么，在中国则是由于周孔教化启发了人心情理而最终导致了伦理本位社会的走向。
如前所说，周孔之教启发了人的理性，这种理性是支配人对一切事物依凭情理作权衡。如西方和日本实行长子继承制，中国上古亦行此种制度，但自封建解体而实行遗产均分。梁漱溟指出：“这不是一件小事，这亦不是偶然。这就是以人心情理之自然，化除那封建秩序之不自然。所谓以伦理代封建者，此其显著之一端。”中国自封建解体后，不走阶级国家之路，而走伦理社会之路，也正是由于理性早启的缘故。梁漱溟所说的中国文化早熟，就是指此。
梁漱溟关于理性早启、文化早熟的说法，涉及到观照历史的双重判准，即历史的尺度与价值的尺度。梁漱溟对中国社会史的基本看法，就是认为中国封建解体之后，化阶级为职业，以伦理组织社会，而这两点具有两重性。也就是说，这两点一方面合乎理性，一方面出现太早。质言之，说中国文化的诸特征“近理”“合理”，这是以价值尺度为标准；说“前进太早”, “不符于进步趋向”，则是以历史尺度为标准。
或者说，有两个“进步”观念，一为价值的，一为历史的。中国文化的特色及寓于其中的理想，是合乎人类的理想的，但其真正实现需要一定的历史条件，如融国家于社会，化阶级为职业，应在文明高度发展的基础上来实现；如果出现得太早，就会由于其具有合理性而不易改变，阻碍历史应有的进步。从伦理学来说，善（合理性）是进步的，也是合理的；而从历史观来说，恶（非理性）是必要的，也是合理的。这两种合理性在某种意义上，也正是韦伯所说的价值合理性与工具合理性。梁漱溟的文化立场中明显地具有这两种合理性的矛盾与纠缠。
本文选自陈来著《现代儒家哲学研究 》北京大学出版社2018年5月版。文本汇编成篇主标题为编者所拟。