一 诚信之道：儒家核心价值观之一
中国是有诚信传统的文明古国，中国人历来都是讲诚信的。那么，儒家的诚信观是什么呢？全面地诠释儒家的诚信观，在当今社会中，具有重要的现实意义。
（一）何谓“诚”与“信”
什么是“诚”？程颐指出：“无妄之谓诚。”朱熹亦指出：“诚者何？不自欺，不妄之谓也。”王船山也认为“诚也者，实也，实有也”。可见，“诚”是一种真实不欺的美德。
什么是“信”？程颐认为“以实之谓信”。陈淳进一步释曰：“信有就言上说，是发言之实；有就事上说，是做事之实；有以实理言，有以实心言。”可见，“信”的基本内涵就是诚实不欺，信守诺言。
“诚”是从天道言，“信”是从人道言。故孟子曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”二者虽有区别，但从道德角度看，“诚”与“信”是同义等值的概念。所以，许慎在《说文解字》云：“诚，信也。”“信，诚也。”“诚”与“信”的基本含义，都是言行相符，表里如一，说老实话，办老实事，做老实人。
（二）诚信的重要性
诚信是中国人的一种传统美德。无论在过去还是在现在，它对于构建人类社会精神文明都是极为重要的。简述如下：
第一，诚信是立人之本。孔子曰：“人而无信，不知其可也。”认为做事应先做人，人若不讲诚信，在社会上就无立足之地，什么事情也做不成。
第二，诚信是齐家之道。魏徵说：“夫妇有恩矣，不诚则离。”夫妻、父子和兄弟之间只有以诚相待，诚实守信，才能和睦相处，达到“家和万事兴”的目的。
第三，诚信是交友之道。只有“与朋友交，言而有信”，方可达到“朋友信之”、推心置腹、无私帮助的目的。否则，在社会上就不会有真朋友。
第四，诚信是为政之基。《左传》云：“信，国之宝也。”肯定诚信是治国的根本法宝。孔子在“足食”、“足兵”、“民信”三者中，宁肯“去兵”、“去食”，也要坚持“民信之”，因为在他看来，“民无信不立”。因此，统治者治国必须“取信于民”。王安石指出：“自古驱民在信诚，一言为重百金轻。”
第五，诚信是经商之本。现代市场经济证明，诚信是市场经济的灵魂，是企业最好的竞争手段，也是企业家的一张真正“金质名片”。
第六，诚信是人的心灵健康的不二法门。只有待人真诚无伪，方可内心无愧，坦然宁静，获得最大的精神快乐。孟子讲的“反身而诚，乐莫大焉”，说的就是这个道理。人若不讲诚信，就会造成社会秩序混乱，彼此之间无信任感，后患无穷。正如《吕氏春秋·贵信》篇所说：“君臣不信，则百姓*谤诽**，社稷不守；处官不信，则少不畏长，贵贱相轻；赏罚不信，*民则**易（轻）犯法，不可使令；交友不信，则离散郁怨，不能相亲；百工不信，则器械苦（不精微）伪，丹漆染色不贞（正）。”
（三）经典论诚信
中国历代儒家经典中，对诚信之道的论述颇多。兹选录若干条分录如下。
《诗经·郑风·扬之水》：“无信人之言，人实不信。”
《左传·昭公八年》：“君子之言，信而有规，故怨远于其身；小人之言，僭而无征，故怨咎及之。”
《论语·述而》篇曰：孔子“以四教：文、行、忠、信”。
《礼记·缁衣》篇曰：“君子寡言而行，以成其信。”
《礼记·儒行》篇曰：“儒有不宝金石，而忠信以为宝。”
《孟子·离娄下》篇曰：“大人者，言不必信，行不必果，唯义所在。”
《荀子·议兵》篇曰：“政令信者强，政令不信者弱。”
《荀子·强国》篇曰：“古者禹汤本义务信而天下大治，桀纣弃义背信而天下大乱。故为人上者，必将慎礼义、务忠信然后可，此君人者之大本也。”
《韩诗外传》（卷五）篇曰：“口惠之人鲜信。”
《法言·重黎》篇曰：“或问信，曰：不食其言。”
《白虎通义·情性》篇曰：“信者，诚也，专一不移也。”
《河南程氏遗书》（卷一）篇曰：“信者，无伪而已。”
《资治通鉴》（卷二）篇曰：“夫信者，人之大宝也。国保于民，民保于信。非信无以使民，非民无以守国。是故古之王者不欺四海，霸者不欺四邻。善为国者，不欺其民；善为家者，不欺其亲。”
《孟子师说》（卷七）篇曰：“诚则是人，伪则是*兽禽**。”
（四）名人论诚信
中国历代社会名人都十分重视“诚信”美德。兹选录若干条分录如下。
孔子曰：“信近于义，言可复也。”（《论语·学而》）强调人讲信用要符合“道义”，只有符合“道义”的话才能实行。
孟子曰：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”（《孟子·离娄上》）肯定“诚”是天的运行规律，而追求诚信之道才是做人的道理。
荀子曰：“耻不信，不耻不见信。”（《荀子·非十二子》）意思是说，耻于自己不能有“信”德，而不耻于不被别人信任。
刘安曰：“人先信而后求能。”（《淮南子·说林训》）意思是说，人应当先看其信用，然后再论及他的能力如何，说明“信”重于“能”。
诸葛亮曰：“勿持功能而失信。”（《出师表》）即不要仗持有功劳有才能就失信于人。
王通曰：“推之以诚，则不言而信。”（《中说·周公》）只要能够推心置腹，以诚相待，不用言说也会相互信任。
程颐曰：“诚则信矣，信则诚矣。”（《河南程氏遗书》卷二十五）诚实就会有信誉，讲信誉就是诚实。“诚”与“信”是相通的。
朱熹曰：“诚者，真实无妄之谓。”（《四书章句集注·中庸章句》）所谓诚信，就是真实而无虚假。
曹端曰：“一诚足以消万伪。”（《明儒学案》卷四十四）意思是说，一个诚实的行为足以消解千万种虚伪。
（五）诚信的准则
1.“戒欺”，即不自欺亦不欺人，是诚信的重要准则之一
《礼记·大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。”意谓真诚实意就是不自欺。宋代哲学家陆九渊曰：“慎独即不自欺”。我国现代学者蔡元培先生也说过：“诚字之意，就是不欺人，亦不可为人所欺。”
东汉名臣杨震在前去赴任东莱郡太守的途中，经过昌邑县。昌邑县令王密是他过去推荐的秀才。王密深夜带10斤黄金私赠给杨震。杨震说：“老朋友了解你，你却不了解老朋友，这是为什么呢？”王密说：“现在是深夜，没有人知道。”杨震回答说：“天知，神知，你知，我知，怎么说没有人知道呢？”王密听了这番话，很羞愧。“不受四知金”的故事，说明杨震的道德已达到了不自欺的“慎独”境界。
著名徽商胡雪岩在杭州“胡庆余堂”药店中，挂了一块“戒欺”牌匾。他在跋文中写道：“凡贸易均着不得欺字”，“余存心济世，誓不以劣品弋取厚利”，“采办务真，修制务精，不至欺余以欺世人”。胡庆余堂药店之所以能够蜚声于海内外，生意兴隆，其秘诀就在于“戒欺”二字。
2.“有过则改”，是诚信的重要准则之二
《左传·宣公二年》曰：“人谁无过？过而能改，善莫大焉。”孔子曰：“过而不改，是谓过矣。”韩愈曰：“告我以吾过者，吾之师也。”陆九渊曰：“闻过则喜，知过不讳（忌讳），改过不惮（畏惧）。”（《陆九渊全集》卷六）申居郧曰：“小人全是饰非，君子惟能改过。”可见，如何对待过错，是君子与小人的重要区别之一。
中国古代哲人强调知过即改，要求彻底改正，不留尾巴，这是诚实的一种表现。《孟子·滕文公下》载有一则寓言：孟子曰：“今有人日攘（偷）其邻之鸡者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘请损之，月攘一鸡，以等来年，然后已。’如知其非义，斯速已矣，何等来年？”对于过错应该“迁善如风之迅，改过如雷之烈”。一定要与过错一刀两断，彻底改正。
苏东坡与王安石私交甚厚，经常在一起切磋诗词。有一次，苏东坡去王安石家拜访。恰逢王安石不在家，只见书桌上有一首未完成的诗，只有两句：“昨夜西风过园林，吹落黄花满地金”。看后，他心中好笑：菊花哪能像春天里的花一样，一夜之间花瓣落得满地都是呢？于是，他续上“秋花不比春花落，说与诗人仔细吟”，以讥嘲王安石。王安石回到家看到续诗，心想：“真是少见多怪！”后来，苏东坡被贬到湖北黄州当团练副使。有一天晚上，一阵秋风过后，第二天院内菊花被刮得满地金黄。此时，他深愧自己妄自续诗，见识短浅。回到京城后，即当面向王安石认错、诚恳的自我批评。王安石称赞说：“知错能改，也难能可贵啊！”从此以后，苏东坡十分谦虚谨慎，写下了许多脍炙人口的名篇佳作。这就是有名的“东坡悔续菊花诗”的故事。
3.重诺守信，是诚信的重要准则之三
《左传·僖公十四年》云：“弃信背邻，患孰恤之。无信患作，失援必毙。”意思是说，丧失信用，背弃邻国，遇到祸患没有谁会同情你。失去了信用，一旦祸患发生，没有人来支持你，就必定要灭亡。
商鞅徙木立信。商鞅要推行变法，首先要取信于民。于是，有一天早晨他让人在京城南门立起一根三丈高的木杆，并告示曰：“谁能把这根木杆扛到北门口，就赏十两黄金。”围观者虽多，但谁都不相信此事，故没有人来扛这根木杆。到了下午，又贴了一张告示：“谁把这个木杆扛到北门口，赏50两黄金。”这时，有一个人向前一哈腰，把木杆扛起来就走。当那个人把木杆放在北门口后，果然走出一位官员请他去见商鞅。商鞅赏他50两黄金，并向众人宣布：“我受国君的委托推行新法。今后凡按法令办事者赏，违抗法令者罚。”这一“徙木立信”的示范作用，保证了秦国变法顺利推行，遂使秦国富强。
曾子杀猪教子。曾子之妻要去赶集，其子哭闹着也要去。曾妻曰：“你就在家里玩，等我回来，杀猪给你吃。”等妻子从集市回来，曾子就准备杀猪。其妻阻止说：“我是跟孩子说着玩的。”曾子曰：“婴儿非与戏也。婴儿非有知也，待父母而学者也，听父母之教。今子欺之，是教子欺也。母欺子，子而不信其母，非以成教也。”曾子教子，宁肯杀猪，也要重诺守信。
4.以诚待人，是诚信的重要准则之四
中国古代哲学家认为诚信是人的修身之本，也是一切事业得以成功的保证。“学者不可以不诚，不诚无以为善，不诚无以为君子。修学不以诚，则学杂；为事不以诚，则事败；自谋不以诚，则是欺其心而自弄其忠；与人不以诚，则是丧其德而增人之怨。”（《河南程氏遗书》卷二十五）
宋就以诚感人。宋就曾在梁、楚交界处当县令。梁、楚边亭四周虽都种瓜，但由于梁亭人勤劳，故瓜长势很好，而楚亭人则懒惰，故瓜长得不好。于是，楚亭人心生嫉妒和恼恨，就深夜去践踏、扯断梁亭的瓜藤。梁亭人发现后去请示县令宋就，也想采取报复手段，去践踏楚亭瓜藤。宋就则摇摇头说：“怎么可以这样干呢？与人结怨，是招祸的门径。人家对我们不好，我们也对人家不好，这多么狭隘呀！你们若是听我的话，那就以诚感人，每夜派人暗中为楚亭浇瓜地，不要让他们知道。”楚亭人每天早晨到瓜地一看，梁亭人已把自己的瓜地浇过了，瓜的长势一天比一天好。楚国县令和楚王听到这件事后，深为宋就以德报怨的行为所感动，自觉惭愧，就用重礼对梁王表示感谢，并请求两国交好。这则故事说明“以诚感人者，人亦诚而应”，是千真万确的真理。
5.言行相顾（符），是诚信的重要准则之五
中国古代哲人要求言行一致，“言顾行，行顾言”（《中庸》），切不可“自食其言”、“面诺背违”、“阳是阴非”。所以，朱熹认为“信是言行相顾之谓”（《论语三》，《朱子语类》卷二十一）。要求“口能言之，身能行之”，这才是“国宝”；如果“口言美，身行恶”，那是“国妖”，是君子所不取的。孔子说过：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》）肯定道德实践是评价诚信品格的客观标准。
季札赠剑。吴国宗室季札在出使北方大国途中顺访了徐国国君。徐君对季札的佩剑非常喜欢，却不好意思索要。“季札心知之，为使上国，未献。”等到季札返回徐国时，徐君已死，但季札并没有因此而改变内心赠剑的许诺，而是“解其宝剑，系之徐君冢树而去”。随从者不解地问：“人都死了，还赠他宝剑干什么？”季札回答说：“始吾心已许之，岂以死倍（背）吾心哉！”这种重诺守信的品格是值得称赞的。所以，司马迁在他的巨著《史记》中为季札重重地写下了一笔。
破镜重圆。南朝陈将亡时，驸马徐德言预料妻子乐昌公主将会被人掠去，便打破一面铜镜，各拿一半，作为以后重见时的凭证，并约定正月十五卖镜于市，以探音讯。陈亡后，乐昌公主为杨素所占。徐德言正月十五到京城，果然见一人叫卖破镜，与所藏半镜相合，于是题诗曰：“镜与人俱去，镜归人未归。无复嫦娥影，空留明月辉。”公主见诗，悲泣不食。杨素知道此事后，便让公主与徐德言重新团圆。这也是一则千古传颂的重诺守信的动人故事。
在当今市场经济中，面对诚信的严重缺失和人际关系的怨恨丛生，重温中国经典和名人的诚信观，并在现实生活中践行，对于现代精神文明建设必有裨益。
二 义以为上：儒家核心价值观之二
“义以为上”是孔子为世人提出的立身行事的道德准则。什么是“义”呢？古人多以“宜”释义，如《礼记·中庸》篇云：“义者，宜也。”汉代贾谊云：“行充其宜谓之义。”（《新书·道术》）扬雄云：“事得其宜之谓义。”（《法言·重黎》）《白虎通·情性》篇亦云：“义者，宜也，断决得中也。”皆认为人处事能够作出正确判断，采取适宜、恰当行为，就是“义”。
（一）“义以为上”是一种价值取向
什么是“利”？“利”泛指物质利益，分为公利与私利。当义与利相对之时，义泛指道义，即人所需要的道德价值。
“义”与“利”是用以标志道德价值与物质利益的一对哲学范畴。所谓义利之辨，是指人在立身行事时，究竟是以道义为行为准则还是以私利为指导。在回答道德价值与物质利益关系问题上，孔子明确指出：“君子义以为质”（《论语·卫灵公》）。“质”即原质，犹本原，根本也。君子在立身行事中是以道义为根本的。又指出：“君子义以为上”。这里的“上”即是崇高、尊重之义。“义以为上”是指在处理道义原则与物质利益时，必须坚持道义原则重于物质利益，应从道义出发，以道义为指导。“义以为质”或“义以为上”，是孔子为君子立身行事提出的要求和基本原则。“义以为上”（或“义以为质”）的命题，其主旨是如何正确处理道义与利益、公利与私利、精神生活与物质生活的关系。
（二）“见得思义”（“见利思义”）
“见得思义”出于《论语·季氏》、《论语·子张》；“见利思义”或“义然后取”出于《论语·宪问》。这些命题为世人立身行事提出了一个道德标准，告诫人们处理财富与权势时应“见利思义”或“见得思义”，即应以“义”作为唯一的取舍标准。在孔子看来，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处（处于富贵之位）也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）倘若“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。是说通过“不义”手段获得富与贵，这种富与贵就像空中浮云一样，是从来不想去获得的。孟子进一步发挥说：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。”（《孟子·滕文公下》）“非其义也，非其道也，禄之天下弗顾也，系马千驷弗视也。非其义也，非其道也。一介不以与人，一介不以取诸人。”（《孟子·万章上》）如果不是“见利思义”而是“以利求利（或见利忘义）”，必招社会怨恨。这就是孔子说的“放（依据）于利而行，多怨”（《论语·里仁》）的真实含义。
孔子认为“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）。所以，刘向在《新序》中指出“君子不以利害义”。只有这样，方可以避免耻辱与怨恨。
孔子所提倡的“见利思义”或“见得思义”的价值理念，在今天市场经济运行中，仍然有重要的现代价值。我们并不反对致富、赚钱，问题在于如何致富、如何赚钱。在社会主义市场经济发展的初期，有些人总是“放于利而行”，把“义”与“利”对立起来。这些人违背“君子爱财，取之有道”的原则，一味强调“利益驱动”，唯利是图，凸显个人与局部利益，误认为搞市场经济就是搞坑、蒙、拐、骗，大发不义之财，将职业道德和社会公德抛之九霄云外。如果坚持这一错误导向，必然会出现数不清的假冒伪劣产品，使“金钱至上”的人生欲望极度膨胀，导致社会道德滑坡。要医治市场经济中这一“现代文明病”，使市场经济从无序走向有序，除了采取法律手段外，继承和弘扬孔子之“见利思义”的价值观念，也是一剂对症良药。
根据“见利思义”或“见得思义”的观点，企业在市场经营活动中，“利”是要追求的，钱是要赚的，“君子言义不言利”的思想是要抛弃的。但是，赚钱必须以“义”为取舍标准。这里所谓“义”，除了从道德层次上大力提倡职业道德，力求做到赚钱不“缺德”外，还必须注入以法治企业的新观念，从法律层次上大力提高守法意识，力求做到赚钱不“违法”。只要在“不缺德”、“不违法”的前提下，就可以光明正大地讲挣钱，理直气壮地赚大钱。“见利思义”原则要求经营者必须遵守国家政策法令，不搞邪门歪道，不进行*私走**活动、*税偷***税漏**、贪污盗窃、侵吞公款、贩卖*品毒**、拐卖儿童、金融诈骗、网上犯罪等行为。要求国家和个人只能创立与发展对人类社会有益的企业，任何不利于社会发展和提高人民生活水平的企业和产品都不应创立与发展。同时，要求企业家在经营中只能赚取合法合理的利润，不能依靠假冒伪劣产品牟取暴利。
日本企业家吉田忠雄初创的公司开始只有3名员工，而现在已发展为活跃于五大洲、年销售量为25亿美元的国际知名企业。吉田公司成功的秘诀，就是他依据儒家的“见利思义”思想提出的利益循环观念。据此，吉田在利润分配上提出了“利润三分法”。他说：“我一贯主张办企业必须赚钱，多多益善。但是，利润不可独吞。我们将利润分成3部分：1/3是把质量较好的产品以低廉的价格交给消费者大众，1/3交给销售我们公司产品的经销商及代理商，1/3用在自己的工厂。”他相信只有坚持把利益施于人，才能将利益回归自己：“不为别人的利益着想，就不会有自己的繁荣。”善之利，就这样不断地在消费者、代理商和企业之间循环，并在这种良性循环中使大家都得到实惠。这就叫作“善的循环”。
唐山豪门集团公司总经理陈世增先生也深知“见利思义”价值观念的现实意义，在盈利时，始终坚持“利益共享和分利原则”。所谓“利益共享”，就是“提倡和奉行田径式竞争，不搞拳击式竞争”。在市场竞争中，当自己处于优势或攻势时，要善为人计，要为友邻企业利益着想，不要逼人太甚，挤垮同行，独吞其利。只有广交友，寡树敌，才能为自己谋利留出回旋余地。所谓“分利原则”，即不只自己企业赚钱，还要兼顾经销商和顾客的利益。“对经销商，要让他们有钱可赚，供货不断档，质量有保证，恪守契约，服务周到”，使其感到同你合作有利可图；“对顾客，要让他们得到实惠，感到满意、方便、放心”。只有坚持利益共享和分利原则，才能收到“利客最终利我之效”。他们根据这一价值准则，坚持“诚实公道做买卖，光明磊落去赚钱”，“不得分外之财”，“不巧取分外之利”。
“先义后利”命题是儒家针对“先利后义”的弊病而提出来的。孟子认为“先利后义”，势必造成“上下交征利而国危”的结果。最高统治者如带头讲利，就会带动人人言利，而人的贪欲难以满足，必然会引起互相争夺，天下大乱。只有“先义而后利”，人的欲望容易得到满足，统治者也会因此而得到好处。正如孟子所言：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子从个人荣辱的角度阐述了两种治国之道，指出“先义而后利者荣，先利而后义者辱”（《荀子·荣辱》）。《战国策》中记载的“冯谖焚卷”的故事，正是儒家的“先义后利”价值观念的生动说明。从现代企业经营需要出发，将“先义后利”的思想运用于当代企业管理，要求儒商必须树立“支付意识”，即以付出某种经营代价来换取企业效益的一种新观念。从投入产出规律看，没有投入就没有产出，先支付正是换取企业收入的必要代价。现代企业家必须善于吸取儒家的“先义后利”的智慧，从战略高度，以“支付意识”管理企业，谋取企业长远的根本利益。如美国“可口可乐”饮料公司，为了开拓中国市场，依据儒家的“先义后利”的经营思想，1984年无偿赠送给北京一条价值为140万美元的年产量为7000吨的易拉罐自动化生产线，专供中国涉外企业和高档酒店。当打开中国市场之后，又先后在广州、天津、厦门、杭州、南京等地建立了13个可口可乐瓶装厂，现已获取8000万美元的经济效益。20世纪80年代以来，日本富士胶片公司把夺得美国市场并击败柯达胶片公司作为企业的奋斗目标。为此，富士公司除了开发适合美国市场的新产品外，还以巨资取得洛杉矶奥运会赞助权，终于赢得了与柯达齐名的国际声誉，从而为富士公司赚取了巨额利润。中国企业家在激烈的市场竞争中，也逐步懂得了“先义后利”这一经营诀窍。如在北京三环路工程上，不少有眼光的企业家以数额不等的资金买下立交桥冠名权，或以企业或以企业产品命桥的名字，如“威力桥”、“长虹桥”、“四通桥”等。这种“支付意识”必然会给这些企业带来可观的经济效益。在现代营销活动中，不少企业家采取“试用型”（如化妆品）、“庆贺型”（如酒）、“纪念型”等义捐方式，即以“支付意识”获取企业的更大利润。
市场经济是一种大家都公认的法制经济，但是要说市场经济也是一种道德经济，则有不同的看法。在我看来，市场经济不仅是一种法制经济，需要法律的制约，而且也是一种道德经济，需要道德的规范。市场经济的发展，固然不能单以道德为评价尺度，但是经济行为也不能脱离道德评价。运用道德理念来规范经济行为，正是道德的一项重要社会功能，也是市场经济有序化发展的内在要求。道德对经济活动有序化的规范，从宏观上要建构公正、有效的经济体制和经济秩序，从中观上要塑造企业伦理精神和企业文化，从微观上要培养经营管理者和生产者的道德品质。经济活动和道德行为是社会统一体的两个侧面，彼此是相通的，绝不能把二者对立起来。其实，在我国，同仁堂等老字号在商业活动中是很重视“诚信”道德原则的。近代西方成功的资本主义市场经济，也是在经济活动和道德行为相统一的观点指导下进行的。英国著名经济学家亚当·斯密既著有《国富论》，也撰有《道德情操论》。边沁、约翰·穆勒、韦伯等人，也都主张经济活动和道德行为相统一的观点。日本近代企业之父涩泽荣一撰有《论语与算盘》一书，提出经济和道德相统一的思想，保证日本资本主义发展走向健康之路。
（三）“博施于民而能济众”
孔子在提倡“见利思义”或“见得思义”价值观的同时，也把义与利界定为“公利”与“私利”。当人取得财富之后，如何正确地处理财富呢？只是花天酒地满足自己的私欲，还是将它回馈社会、造福人类呢？孔子在《论语》中称赞“泛爱众，而亲仁”，提倡“博施于民而能济众”，要求君子应广泛地爱众人，并且亲近有仁德的人；要对民众乐善好施，使民众都能得到恩惠。这就是“因民之所利而利之”的公利，在孔子心目中即是义。
孔子做鲁国司寇时，聘他的学生原宪做管家，给他禄米九百斗。原宪推辞不肯收。于是孔子根据“君子周急（急难）不继富”的原则，告诉他说：“如果你用不着，就把它拿出去送给你急需的邻舍或同乡的人吧！”（《论语·雍也》）孔子有个朋友，病死后，无人料理丧事，他就说：“由我来料理丧葬吧。”（《论语·乡*党**》）《礼记·檀弓下》篇记载：孔子有个老朋友名叫原壤，他的母亲去世后，因家贫，孔子便资助他一副棺材，以使其母入土为安。这说明，孔子不但提倡乐善好施，而且也是身体力行的典范。
后世儒家以更加明确的语言阐释了孔子的这一思想。荀子曰：“（汤、武）循其道，行其义，与天下同利。”（《荀子·王霸》）张载曰：“义，公天下之利。”（《正蒙·大易》）程颢曰：“义与利，只是个公与私也。”（《河南程氏遗书》卷十七）陆九渊曰：“公私，其实即义利也。”（《与王顺伯》，《陆九渊集》卷二）刘宗周亦云：“义也者，天下之公也；利也者，一己之私也。”（《证人社约言》之五）在儒家看来，从公出发，即是义，从私出发即是利。别公私即是明义利。义利之辨，实际上就是如何正确处理“公”与“私”的关系。
那么，如何正确处理公与私的关系呢？在价值判断上，荀子发挥孔子思想，在《荀子·成相》中，明确提出了“以义克利”的命题。在儒家看来，义与利虽有相统一的一面，但也有相矛盾的一面。当义与利发生矛盾的时候，儒家主张牺牲私“利”而保存公“义”。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子进一步发挥孔子的“杀身成仁”的思想，指出：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可兼得，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）荀子虽然承认“义与利者，人之所两有也”，但是国家治理者重义则义克利，重利则利克义，而“义胜利者为治世，利克义者为乱世”（《荀子·大略》）。如果不能以义克利，只是一味地追求私利，总有一天会遭到民众的报复。办企业当然要追求利润，这是天经地义、无可非议的。但是，如果只是追求企业私利而不为顾客服务，就会遭到顾客怨恨；不顾别的企业的利益，也会引起别的企业的怨恨；不顾国家和民族的整体利益，同样会受到法律制裁。所以，在现代企业管理中，要求企业家从纯企业经营的思维定势中跳出来，根据“以义克利”原则，热心于“公益化经营”，并在“公益化经营”中为企业赢得更多的经济效益。对于一个富有社会责任感的企业家来说，企业赚钱只是一种手段而不是目的，这同那些只追求个人私利而忘记国家和民族利益的人是有原则区别的。他们自觉地把企业赚钱与国家兴旺和民族利益联系起来，服从于国家与民族利益这一崇高目的。日本现代企业评论家伊藤肇指出：“经营者万万不能只以‘追求利润’为至高无上的目标。当然，企业为了生存，非有利润不可；但是，太偏执于财利，见利忘义，到头来心智必被蒙蔽，终至被社会、大众见弃，岂能不慎?”（《东方人的经营智慧》）所以，企业家必须热心于“公益化经营”，在“回馈社会”上，作出自己的贡献。自20世纪80年代以来，日本从长期生产发展观点出发，出现了“企业对文化活动的支援”的潮流。日本最大的经营者团体“经团联”成立了“1％俱乐部”，每年从经营利润中拿出1％贡献于社会文化活动，并敦促会员公司加盟这个“1％俱乐部”。中国近代企业家顾锡元曾说过：“多一个依靠他事业吃饭的人，多从外国人手中夺回一文钱，要比多娶一个姨太太或多置一部汽车荣耀得多。”吴蕴初也认为个人的财富是“取之于社会，应用之于社会”。他不将自己的财产留给子孙，而是用来办蕴初公益基金会（见马伯煌主编：《上海近代经济开发思想史》）。广东健力宝集团公司为亚运会赞助1000万元，其产品被指定为亚运会专用饮料，所获取的经济效益是巨大的。上海钢琴公司不仅举办艺校和教育站，为3000名儿童作钢琴辅导，而且还在上海、北京、青岛、广州等地举办演奏会，使许多接受辅导的儿童家长购买了该公司生产的“聂耳牌”钢琴。北京四通集团公司在赚钱之后，拿出25万元赞助中学，资助湖北省穷困山区小学，为奥林匹克数学竞赛获奖者颁发奖金，资助他们上大学。香港金利来集团有限公司董事局主席曾宪梓先生在事业成功之后，并没有去追求花天酒地的生活，依然衣食简朴。他曾说：“我来到这个世界上，赤条条，两手空空，我能吃多少，穿多少?去时也带不走什么。我要在有生之年，多为祖国做好事，为家乡人民留下一片爱心。”10多年来，每年捐赠50万港元帮助家乡；捐赠450万人民币兴建嘉应大学宪梓教学大楼和图书馆，还捐建了东山中学教学大楼和图书馆、梅州中学办公楼、学艺中学图书馆、大埔百侯中学科学馆，平远中学、五华中学、扶大中学教学楼，梅县医院荣发住院大楼，乐育中学教学楼、大礼堂，为白水中学和华侨中学捐建艺术宫，为嘉应大学和东山中学设立奖学金，还为梅州市华侨新村幼儿园捐建校舍，资助梅州市福利院建立按摩门诊部、设立福利基金、捐赠儿童乐园，为扶大区各乡安装电话、修路架桥，给家乡捐赠几十部小汽车，捐资350万为中山大学兴建生物大楼，捐资50万为中山大学香港校友会购置会址，捐资150万港元建立中山大学研究基金，捐资200万元建设广州医学院图书馆，捐资1000万人民币为梅州市创建一所新型中学，捐资140万人民币建设梅县人民体育场，还捐资为家乡临县五华和兴守兴建体育场。1992年曾先生又捐赠1亿港元在北京设立“曾宪梓教育基金会”，并决定从1993年起每年以其利息和金利来集团有限公司的经营利润，共计至少800万港元，作为奖励优秀教师的资金。“回馈社会”，热心于“公益化经营”，是对儒家“以义制利”思想的具体运用，是儒家义利观的现代转换与时代精神的体现。
“企业公民”是国际上盛行的用来表达企业责任的新术语，始于20世纪80年代。过去狭义的企业社会责任正在演变成“企业公民”新模式。企业社会责任导源于企业与社会的关系。企业与自然人一样，在社会中都是公民，都享有特定的权利和义务或责任。因而，企业公民、企业社会责任的概念便合乎逻辑地推导出来。“企业公民”概念属于社会文化范畴。企业是社会的公民，社会是企业利益的源泉。企业在享受社会赋予的条件和机遇时，也应该以符合伦理、道德的行动回报社会，奉献社会。“企业公民”应承担起对社会各方的责任和义务。
世界经济论坛认为，一个合格的“企业公民”需要有三种人格：负责任的人格、有影响力的人格和乐于帮助别人的人格。合格的“企业公民”包括四个方面：一是好的公司治理和道德价值，主要包括遵守法律、现存规则以及国际标准，防范腐败贿赂，包括道德行为准则以及商业原则问题；二是对人的责任，主要包括员工安全计划、就业机会均等、反对歧视、薪酬公平等；三是对环境的责任，主要包括维护环境质量，使用清洁能源，共同应对气候变化和保护生物多样性等；四是对社会发展的广义贡献，主要指广义的对社会和经济福利的贡献，比如传播国际标准、向贫困社区提供要素产品和服务（如水、能源、医药、教育和信息技术等）、全面考虑公司对所有利益相关人的影响（包括雇员、客户、社区、供应商和自然环境）。
“企业公民”的行为主要表现在六个方面：
第一，公司治理和道德价值：主要包括对法律、法规的遵守情况，以防腐败贿赂等；
第二，小股东和员工权益保护：主要包括员工安全计划、就业机会均等、反对歧视、生育期间福利保障、薪酬公平等；
第三，生态环境保护：主要包括减少污染物排放、废物回收再利用、使用清洁能源、减少能源消耗、共同应对气候变化和保护生物多样性等；
第四，社会公益事业：主要包括员工志愿者活动、慈善事业捐助、社会灾害事件捐助、奖学金计划、企业发起设立公益基金会等；
第五，供应链伙伴关系：主要包括对供应链中上、下游企业提供公平的交易机会；
第六，消费者权益保护：主要包括企业内部执行较外部标准更为严格的质量控制方法，对顾客满意度的评估和对顾客投诉的积极应对，对有质量缺陷的产品主动召回并给予顾客补偿等。“企业公民”是在社会意义上对企业身份归属的一种认定，它要求企业在股东、员工、客户、环境与资源、合作伙伴和社会六个方面应实现“六重盈余”。
研究表明，当企业在这六个方面均展示出利他主义的时候，就容易产生“光环效应”。
《大败局》一书的作者曾尖锐地指出：“如果用一句话来描述中国市场环境的现状，那就是对秩序的集体破坏以及秩序对破坏者的报复。在过去的十来年里，我们的身边出现了太多的明星企业，他们一方面以一种百无禁忌的勇气创造和放大了市场需求，成就了一段充满激情的创业神话，而同时，他们的百无禁忌也极大地破坏了市场的道德规则，使现今的中国市场仍是一个流淌着无限商机而却始终缺乏秩序感与道德感的竞技场。”
当经济利益与社会责任发生冲撞时，一些企业往往片面地追求眼前的经济利益，而忽视和故意逃避自己应承担的社会责任。如伪劣奶粉事件、苏丹红事件、滥用公益活动进行欺诈等，其道德的沦丧、良知的泯灭不能不引起我们的深思和忧虑。市场经济发展到今天，企业家必须面对社会责任的问题，以公德、诚信为基因，重新打造企业的价值观，使之成为合格的企业公民，这样才能取信于人心，立足于社会。
企业的社会责任理念与其成败有着不可分割的联系。人们对百年老店作过调查，他们的第一代创业者都是以理想主义来创业的，倡导社会责任第一，利益、利润第二。最近在2005《财富》全球论坛会上，海尔集团首席执行官张瑞敏指出：“利润和企业社会责任不是博弈关系。一般情况下，追求利润的最大化是企业的生存之本，也是企业应享有的基本权利。但同时，企业承担着必要的社会义务。这种权利和义务的对等关系构成了企业理念的基础。”海尔从砸不合格冰箱开始，就以强烈的社会责任感创立品牌，建立市场网络，参与国际合作。不仅保持了竞争优势，提升了社会形象，而且赢得广泛尊重，企业获得了令人瞩目的成功。
企业在获取经济利益的时候，要通过各种方式来回报社会。企业公民有社会责任和道德责任两大类。企业的社会责任主要指法律规定必须承担的责任，它具有强制性，如为政府提供税收，为社会提供就业机会，为市场提供产品和服务，执行政府的宏观政策，维护职工的权利，遵守市场竞争秩序等。企业的道德责任主要是指支持社会的公益活动、福利事业、慈善事业、社区建设等，其特点是自觉自愿。“企业公民”建设的目的是寻求企业发展与社会和谐的契合点，从而达到互惠与双赢。
三 谋道不谋食：儒家核心价值观之三
人的一生应当追求的主要东西到底是什么?这是一个需要认真思考和回答的人生问题。为了回答这一问题，孔子提出了“君子谋道不谋食”的命题。“君子谋道不谋食”，不是说君子只追求道德价值而不要物质生活，而是说君子在其追求物质生活的同时，更应着力于构建自己的道德价值，把打造精神家园放在人生的首要地位。
（一）孔子坚持“君子谋道不谋食”的人生价值取向
孔子不同于世俗之人，他一生都坚持“君子谋道不谋食”的人生价值取向。从十五岁起，他所追求的是“志于学”、“志于道”、“志于仁”。他认为对于人生来说道德价值高于物质价值，努力追求道德情操和道德境界，把构建人生的精神家园视作生命的真正价值所在。他的一生，可以说是不断地克服外界的各种物质诱惑，升华自己的道德意识和道德境界的一生。他自述说：“吾十有（又）五而志于（或‘乎’）学，三十而立（立志），四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩（规矩）。”这是孔子晚年对自己一生进学、修身过程的自述，也是他一生坚持“君子谋道不谋食”的人生价值取向的践行过程。
“吾十有五而志于学”。据《白虎通·辟雍》云：古人“十五成童志明，入大学学经术”。孔子从不承认自己是“生而知之”，而是“学而知之”。所以，孔子从十五岁开始便立志学习文化典籍知识（如“六艺”——礼、乐、射、御、书、数）和做人之道的《大学》（即始于“致知格物”，终于“治国平天下”）。这里强调一个“学”字，为世人指明了一条成圣之路，只要发奋图强，愚者可进而明，柔者可进而强，自途人而上皆可做得圣人。
“三十而立”。即在广泛求知和建功立业（如在季孙氏府里做过“委吏”）的基础上，孔子三十岁开始便由“学立事成”而转向“立于礼”、“立于仁”、“立于道”，把“成德”视为自己一生“心之所之也”。
“四十而不惑”。通过十年的道德修养，孔子四十岁时便达到了“知（智）者不惑”的境地，能够做到外不为权、钱、名、色等外物所诱惑，内不为情感、是非、善恶所迷惑，从功利境界升华到道德境界。
“五十而知天命”。孔子这里所谓“天命”，多是把人力所不能支配的事归之于天命，亦称之为“命运”（或机遇）。所谓“知天命”有两层含义：一是说人先天具有仁义礼智之善心，这是天赋予的“德命”，而后天人所处的贫富、贵贱、吉凶、祸福之境地是一种“禄命”，是人力所不及的。所以，孟子主张“君子行法（依法度而行），以俟命而已矣”（《孟子·尽心下》）；董仲舒亦主张人“明于天性，知自贵于物，然后知仁义礼智，安处善，乐循理，谓之君子”（《汉书·董仲舒传》）。二是孔子知己受命于天，故不负天命，以知天命自居。宋国司马桓魋（音“颓”）将大树砍掉，欲加害孔子，孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”天既赋予我继承和传播古代文化的使命，那桓魋能把我怎么样？唯孔子知天命，故天亦知孔子，天命与孔子之心是息息相通、合二为一的。《论语·宪问》篇云：“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤（责备）人；下学（下学人事）而上达（上达天命），知我者其天乎！”知天赋予我仁义礼智之道，奉而行之，使天心与己心相通，此君子之知天命也。从孔子一生看，从十五岁“志于（或‘乎’）学”到“四十而不惑”，是“下学”的内容与功夫；从“五十而知天命”到“七十而从心所欲，不逾矩”，是“上达”的内容和功夫。从“五十而知天命”开始，孔子已从道德境界升华到天人合一的天地境界，使自己成为一个真正“知天命”的“君子”。
“六十而耳顺”。焦循在其《论语补疏》中释曰：“顺者，不违也。舍己从人，故言入于耳，隐其恶，扬其善，无所违也。”这是说，君子听到各种不同的意见，即使是错误的或对自己有害的言论，也能正确对待，不感到逆耳不顺。而世俗之人则自是其学，闻他人之言多违于耳，听不进不同的意见。
“七十而从（纵或从）心所欲，不逾矩”。皇侃在其《论语义疏》中释曰：“从，放也。虽复放纵心意，而不逾越于法度也。”这是说，孔子直到七十岁才做到“从心所欲，不逾矩”，即使从心所欲，自己的一言一行也不违背道德和法度。这是人生修养的最高境界。在这里，孔子强调一个“矩”字，乃是指出一定的准则，使明者不得自用其明，强者不得自用其强，以规范所有世人。
明代学者顾宪成在其《四书讲义》中指出：“试看入手一个‘学’，得手一个‘知’，中间特点出‘天命’二字，直是血脉准绳一齐俱到。曰‘志’曰‘立’曰‘不惑’，修境也；曰‘知天命’，悟境也；曰‘耳顺’曰‘从心’，证境也。即入道次第亦丝毫不容躐矣。”由上可知，孔子的一生是从“修境”到“悟境”再到“证境”不断地提升自己的人生境界。这个“入道次第”是不能跳跃的。
在做人上，孔子始终把“君子”作为自己一生所追求的理想人格。何谓“君子”？孔子在《论语》中，曾三次将“知（智）”、“仁”、“勇”三种美德视为构成君子人格的三要素。“智、仁、勇”理想人格论中，“仁”是一个统驭“智”与“勇”的核心概念，“智”主要是指道德之“智”，“勇”主要是指“德义之勇”，都是从“仁”中衍生出来的美德。
所以，孔子在《论语》中，多次把“成仁”（谋道）与“去仁”（谋食）视为君子与小人的根本区别。他说：“君子去仁，恶乎成名?”肯定“仁”是君子人格的基本内涵，如果丢弃了“仁”德，那还称得上是“君子”吗?又说：“君子上达（上达于仁义），小人下达（下达于财利）”；“君子怀（思念）德（道德），小人怀土（安乐的地方）”；“君子喻（晓得、明白）于义，小人喻于利”。
由此出发，孔子批评某些“谋食不谋道”的“士”人说：“士而怀居，不足以为士矣！”这里所谓“怀居”，是指留恋家庭的安逸生活，过度地追求物质享受。孔子认为过度地追求宫室之华、声色货利之奉，而放弃对道德价值的追求，就不够“君子”的资格。他又批评说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”假如一个有“志于道”的人，却以“恶衣恶食”为耻，就不必同他谈论仁义了，因为这种人“志道不笃”。
在话语系统上，孔子“罕言利与命与仁”，即孔子一生虽很少言“利”，但他大力提倡“天命”，赞许“仁义”。他由此对世俗之人批评说：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉!”意思是说，如果整天群聚在一起，而不谈仁义，专门喜欢卖弄小聪明，这些人要“成仁”是很难的啊!
由上可知，孔子在批评世俗之人“谋食不谋道”人生价值取向的同时，根据“君子谋道不谋食”的价值理念，“志于道”、“志于仁”，始终把“君子”作为自己一生所追求的理想人格，构建自己以道德情操和道德境界为内容的精神家园，努力铸就自己的理想人生。
（二）“君子食无求饱，居无求安”
在孔子看来，对待贫富、贵贱，不是要不要富与贵，而是要思考如何富与贵。孔子从适度原则出发，既反对人处于“贫与贱”的“迫生”境地，因为在他看来，“不仁者，不可以久处约”，即认为“怀居”的小人不可能长久地处于“贫与贱”的境地；若长久地处于“贫与贱”的境地，则必在极度痛苦中为非作恶，不利于构建和谐社会。同时，他也反对过多地追求物质享受。孔子在《论语·学而》中指出：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”意思是说，君子饮食不必过度追求美味，居住不必过度追求华屋，只要做事勤敏，说话谨慎，亲近有道之人以匡正自己，就算是好学了。所谓“君子食无求饱，居无求安”，用孟子的话说，就是“仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”，只求适度地满足自身及家人生活需要的物质财富。
根据这一适度原则，孔子称赞卫大夫公子荆，认为他居家过日子，勤俭而不奢侈。家里刚刚有一点器物，就说“凑合着够了”；后来，器物又稍多了一些，就说“已经齐备了”；再后，器物又添置得多了，就说“已经太华美了”（《论语·子路》）。孔子弟子公西华奉命出使齐国，其母找冉求请求给予生活补助。冉求去请示孔子，孔子说：“给六斗四升吧。”冉求希望再增添一些，孔子又说：“那就再增加二斗四升吧。”冉求还觉得少，就自作主张给公西华补助了八百斗小米。孔子生气地说：“赤（公西华之名）之适齐也，乘肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急（救济急需的人）不继富（不必给富有者再增加他的财富）。”（《论语·雍也》）根据“君子周急不继富”的原则，孔子认为公西华出使齐国，乘着高头大马，穿着又轻又暖的皮裘衣，已经够奢侈的了，还要给他那么多的生活补助，实在是太过分了。鲁国贵族季氏已经富于周公，而冉求还要帮他搜刮小民钱财，使之更加富有。孔子对这一做法生气地说：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也！”（《论语·先进》）
在物质生活上，孔子为什么既不求“多”，亦不求“美”呢?因为在他看来，过多地追求物质享受是招祸之源。明代思想家吕坤在《*吟呻**语》中进一步发挥孔子的思想，指出：“天地间之祸人者，莫如多；令人为多者，莫如美。美味令人多食，美色令人多欲，美声令人多听，美物令人多贪，美官令人多求，美室令人多居，美田令人多置，美寝令人多逸，美言令人多入，美事令人多恋，美景令人多留，美趣令人多思，皆祸媒也。不美则不令人多，不多则不令人败。”在吕坤看来，人世间的这“十二美”，对于每个人都具有极大的诱惑力。人不但想占有，而且想多占，而过多地占有与过度地享受，就势必招致灾祸。清代学者金缨具体指出：“浓（过度）于声色，生虚怯病；浓（热衷）于货利，生贪饕病；浓（嗜好）于功业，生造作病（虚伪病）；浓（看重）于名誉，生矫激病（轿情偏激病）。”（《格言联璧》）人一旦为功名利禄所役，就会衍生出各种生理病和心理病，陷入痛苦和灾难之中。
物质财富对于人是需要的，但过多地占有和享受，常常会带来种种恶果。所以，不能认为金钱和财富越多越好。如果沉溺于“美食”、“美色”、美名、美言和权势，过多地追求物质享受，必然会造成“五鬼（权、钱、名、色、言）闹中华”的社会弊病。所以，我们需要树立正确的人生价值取向，正确对待物质财富，树立正确的消费观与金钱观，努力把自己变成精神家园的亿万富翁，做金钱的主人而不是金钱的奴仆。
四 许衡：儒家核心价值观的践行者
许衡，字仲平，号鲁斋，学者称之为鲁斋先生。祖籍为怀州河内（今焦作市中站区）人。他是宋元之际著名的理学家、政治家和杰出的教育家。今天，我们通过对许衡义利观的现代诠释，可以从他身上学到许多做人、做事的道理，提高自己的道德品质和人生境界，从而为构建我们的精神家园提供丰富的文化资源和有益的历史借鉴。
在人生价值取向上，许衡一生恪守儒家的“义以为上”的义利观。那么，许衡是如何恪守与践行儒家的“义以为上”之义利观的呢？许衡主要是从三方面恪守这一“做人”原则的：
第一，在获取物质钱财上，他始终坚持孔子的“见得思义”或者“见利思义”的道德原则。许衡一生都是严格按照“言动必揆诸义而后发”原则立身行事的。中国传颂近八百年的“不食无主之梨”的故事，充分地说明了这一点。据《元史·许衡传》记载：金天兴二年（公元1233年），蒙古兵临新郑县（许衡出生地），时兵荒马乱，而“（许）衡夜思昼诵，身体力践之，言动必揆诸义而后发。尝暑中过河阳（今孟州市），渴甚，道有梨，众争取啖之，衡独危坐树下自若。或问之，曰：‘非其有而取之，不可也。’人曰：‘世乱，此无主。’曰：‘梨无主，吾心独无主乎！’”在兵荒马乱中，许衡同众人一起逃难，从洛阳渡河经河阳返乡，时值盛夏，人们又饥又渴，发现路边有一梨园，大家都争先恐后地摘梨吃来解渴，唯独许衡一人独自*坐静**在树下，一动也不动。大家觉得很奇怪。有人问他为何不去摘梨吃，许衡答曰：“非其有而取之，不可也。”有人劝他说：乱世梨园无主，摘几个梨吃有何妨。他又答曰：“梨无主，吾心独无主乎！”认为梨树纵然没有主人，难道我心中也没有主吗？许衡因“吾心有主”而“不摘梨”，能够在外界物欲的诱惑下仍坚持“见利思义”的价值标准和道德信念。保持净化的道德心灵，是做人应有的道德品格和精神境界，理应受到后人的称颂。后人有诗赞曰：“许衡方渴时，不食道旁梨。一梨食细微，不义宁勿为。”
许衡的“言动必揆诸义而后发”的义利观，不仅表现在“不食无主之梨”上，还表现在拒收不合道义的礼物。沁阳县有一位秀才，准备了一份礼物，登门去拜访他。许衡见他送来礼物，心中甚为不悦，向他施礼后，婉言拒收说：“我有何德何能，敢劳先生大驾？先生不嫌我愚昧，能光临寒舍，表示欢迎。但是，我不收受不合礼义的财物。这是我做人的志向。请别见怪！”这位秀才为他的高尚人品所感动，说道：“许兄果然品德高尚，为人严谨，今日初次见面，使我受益匪浅。”
第二，许衡的义利观，不只限于取利方面，同时也表现在使用钱财上。许衡根据孔子的“乐善好施”的思想，始终坚持“钱财如粪土，仁义值千金”的做人原则。在大雪天的日子里，有一位学生冒着大风雪前来求教。许衡见他冻得发抖，就把自己身上的棉袄脱给他穿，关切地问道：“为何只穿单衣出门？”对曰：“母亲患重病，我把棉衣当掉，换药了。”许衡立即取出两贯铜钱，送给他以赎回棉衣。学生知道他并不富足，推辞不要。许衡说：“我助你克服眼前困难，并不影响到我的生计。况且古人讲得好：‘钱财如粪土，仁义值千金。’我历来认为，收入能满足基本生活即可，多余财钱应济困助人。这比留下钱来自己享受，更有意义。”他把钱硬塞给了那位贫寒的学生。这种“助人为乐”的精神，是值得大力提倡的。
第三，许衡的义利观不仅表现在物质财富上，同时也表现在权势上。许衡在元朝做官，始终坚持孔子的“不仕不义”的原则。在27年的仕途中，他刚直不阿，不附权势，“不为利回”，“不为权屈”，被时人誉为元代“魏徵”。《元史·窦默传》载：公元1261年，忽必烈诏窦默至上都，垂询宰相一事。“朕欲求如唐魏徵者，有其人乎？”答曰：“狂颜谏诤，刚毅不屈，则许衡其人也。”“以臣观之，无如许衡。”他多次应诏入朝做官，又多次因“不义”而辞归故里，躬耕桑农。如至元七年（公元1270年），许衡晋升中书左丞。当时，中书平章政事阿合马在朝擅权，想安排其子忽辛为枢密院佥事，掌管兵权。满朝文武哑然不语，“多阿之”，唯有许衡执意反对。《考岁略》记载曰：阿合马欲以其子典兵柄，先生以为“国家事权，兵、民、财三者而已。父位尚书省，典民与财，而子又典兵，太重”。上曰：“卿虑阿合马反侧耶？”先生曰：“此反侧之道也。古者奸邪，未有不如此者。”上以此语告知西相阿合马，相话先生曰：“公何言吾反？”先生曰：“吾言前世反者皆由权重，君诚不反，何为由此道！”相复之曰：“公实反耳。人所嗜好者，势利爵禄声色，公一切不好，欲得人心，非反而何？”先生曰：“果以君言得罪，亦无所辞。”很显然，许衡是为元王朝长治久安着想，而忽必烈却仅仅将其意见转递给不在场的阿合马。不但没有让阿合马收敛，反而在客观上加剧了二人之间的矛盾。当许衡“从幸上京，乃论阿合马专权阁上，蠢政害民若干事”（《元史·许衡传》），也依然没有下文。忽必烈的暧昧态度，实际上起着纵容阿合马的作用。由于阿合马擅权而他又得不到忽必烈的有力支持，许衡只好“谢病请解机务”，而忽必烈也毫无挽留之意。元世祖开太学，召许衡为集贤大学士兼国子祭酒，主持国子监。世祖亲自选择蒙古族子弟到国子监深造。但是，权臣阿合马并未罢休，屡毁汉法，连国子监按制度所必须供给的口粮都成了问题，学生不得已而慢慢散去，他企图用经济手段将许衡排挤出朝。许衡从教受阻，再次以辞职相抗。他在归乡途中，写了一首《有感》诗，明白地道出了自己的心态：“何如早还归，山阳坟垅在。平生所愿心，辗转不得遂。……所贵还故乡，微骸近先祖。他事足叹嗟，西风动寰宇。”（清·顾嗣立编《元诗选》初集）
许衡一生做官从不收礼。据《国学事迹》载：他在任国子监祭酒、主持太学时，“岁时诸伴读以酒礼至先生家，先生辞曰：‘所以奏取诸生者，盖为国家、为吾道、为学校、为后进，非为供备我也。官守所当得者，俸禄也。俸禄之外，复于诸生有取焉，欲师严道尊，难矣！’”，可谓一身清廉。
由上可知，许衡在人际交往中，“人间富贵不足道也”，“一芥取予，必揆于义”（欧阳玄《神道碑》），都是以儒家的“道义”为最高行为准则的。许衡一生做官不是为了追求“富贵”二字，而是为了实现“道义”理想。他的出处之道，是“以道事君，不可则止”（《论语·先进》），是“不以荣贵为心”的。他一生“进退出处之际，勇于就义，凛然不可以势利诱而威武屈也”（《考岁略》）。