拉康或者说拉康的"作品"可以拿来阅读吗？如果把这个问题抛给拉康本人，他一定会断然地告诉你："不可以，如果你真的想要理解我的东西，那就去听我的研讨班吧，在那里，即便你依然做不到真正意义上的充分理解，但通过现场，你所获得的将是任何阅读都无法给予的。"
是的，拉康是不可阅读的，因为他的作品绝大部分是在课堂上或讲台上宣讲出来的，而不是专为"阅读"而写作的。以德里达主义的角度说，拉康似乎属于那种重声音而轻文字的在场形而上学的传统，可实际上，他并没有把声音和意义的在场相等同，相反，作为一个精神分析学家，他把"声音"看作是其本身不表征任何意义的语言"废料"。拉康把课堂和讲台视作是分析设置的一个组成部分，主张分析实践作为一种症状"阅读"活动只存在于倾听和阐释中，而这种倾听和阐释又只能借助于言语、只能在言谈情境中来实现分析的"逐步突破"，这就是说，对他的思想或"声音"的"阅读"和"理解"根本上离不开主体间性的结构，离不开横亘在主体之间的言语场域的作用。
拉康的不可阅读还在于他是一个具有超现实主义风格的理论家，是一个处处将论说掩藏在巴洛克式的修辞中的演说家，是一个喜欢逻辑跳接和语义滑动、喜欢对他人的概念做劫掠式挪用、喜欢运用连专业的数学家都看不懂的拓扑变换、喜欢装备许多"科学化"的伪形作为理论盔甲的"知识恐怖主义者"。
拉康是不可阅读的，可另一方面，正是这种不可阅读性，使得他成为了罗兰·巴尔特意义上的那种"可写的"作家，几十年来，人们从各个不同的学科领域和各种不同的角度阅读、阐释他的理论，但直到今天，我们仍没有看到有哪一位阐释者敢说他/她的阐释是完备的，至于哪一种阐释才是合法的或正确的，我想这个问题可能永远都不会有最终的结论，甚至说，如果有哪位阐释者敢说只有自己的阐释是唯一正确的，那他/她一定属于拉康所说的那种"愚蠢的主体"，一个早已为幻象所捕获却又全然不知的主体。
拉康是不可阅读的，这恰是我们"必须"阅读拉康的理由，也是我们阅读拉康时必须信守的边界，是使我们的阅读得以可能的一个前提--按照拉康的逻辑，只有在不可能性中，才有可能开出一条可能性的道路。其人已去，现场的倾听已不再可能，阅读--包括听现场录音，那不过是另一种形式的"阅读"，因为你听到的将不过是作为"剩余"的声音，以拉康自己的话说，那不过是一堆有待处理的"废料"--便成为我们再次走向他的唯一路径。于是，我们必定要面临一个令人焦灼的问题："如何阅读拉康？"
是的，这同样是一个愚蠢的主体才会提出的问题，因为它已然隐含了对某个"正确"读法的渴望。不过，如同拉康自己把所有的"阅读"皆视作主体对自身症状的"阅读"，而症状"阅读"是一个逐步突破而非逐级还原的过程一样，对拉康或者说拉康文本的阅读亦当在这一症状阅读的层面进行，换句话说，面对"如何阅读拉康"这个问题，要想自己不至于因为"正确读法"的诱惑而被引入意义的封闭，就需要对问题本身做一方向性的置换，即把"如何阅读拉康"置换为"如何通过阅读拉康来阅读我们自己的症状"，以及如何有效地突破拉康在文本中刻意设置的重重障碍，在他伏击阅读主体的地方找到进入症状结构的入口？
不妨先看一下西方世界已然发生的对拉康的阅读。
有人称拉康研究已经成为一个"产业"，这一不无讥讽的描述的确道出了部分的真实，至少在英语世界，我们看到，拉康研究确实已成为一个庞大的学术作业，专著、期刊、特刊、丛书、论文集、学位论文、会议论文、专业网站等等，从20世纪70年代至今，已形成一支浩浩荡荡的产业大军，且发展势头在进入新千年以后不降反升。
面对这个庞大而且庞杂的研究队伍，通观一下已有的研究成果，就会发现，不仅大家对拉康的理论结构和思想体系的描述纷繁杂陈，即便是针对同一个论题甚或同一个概念，大家的阐释也是各执一词，就好像各自谈论的是完全不同的东西。为什么会这样呢？原因当然有很多：比如，从拉康自己的方面说，其文本刻意的艰涩和模糊风格，其理论阐发技术的曲折回转，其对自己已有观点的不断"返回"和修正，这些都是引发歧义的关键；再比如，从研究者的角度说，不同的学科背景、不同的研究目标、不同的阐释方向等等，使得拉康的文本成为了一个欲望纽结点，一个既会聚欲望又生产欲望的机器，对拉康的阅读成为每个人阅读和阐释自身欲望及其症状的一种分析行为。
在西方，投身于拉康研究的主要有这样一些人：精神分析学家、心理学家、精神病学家、哲学家、批评家、文化研究者，乃至于法学家、政治学家、教育学家、宗教学家等等--当然有许多研究者（比如汉语世界比较熟悉的斯拉沃热·齐泽克）的身份是跨界的。如此复杂的身份构成使得人们在研究路向上常常呈现出一系列的差异甚至对立，比如我们首先在拉康派与非拉康派之间、临床实践者与非临床的研究者之间就会看到运作方向的不同；而在临床实践者当中又有精神分析学家、心理学家以及精神病学家之间的差异，在非临床的研究者当中也有哲学家、批评家、文化和社会科学研究者之间的差异。这一系列的差异--它们当然不只是涉及知识结构的问题，而是还关联到不同学科或领域的"求真"意志的问题--不仅导致了阅读的多样性，有时甚至构成了学术话语之间的沟通障碍，以至于即使面对同一个概念、同一段文本或同一个论题，持有不同话语模式的阐释者或研究者会得出大相径庭的解释。
举一个例子。拉康在讨论转喻和隐喻的时候曾在不同场合说到两者的关系：在一个地方，他说，转喻是使隐喻得以可能的前提，而在另一个地方，他又说，转喻对于意义的构成虽然是必要的，但却是不充分的。单单从理论的层面说，拉康这里的意思大约是：就转喻是为意义生产提供一个意指语境，而隐喻是产生意指效果的机制而言，转喻是使隐喻得以可能的前提，是意义呈现的必要条件，而隐喻是使意义得以呈现的充分条件，并且是既充分又必要的条件。但是，当研究者把拉康的这一看似清晰明确的论断置于不同的语境--比如语言学、诗学或修辞学以及精神分析学的语境--来理解的时候，就得出了各种各样的意*解义**读。
比如解构主义者让卢克·南希（Jean-Luc Nancy）和菲利普·拉科拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe）在《字符篇：对拉康的一种阅读》（1973年）一书中--该书专一地对拉康讨论转喻和隐喻的著名论文《自弗洛伊德以来字符在无意识或理性中的代理作用》（下文简称《字符的代理作用》，个别地方仍用全称）（1957年）做了详尽的批判性阅读--强调了隐喻之于拉康的"能指的科学"的主导性。在他们看来，《字符的代理作用》这一文本整个地就是拉康的"符号学"，而拉康的"符号"又是抹除了所指的符号，亦即他的"符号学"是一种能指的科学，该科学的目标整个地就是"能指的逻辑"，转喻和隐喻则是对这一逻辑的说明。进而，他们认为，拉康对能指逻辑的阐述整个地就是对"隐喻"的阐述，因为他强调无意识的意义只有"在隐喻中"且通过"认同于隐喻"才能获得。具体到转喻和隐喻的关系，两位作者指出，拉康强调隐喻之于转喻的优先性、主导性，这表明他的思想包含了一种"意指秩序的内在目的论"，就是说，拉康最终还是没能逃脱德里达所批判的那种"在场形而上学"的陷阱。可是，这两位作者在批判中忘了最为根本的一点：拉康虽然强调隐喻在意义生产方面相对于转喻的优先性，可他也强调在隐喻中产生的并非确定的意义本身，而只是意义的诗意的火花；并且，虽然拉康承认能指的结构是先行刻写在意指秩序中的，可他同时又强调，能指本身并无所谓的意义，能指的意义只存在于一个能指对另一个能指的差异性的间隙中，其对于主体而言是偶然的，是通过能指链的回溯运动被缝合到主体之中的，所以根本就不存在最终的确定的意义。解构主义者在拉康的隐喻逻辑中指认出来的那种在场形而上学其实是一种典型的理论误认或"误读"。
与南希和拉科拉巴特的观点针锋相对，德国哲学家和精神分析理论家萨缪尔·韦柏（Samuel Weber）在《回到弗洛伊德：雅克·拉康对精神分析学的错位》（1990年）一书中指出，在拉康那里，转喻和隐喻乃是"能指的统一运动的两种功能"，就是说，能指只有在它们的"同步联系"中且通过这种联系来发挥作用，但另一方面，虽说这两者对于能指的运作是"必要的和相互依赖的"，可它们的地位并不相同："能指只有借助一种同步联系才成其为能指，而这似乎也暗示了转喻之于隐喻的某种优先性。意义（亦即某一确定的所指）的效果要以链条中能指的运作作为先决条件。"韦柏得出这样的观点，是基于他对梦的移置和凝缩机制的考察，就是说，他是通过"回到弗洛伊德"来理解拉康的能指运作机制。是的，拉康的确把能指的转喻性运作视作是意义效果产生的条件，可他明确地讲到那只是一个"必要"条件，隐喻才是意义产生的充分条件，以逻辑的角度论之，必要条件充其量只具有"时间上"的优先性，充分条件则代表着"逻辑上"的优先性。韦柏的阅读恰恰遗漏了"时间上在先"和"逻辑上在先"的这一区分。再者，韦柏的"误解"还在于他把拉康的能指链概念只理解为能指的历时运动，这样，确定的意义或所指的获得当然要以转喻作为先决条件，可问题在于，拉康的能指链并非线性的能指链接，而是一个拓扑式的结构，是能指在历时和共时层面的共同运作，脱离这个语境去谈论所谓的意义生产是没有价值的。
还有女性主义批评家简·盖洛普（Jane Gallop），她在《阅读拉康》（1985年）一书中把隐喻和转喻当作两种阐释类型："隐喻性的阐释在于提供另一个能指来取代文本中的能指（a意味着b，其联系代表了菲勒斯），转喻性的阐释则是为联想提供一个总体的语境。这一转喻性的阐释也许可称作女性化的阅读。"基于这样一种理解，她挪用南希和拉科拉巴特的观点，称拉康强调隐喻对转喻的优先性是一种"菲勒斯中心主义"，并以其女性主义的怨恨腔调说，拉康"对隐喻和垂直性的偏爱是一种'幻觉'，且会使我们全都沦落为它的'牺牲品'"。盖洛普的阅读的关键在于转喻和隐喻作为两种"阐释"类型：女性化的阐释总是转喻性的，因为女性代表着菲勒斯的根本缺席，亦即意义的根本缺失，故而其欲望的阐释离不开能指的转喻性链条；相比之下，男性作为菲勒斯的拥有者，其欲望可通过认同于某一象征的菲勒斯而使能指链的意义暂时得以凝定，故而其欲望的阐释是隐喻性的。这一女性主义的阅读的确颇具创意，但盖洛普急切地投向解构主义的怀抱使得她丧失了深入拉康性别理论的腹地的机会，至为根本的一点在于，拉康所谓的"男性"和"女性"指的是任一主体在意指结构中的位置，这个位置的获得与生理意义上的性别并无必然关联。
以上列举的远不是全部，但这三个例子已足以让我们领略到不同话语背景下人们对拉康的读解的多样化。当然，读解的多样化并不是什么坏事，它至少向我们提示了两点：第一，并不存在一个大写的"拉康理论"（Lacanian Theory），而只存在各种小写的"lacanism"或"anti-lacanism"，包括拉康本人也有着多个版本的"拉康主义"，而他在晚期还声称自己是"反"拉康主义的；第二，所有对拉康的阅读都可能是转喻性的或隐喻性的，但关键在于，我们需要明确自己的话语构型，需要知道自己与拉康的对话是有语境参照的；同时还要明确一点，即我们在阅读中有意或无意地设定的语境只是相对的、暂时的和有限的，正是在这个意义上，如同本书的标题所暗示的，任何对拉康的阅读首先都是对我们自己的症状的阅读，并是从阅读我们自己的症状开始的。
当然，不同的专业背景只是影响阅读方向的一个因素，换句话说，阅读方式的差异实际是多元决定的结果。而许多时候，人们在组织和阐释拉康理论的过程中对自己的阅读方式并没有足够的自觉意识，以至于时常陷入一种想象性的幻觉，以为只有自己的阅读是正确的，以为自己读到的恰是拉康想说的。理论上说，对于任何一个文本，都只存在多种可能的阅读，而不存在"最终的"阅读，拉康的文本尤其如此。因而在现实中，我们看到的已完成的阅读总是有限的--不只是数量的"有限"，更是阅读视界的"有限"--对于像拉康这种具有"可写性"的作者而言，阅读的有限性乃是其文本存在的一个宿命，因为每一个新的阅读不仅要以已有的有限阅读作为基本的前视域，而且其本身最终必定要成为有限性的一部分，它充其量只是已有的有限性的一个增补。
具体地说，在英语世界已有的拉康阅读中，下面几种阅读方式最为常见。
第一，文本化的阅读。
这一阅读直接面对拉康的一个或多个具体文本，或是对其进行注解和导读，或是参照相关文本来梳理拉康的问题与论述逻辑，总体上，这种文本细读是英语世界面对"经典"经常采用的一种方法。对于初学者，这种阅读可为其进入拉康的世界提供诸多便利，但决不能用它来完全取代自己的阅读，那样的话，其作为"导读"的存在价值相当于被取消了。
拉康还在世的时候，对他的阅读就已经开始了，比如安东尼·威尔登（Anthony Wilden）的《自我的语言：精神分析学中语言的功能》（1968年）。这大约是英语世界第一本有关拉康的专著，其所讨论的文本是俗称《罗*报马**告》的《言语和语言在精神分析学中的功能和范围》（1953年），作者不仅提供了该报告的完整英译，还为它做了极为详尽的注释，而且写了一篇十余万字的评述文字，对拉康的思想及其理论源头进行了系统的梳理。当然，这个梳理是简约化的和不充分的，因为作者当时所能参照到的拉康的文本主要是《文集》（1966年）及一些论文，"研讨班报告"基本参照的是拉康的学生整理发表的提要。以今天的角度看，威尔登的阅读太过粗略，更多地只具有一种历史文献的价值。
再如约翰·缪勒（John Muller）和威廉·理查森（Willian Richardson）的《拉康与语言：〈文集〉导读》（1982年）。这个导读依据的文本是阿兰·谢里丹（Alan Sheridan）于1977年翻译出版的拉康《选集》。两位作者先是概述每篇论文的基本背景和思路，然后为其提供一个提纲式的结构分解，最后是简要的注释。严格地说，这个"导读"有点名不符实，因为作者基本上只提供了每篇论文的骨架，对拉康具体的论证环节缺乏足够的解析，并且整个导读缺乏整体感，其对文本结构的分解不仅无助于我们的理解，反而会把文本的意义生成简约为一个线性的逻辑展开，拉康理论的拓扑学意蕴丧失殆尽。一句话，作为"导读"的功能，这个本子很难胜任。
1988年，约翰·缪勒和威廉·理查森还编辑出版了《被窃的坡：拉康、德里达与精神分析阅读》。这是一本类似于汇编的论文集，两位编者以拉康有关爱伦·坡的小说《被窃的信》的研讨班报告为对象，不仅提供了该报告的译文、概述、文本结构和注释，还收录了包括德里达在内的众多理论家和批评家对拉康的报告及精神分析批评的回应与评论。其实，两位编者的意图是想以《被窃的信》作为案例，来讨论精神分析学与文学批评的关系，讨论精神分析学作为一种阅读与批评技术的意义和价值。可问题在于，拉康对《被窃的信》的"研讨"并非一般意义上的精神分析"批评"，至少拉康自己的意图首先不在于如何将精神分析*运学**用于文学批评，而在于讨论主体位置的确立与能指的位移的关系，用他自己的话说，他所关注的是能指的"重复"如何决定了主体的命运。总之，拉康只是"盗用"了"字符"（letter）的运作即"信"（letter）的多次"被窃"来对相关主体的命运进行症状式的阅读，在此，文学文本就如同一个梦文本，其关键的要素并非它所谓的"文学性"，而是结构文本叙事的那些无意识场景以及能指在场景中的运作。所以，即便我们认为在拉康那里存在一种文学阅读和文学批评，那也不能把它理解为精神分析学在文学批评中的运用，因为他的阅读和批评是以文学文本的精神分析化作为前提的。
顺便做一个说明。拉康在研讨班中阅读过许多文学文本，除爱伦·坡的《被窃的信》以外，除在许多地方对雨果、瓦雷里、马拉美、兰波这类诗人的诗歌短句一带而过的讨论以外，他还集中阅读了大量作家的作品，如索福克勒斯的《俄狄浦斯王》和《安提戈涅》；中世纪的骑士文学；莎士比亚的《哈姆雷特》；法国淫秽作家萨德（Marquis de Sade，1740-1814）的小说；爱尔兰作家詹姆斯·乔伊斯（James Joyce，1882-1941）的《为芬内根的守灵》（1939年）；法国剧作家保罗·克罗岱尔（Paul Claudel，1868-1955）的历史三部剧《人质》（1911年）、《硬面包》（1918年）和《受辱的父亲》（1916年）；法国女作家玛格丽特·杜拉斯（Marguerite Duras，1914-1996）的《史坦因的狂喜》（1964年），等等，也许，你还可以把柏拉图的《会饮篇》也包括在内。有关拉康的这些"文学阅读"，英语世界有许多研究性的论文和专著，但大部分都属于"文学批评"的范畴。
文本化的阅读一般都集中于具体文本，有一些甚至只针对某个特定文本，或是围绕某一文本来组织拉康的理论。
比如上面提到的让卢克·南希和菲利普·拉科拉巴特的《字符篇：对拉康的一种阅读》就是一个典范。1973年这本书刚出版不久，拉康就在研讨班（第20期研讨班）上向听众推荐它，并对两位作者的文本阅读技巧及理论才华颇为赞赏，称他们的文本细读令他十分的满足--虽然他对书中的德里达主义给以了措辞激烈的批评。
再如来自@belgium@的精神分析学家菲利普·凡·胡特（Philippe Van Haute）的《对抗适应：拉康的主体之"倾覆"》（2002年）和来自阿根廷的精神分析学家阿尔弗雷多·艾德尔斯坦因（Alfredo Eidelsztein）的《欲望图：对雅克·拉康的著作的运用》（2009年）。这两本书阅读的是拉康的同一篇论文，即《在弗洛伊德的无意识中主体的倾覆和欲望的辩证法》（下文简称《主体的倾覆和欲望的辩证法》，个别地方仍用全称）（1960年）。之所以选择这个文本，按照胡特的解释--艾德尔斯坦因其实也持相同的观点--就因为它在拉康思想发展的进程中居有纽结性的地位，即它一方面是拉康对自己此前的思想的一个总结，另一方面也是对接下来几年的研究主题的一个纲领性提示。虽然读的是同一个文本，且都是以四个欲望图作为基本研究对象，但两位作者的阐释路径大不相同：胡特的阅读是以主体的无意识构成作为锚定之地，从欲望、幻象、认同和原乐等方面展开对欲望图的论述，而艾德尔斯坦因的阅读是以四个欲望图的问题为线索，在每个问题的语境中来逐一解释四个图的结构。两种阅读各有所长，为我们理解拉康的这个文本提供了很好的导引。
还有布鲁斯·芬克（Bruce Fink）的《一字一句读拉康：〈文集〉细读》（2004年）。芬克是《文集》完整本及第20期研讨班《再来一次》的英译者--他的翻译的一个重要贡献就是给原始文本添加了极其充分的注释--也是一个拉康派的精神分析学家，这一双重身份使得他的阅读充满一种专注于细节的力量。与拉康的女婿雅克-阿兰·米勒（Jacques-Alain Miller）的阐释性阅读不同，芬克的阅读更加追求"客观"和"忠实"。在《一字一句读拉康》中，芬克集中阅读了拉康《文集》中的三篇论文（同时还讨论了拉康对自我心理学的批判以及拉康在晚期研讨班中对"知识与原乐"的论述），他的阅读简洁、清晰、重点突出，尤其对拉康文本中的逻辑疑难投注了极大的热情。
一般地，《文集》是人们阅读拉康文本时的首选，但拉康派似乎对阅读拉康的研讨班更感兴趣，因为相较于《文集》而言，拉康精神分析学的临床问题在他的近30期研讨班中有更为充分的阐述。在英语世界，我们目前至少可以看到有关第1、2、7、10、11、17、20期研讨班的专题阅读，它们有些是论文集的形式，有些是专著的形式，但作者大都以拉康派分析家为主。这些阅读有的重在概念的说明或文本逻辑的梳理，有的重在临床经验或应用，但文章的质量参差不齐，真正有价值的东西不是很多。
第二，阐释性的阅读。
我所谓的"文本化"阅读和"阐释性"阅读并非截然对立的二分：实际上，任何一种文本阅读必定离不开阐释，而任何一种阐释也必定以文本阅读作为前提。我对两者的区分只是针对各自的侧重面而言："文本化"的阅读主要面对具体的文本，重在梳理文本本身的概念和逻辑，有点就事论事的味道，所以阅读者的阐释是隐藏在"客观"表述之中的；相比之下，"阐释性"的阅读主要是面对拉康的理论问题，重在以问题来梳理拉康的思想，所以阅读者的问题框架主导着其对文本总体的阐释角度。一般而论，这两种方式各有利弊，本来应当相互补充，但具体到研究过程中，拉康文本的特殊性常常使人们很难做到两种方式的协调运作：或则因为过于关注具体文本的细节而使得阅读缺乏整体感和连贯性，或则因为过于追求体系化而导致阅读的简约化。例如注重具体文本的凡·胡特在《对抗适应：拉康的主体之"倾覆"》（2002年）一书的"卷首语"中就曾提到对拉康文本的两种阅读方式--与我的区分刚好部分地对应--并对那种体系化的阅读提出了批评：
想要为拉康的作品提供导读的作者们必定要面对一个困难的选择：或是用一个一般性导论来处理拉康的所有作品，或是集中于一个或多个纲领性的文本，尝试为其提供一个详尽的评注。我们已经有多个属于第一种类型的导论文字。它们的总论性即是其力量所在，但也是其弱点所在。它们为拉康的全部作品（以及里面所发生的必然发展）提供了一个概览，但恰恰因为这一点，它们有一种对构成作品总体的具体文本进行抽象的倾向。这一程序会产生出双重的后果：在第一种情形中，它可能会过于轻率地做出结论，认为拉康的精神分析学有一个封闭的、人们只能或是接受或是拒绝的体系；在第二种情形中--且可能是更为重要的--它会无意间强化许多人都有的一个印象，即拉康的文本是不可理解的。确实，这些文本因为过于艰涩和含混而颇受诟病，并且，若是没有一个指南性的评注，拉康的许多文本也确实难以理解。然而，如果说一般性的导论几乎不能够或根本不能够涵盖扩展性的文本分析，那它们对于阅读拉康的作品本身通常会毫无裨益。这样，读者总会产生不满，因为不论读多少导论，拉康的文本对于他们仍是不可理解的，并且他们会由此得出结论说，拉康的作品肯定是讳莫如深。如果我们想把拉康从这种争议中解救出来，导论和评注无疑就必须更多地关注具体文本，关注如何使它们变得更容易理解。
阐释性的阅读也有很多种，其中以语境化和主题化的阅读最为常见。
语境化的阅读重在于一定语境中来考察拉康思想的发生与发展，其中理论语境是拉康研究中的一大难题，因为拉康自己挪用他人理论的风格是非语境化的，他从不考虑所挪用的概念或思想在原初文本中是如何运用的，而是完全按照自己的理解以一种跳接的方式将其嵌入自己的逻辑中，这使得我们对他的理论语境的阅读和阐释必将面临诸多陷阱。
比如大卫·梅西（David Macey）的《语境中的拉康》（1988年）就着重梳理了拉康与黑格尔或科耶夫、弗洛伊德、索绪尔、雅各布森、列维斯特劳斯等人之间的关系，是目前我们见到的英语世界对拉康的理论语境做的最为系统的考察。但由于缺乏对拉康文本的具体阅读，也缺乏对拉康挪用他人资源的策略的分析，所以作者提供给我们的语境时常是大而无当，无法加深我们对拉康的理解。
与大卫·梅西的做法不同，理查德·博斯比（Richard Boothby）喜欢用弗洛伊德的一个概念或论题来梳理拉康思想的某个方面，让我们既能从一个侧面看到拉康与弗洛伊德之间的渊源关系，也能对拉康的某一理论本身获得一个相对系统的认识。比如他的《哲学家弗洛伊德：拉康之后的元心理学》（2001年）就属于这种典型的语境化研究。在这本书中，作者以弗洛伊德的元心理学作为基本论题，讨论了拉康在这一论题上对弗洛伊德及其精神分析学实施的"激进重述"，以作者自己的话说，他是要在元心理学的理论语境中来"澄清"拉康思想的某些关键方面，并"勾勒"这些方面与弗洛伊德的关系。一定程度上说，博斯比的工作完成得十分出色，通过他的梳理，我们不仅可以看到拉康的某些理论的隐秘源头，而且可以看到经过重新阐释的弗洛伊德及其元心理学的另一种图像。
当然，对拉康的语境化研究应当是多方面的，除梅西和博斯比所关注的那种理论语境以外，至少还有社会文化语境也值得我们重视。在这个方面，同样有人投入了很大的热情。比如拉康的女弟子伊丽莎白·鲁迪奈斯科（Elisabeth Roudinesco）的鸿篇巨制《百年大战：法国精神分析学史》的第二卷《雅克·拉康集团：法国精神分析学史，1925-1985》（1986年）--第一卷出版于1982年，以弗洛伊德为主角讲述了1885-1939年的精神分析运动史--就以拉康为主角讲述了法国精神分析运动及拉康学派产生和发展的历史，其中对拉康与国际精神分析协会及法国精神分析共同体的冲突有十分详尽的描述，为我们了解拉康的精神分析政治提供了极为丰富的背景资料。再如谢利·图克勒（Sherry Turkle）的《精神分析的政治：雅克·拉康与弗洛伊德的法国革命》（1992年），作者把拉康的精神分析活动作为重要的叙述对象，通过把它置于时代的历史文化语境中来考察，透视了法国精神分析文化的发展，书中尤其对1968年前后法国精神分析运动的进程以及拉康学派的历史命运做了极为精彩的描述和分析。类似于鲁迪奈斯科和图克勒的这类语境研究虽然较少进入对拉康文本的具体阅读，也很少去系统阐述拉康的思想，但他们提供的社会文化语境对于我们理解拉康的思想无疑会有很大帮助。
所谓主题化的阅读，指的是围绕某一主题或主题性框架对拉康理论的一种系统化重构，这种阅读比较强调框架的设立和逻辑的贯穿，整体感很强，但做得不好的话很容易走向胡特讲的那种简约化。并且，即使我们可以暂时把拉康理论究竟有无体系这个问题搁置一边，就是说姑且承认它是有体系的，我们也一定要警示自己：体系化的努力仅仅是我们对拉康理论进行重构的一种策略，这种重构不可能只有唯一一种形态，而每一种重构或对拉康理论的每一种系统化阐释都不能是封闭的，因为拉康的理论自始至终都在向新的可能性开放，在他那里，没有一个概念或问题称得上是已经完成的。
总体上，单就英语世界对拉康的主题性阅读而言，到目前为止，成功的范例极少，其中在两个方面可以看得最清楚。首先是文本方面的。在英语世界，很长一段时间里，拉康研究者借助的基础性文本是上面提到的由谢里丹翻译的《文集》选本，该选本从《文集》的近三十篇文章中选译了九篇，且所选文章的时间跨度只涵盖了1949-1960年。至于研讨班，只有第6期的部分和第11期在1977年就有英译本，其他各期的翻译出版都是80年代中期以后的事情，且目前还在进行当中。这一出版状况对英语世界的拉康研究--尤其对那些没有法语背景的研究者--有很大影响。比如对于"三界"体系中的实在界--拉康在1960年以后才真正转向实在界的思考--在80-90年代的研究中，它要么被付诸阙如，要么也只是一些含糊其辞的表述；再比如对于拉康的拓扑学，由于缺乏研讨班的论证细节，许多时候人们都只是一笔带过。这种情形直到90年代中期以后才真正有所改观。
由于文本阅读范围的局限，英语世界的拉康研究，至少在90年代以前，多数是依据《文集》或《选集》中的若干篇核心论文，如《镜像阶段作为精神分析经验中揭示的"我"的功能构型》（下文除个别地方外简称《镜像阶段》）（1949年）、《罗*报马**告》（1953年）、《字符的代理作用》（1957年）、《菲勒斯的意义》（1958年）、《主体的倾覆和欲望的辩证法》（1960年）等。于是，拉康的理论就依照这些论文而被切分为几个主题，如镜像阶段、想象界和象征界、言语和语言、欲望的辩证法、菲勒斯的功能等等。比如玛尔考姆·波微（Malcolm Bowie）在《拉康》（1991年）一书中就讨论了这样几个主题："虚构的'我'"、"语言和无意识"、"象征界、想象界和实在界"、"菲勒斯的意义"，而他对每一个主题的阐述又很少紧扣所据文本的逻辑，反倒是动不动就游离到文本以外做一些无关紧要的联想和评论--不客气地说，在我所见的西方世界的拉康研究中，波微的这本书属于最不着调的那一种，但它肯定不是唯一的一种。再如萨缪尔·韦柏的《回到弗洛伊德：雅克·拉康对精神分析学的错位》（1990年）和简·盖洛普的《阅读拉康》（1985年）也属于这种多主题的并置，每一个主题下大约对应着上面提到的某个相关文本。这样做固然便利，但显然无法照顾到拉康思想的前后发展，尤其是，以若干主题来归约拉康理论的庞杂性，不仅无助于对所论文本的展开论述，反而容易把人引向简约化的陷阱。
在以主题进行的系统化阅读中，最为常见的一种主题框架就是以拉康的象征界、想象界和实在界构成的一个"三界"系统，这大约是导致主题化阅读走向失败的另一个重要方面。以"三界"为主导叙述框架看起来简便易行，而实际上它并不是唯一的，甚至不一定就是最简便、最恰当、最合理的。比如"三界"当中究竟该以哪一个作为开始或以什么样的顺序加以排列就远不像我们认为的那么简单，也就是说，我们通常使用的"想象界-象征界-实在界"的体系结构方式并非必然的、只能如此的，如果对拉康的思想发展做一整体性的反观，你会发现，这种排列可能恰恰是拉康最不能接受的。再有，用"三界"来结构拉康的思想体系有时会带给人一个误解，以为那就是拉康精神分析学的主要内容。其实，在拉康的理解和运用中，"三界"作为主体性存在的三个界域首要地是用来揭示主体之构成的一个认识论框架，他要用这个框架来讨论主体性的认同、欲望的辩证法、原乐的伦理学、移情关系、分析师的欲望和位置、临床结构、主体的性别位置等等，这些才是拉康精神分析学的基本内容，它们与"三界"的关系--用一个不甚妥当的说法--是"材料"与"空框"的关系，就是说，对于所有这些内容，只有置于"三界"的框架中才能得到科学的说明。所以，单纯以"三界"为主题框架来阅读拉康，稍有不慎就会陷入空疏的危险。
在我所看到的以"三界"为基本框架的研究中，乔纳森·司各特·李（Jonathan Scott Lee）的《雅克·拉康》（1990年）和洛伦佐·切萨（Lorenzo Chiesa）的《主体性与他者：拉康的哲学阅读》（2007年）属于比较有特色的两种。前者把"三界"放置到一种运动中来考察，比如"从想象界到象征界"、"从象征界到实在界"、"不可能的实在"，虽然作者在此并未进入拉康的拓扑学逻辑，但他的梳理有着难得的清晰，且文本阅读的范围不只限于《选集》的篇章。对于初学者来讲，司各特·李的这本书还是较为理想的一本入门书。切萨的书出得比较晚，所以在阅读范围上有很大的优势。作者以"三界"为叙述框架，以主体与他者的关系作为结构每一界域的功能要素，在精神分析学的场景中对拉康的理论做了系统阐述。尤其是，与同类著作相比，切萨的研究有三个鲜明特点：第一，他的阅读范围不再局限于《文集》，而是对研讨班也给以了充分的关注；第二，虽然他对"三界"是分开论述，但"三界"的拓扑*联学**系是贯穿始终的；第三，具体到拉康精神分析学的"内容"，切萨把它们分别配置在"三界"的不同界面加以揭示，不仅提供了结构或逻辑层次分析，而且结合拉康思想的发展给出了多种解释。大体上，如果说司各特·李的研究可作为入门书来看，那么切萨的研究就可以视作是"三界"理论的一个中高级的"教程"。
相较于常见的"三界"结构框架而言，英语世界还有许多研究是依照某一特定的主题进行的，这一研究的最大优点是可以让问题更加集中，但也有致命的缺陷，就是无法就拉康的思想提供给人们一个完整的图像。
比如布鲁斯·芬克的《拉康的主体：在语言与原乐之间》（1995年）就给我们提供了一个全新的体系化角度。在这本书中，芬克把拉康的理论总体地分为主体的方面和对象的方面，在前一方面主要结合主体与能指、主体与他者欲望的关系讨论主体性的构成，在后一方面则围绕着对象a和原乐的问题讨论欲望对象的功能。单就这一体系结构而言，芬克的划分也许太过主观化，其论述同样未能逃脱简约化的命运，但由于他十分看重拉康晚期的研讨班，并力图用晚期拉康来重述60年代以前的"古典"拉康，所以他的阐释时常能给人耳目一新的感觉。对于拉康理论中的难点，他总能做到举重若轻。还有逻辑清晰也是芬克的研究的一大特色。
再如法裔美籍的精神分析哲学家米克尔·博尔奇雅各布森（Mikkel Borch-Jacobsen）的《拉康：绝对的主人》（1991年）。米克尔曾在拉康派所主导的文森大学精神分析学系任教，80年代中期定居美国，后成为精神分析学的揭黑幕者，以"绝对的敌人"的姿态对抗"绝对的主人"，其有关拉康的这本书虽算不上是咄咄逼人，可也锋芒毕露。但遗憾的是，作者并没能提出一个强有力的对抗性*器武**，他依照主体与他者的关系来对拉康进行主题化的阐述，虽然算是抓住了拉康理论的一条重要线索，但他对拉康文本的阅读常常流于浅表，错漏之处甚多。
再有理查德·博斯比的《死亡与欲望：拉康的回到弗洛伊德中的精神分析理论》（1991年）也是典型的主题性研究。与前面提到的那本书一样，作者在此依然是围绕弗洛伊德的一个论题即死亡驱力理论来思考拉康对弗洛伊德的激进重写，重点说明了死亡驱力概念在拉康的想象界和象征界中的作用--其实，拉康在晚期教学中又把死亡驱力和实在界联系到了一起，但博斯比在这本书中没有太多讨论这一点。也许是为了弥补这一缺陷，作者后来在《哲学家弗洛伊德：拉康之后的元心理学》（2001年）一书中对实在界的相关问题给以了更为充分的关注。
还有汉语世界的拉康研究者比较熟悉的伊丽莎白·格罗兹（Elizabeth Grosz）的《雅克·拉康：一种女性主义导论》（1990年）。在这本书中，作者关注的是拉康的女性理论，其对想象界和象征界的论述--但作者同样没有太多论及实在界，而这里才是拉康女性理论的落脚点--基本上是为这一角度服务的，但很显然，拉康晚期思想在其论述中的缺失使得她根本无法进入拉康的"女性"的幽暗领域，她的讨论最终只是助长了人们对拉康的女性理论的误解。
第三，批判-批评性的阅读。
主题化的阅读基本以阐释拉康的理论为主，就是说，拉康始终是其中的主角，而批判-批评性的阅读是以拉康理论的应用为主，阅读本身则处于相对次要的位置，以中国人的话说，前者属于"我注六经"式的研究，后者属于"六经注我"式的研究。应当说，这两种研究有着同等的价值，但在现今的发展趋势中，人们似乎更看重后者--在一个不断寻找新的*器武**来武装自己的"批评的时代"，出现这种情况是可以理解的。
如果我说的没有错的话，马克思主义哲学家路易·阿尔都塞（Louis Althusser）当是这种批判性阅读--在此的所谓"批判"不是否定意义上的攻击或反对，相反，它指的是对源头理论的某种修正和扩展，是把源头理论确立为"主人"的过程，就像拉康自己所做的那样--的开路先锋。早在50年代末至60年代初，阿尔都塞就认识到了拉康的"回到弗洛伊德"的巨大价值，并在这一口号的启示下开始了对马克思的返回，而这个返回也是以阅读或重读创始之父作为基础，以"修正主义"作为攻击目标，以理论的"科学化"作为努力方向，通过挪用或嫁接其他理论*器武**，最后完成对源头理论的根本性重写。例如阿尔都塞尝试把拉康的精神分析学同马克思的意识形态理论相结合，把拉康的主体性认同嵌入到意识形态机器的运作中，提出了意识形态主体建构的问题，为20世纪70年代以后的西方批评界提供了一个强有力的批评*器武**。
阿尔都塞的介入改变的不只是拉康理论的命运，也一定程度上改变了西方马克思主义发展的路线图。在他之后，恩斯特·拉克劳（Ernesto Laclau）和查特尔·墨菲（Chantal Mouffe）、斯拉沃热·齐泽克（Slavoj ?i?ek）、阿兰·巴丢（Alain Badiou）、亚尼斯·斯塔维拉卡基斯（Yannis Stavrakakis）等人--他们都是在政治问题上有深度介入的精神分析理论家，他们已成为或正在成为政治学领域耀眼的明星--对后现代状态下马克思主义的理论谋划和社会主义的政治策略都给出了激进的阐述，其中拉康和阿尔都塞是他们批判性地挪用的重要资源。尤其齐泽克，马克思、黑格尔和拉康乃是他的三位"主人"，他们的理论是他借以图绘意识形态主体的三种主导话语。当然，在他那里，所有这些理论都是被重述的，其中以对拉康的重述最为有名，以至于中国的某些拉康研究者干脆把齐泽克的重述视作是阐释拉康理论的权威版本。
的确，相较于齐泽克作为一个马克思主义者和黑格尔主义者而言，他作为一个拉康主义者的身份可能更容易被人们接受。拉康就像是一个寄生在他处的幽灵，在齐泽克亦庄亦谐的言述中，我们总能看到那个幽灵的异样返回，以化为肉身的形式叙说着一个幽灵的幽灵学。作为一个拉康主义者，齐泽克对拉康的阅读和阐释是从拉康的后期思想开始的，所以，在他对拉康理论的读取中，能指的失败、主体的无能、实在界的返回、对象a的不可能性、基本幻象的悖论逻辑、主体间关系的非对称性、部分驱力的循环、他者的欠缺与匮乏、欲望的不可满足等等，都成为他解读各种叙事形态--不论是政治、哲学的"叙事"，还是流行文化甚或黄色笑话--最有效的*器武**，而他对所有这些东西的阐释最终都要被缝合到某种马克思主义化的政治效果中。如果说拉康在晚期研讨班中还只是提供了一个精神分析学的政治分析的雏形，那么齐泽克就是这种政治分析出色的践行者。在这个意义上，我认为，齐泽克首先是一个拉康派的政治理论家和批评家，虽然的确如中国的许多研究者所看到的，他也是一个拉康派的文化批评家和电影批评家，但这后一种身份只有置入前一种身份的背景中才能得到更充分的理解。
那么，齐泽克的阅读到底完成得怎样？在前面我已经强调，对于拉康，没有一种阅读可自称是完整的和已经完成的。齐泽克的阅读亦是如此：他充其量只是做到了对拉康的"半说"--拉康在晚期研讨班中称主体对欲望之真理/真相的言说总是一种"半说"；他的解释再正确--与许多人的阅读相比，他的阅读大部分时候的确称得上是"正确"--也只是说出了拉康的"一半"，因为按照拉康的"不完全性定理"，根本没有人可以做到对真理/真相（当然包括拉康自己的真理/真相）的"全说"，根本就不存在对真理/真相的"全说"，若是有人敢自称如此，那他一定是陷入了自我想象的幻觉。
对拉康较早进行批判-批评性阅读的另一个重要群体是法国女性主义者。自弗洛伊德的时*开代**始，女人就一直是精神分析学的特别"主体"，她们不只是特别的临床对象，更在精神分析理论和技术的形成与发展中充当着特别的结构功能。如同弗洛伊德的躺椅曾吸引了许多堪称杰出的女性一样，拉康的研讨班上也有许多女听众，她们当中的一些人后来成为法国新女性主义理论和批评的代表，比如露西·依利加雷（Luce Irigaray）和朱丽娅·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）--她们与海伦娜·西克苏（Hélène Cixous）一起并称为法国新女性主义的"三巨头"，后者虽然走的是德里达解构主义的路线，但同样受到拉康的影响。就立场而言，这些人大约算是反拉康的拉康主义者，因为她们经常是作为拉康的性别对立面来阅读拉康，她们对拉康的阐释是片断性的、直觉的和想象的，而非逻辑的和文本化的；她们有十分强烈的位置意识，她们对精神分析学的女性理论怀有一种既爱又恨的矛盾心理，有时甚至让人觉得，若是没有弗洛伊德和拉康作为批判对象，她们还能不能定位自己的理论方向，她们还有没有那么多的空间来表达自己的女性立场！以此言之，女性主义者与拉康的关系是悖论性的，一方面她们在拉康的性别理论中--比如菲勒斯作为定位性别位置的优先能指；女性作为"非一"（not-One）之性；女人根本不存在；性关系不可能等等--找到了菲勒斯中心主义的现代样板，另一方面她们又把拉康当作滋养自己的养料，从论题到写作风格都有着对拉康的"女性主义"盗用。在她们的文本中，拉康就像一个幽灵一样萦绕不去，她们总是以驱逐幽灵的方式让幽灵更加坚强地返回，她们以自己飘忽不定和另类的行为与写作证实着此一性别的"非一"特征。
就对拉康的阅读而言，法国女性主义者更多地是为了表达一种挑衅的姿态，所以她们的阅读更像是对拉康的强力改写，这样说并不是要贬损她们的阅读的价值，相反，在许多时候，对经典的强力性误读正是创造性的肇始。正如拉康是通过对弗洛伊德的强力误读来开启其精神分析学的革命一样，法国女性主义者对待拉康的"任性"也把西方女性主义批评拉升到了一个全新的高度。
与法国女性主义者执著于在所谓的"女性写作"中来营建一个想象的乌托邦不同，英美的女性主义批评家--当她们走向拉康的时候--更倾向于在批评实践中挪用拉康，就是说，她们喜欢把拉康的理论工具化，喜欢从拉康的理论中抽取一些"有用的"概念与观点，并将其与其他理论工具相结合，广泛地运用于文学批评、电影批评、文化研究等等领域。虽然她们取得的成果令人瞩目，但在阅读拉康的方面，与法国女性主义者相比，她们的文本阐释能力要弱得多，多数时候，她们与拉康的文本维系着一种想象性的关系。
除上面两大群体以外，对拉康做批判-批评性阅读的还有其他领域的研究者，比如伦理学领域的阿伦卡·祖潘西卡（Alenka Zupani）、法学领域的珍妮·罗莱恩·施罗德（JeanneLorraine Schroeder）、传播学领域的安德烈·诺色德（André Nusselder）、教育学领域的简·雅哥钦斯基（Jan Jagodzinski），等等，至于文学批评、电影批评和文化研究领域的研究者，更是人才济济，难以尽述。
一般地说，批判性的阅读是一种强力阅读，因为这一阅读的根本不是为了"还原"拉康的理论，而是为了在一种强力性的阐释中，甚至在一种合理的误读中打开通向自身理论建构的道路；而批评性的阅读多数时候都是一种工具化的阅读，因为在这一阅读中，经过阐释的拉康理论与作为批评对象的文本之间结成的是一种象征交换的关系，一方作为一个一般等价物，通过对另一方的介入使交换关系得以实现，双方的价值看似在这一交换行为中都得到了体现，而实际上那只是拉康意义上的一种"剩余价值"，是经过计算后的价值剩余。为了让拉康的理论变成一般等价物，阐释者就必须简约甚至删除隐含于其中的不可通约的特殊性，用平滑的光泽来取代那灼人的光芒。例如劳拉·穆尔维（Laura Mulvey）的《视觉快感与叙事电影》（1975年）一文被公认是英语世界女性主义电影批评的经典甚至奠基之作，其用来批判西方主流电影叙事的强有力*器武**就是弗洛伊德的驱力理论和拉康的镜像理论，按照她的解释，好莱坞主流电影的叙事模式不约而同地把男性设定为凝视（观看）的主体，女性设定为被看的对象，由此而建立了一个男性/主动与女性/被动的叙事程式。穆尔维所叙说的观影"事实"也许是存在的，但她对弗洛伊德和拉康的挪用都是基于某种理论上的"错觉"：比如她把弗洛伊德的"窥淫癖"机制解释为主动的看/被动的被看的关系就只是看到了这一理论的表皮，因为那一机制的根本不在于一个主体（男性）对另一个主体（女性）的关系，而是主体对自身幻象中的对象的关系；至于拉康的方面，她充其量只是在想象界和象征界的层面来理解拉康的观看理论，而没有看到拉康在1964年的第11期研讨班中就已经把"观看"和"凝视"明确地区分开来，前者是想象界和象征界的交互作用，后者则属于实在界向想象界和象征界的延伸或侵入，"凝视"从来不是主体对对象的凝视，而是处在实在界的创伤性内核对主体的凝视，是主体在幻象中想象有一个令人惊骇的不可穿透之物在看着自己，并因这一幻象而使主体之分裂成为一个永恒的在场。在穆尔维那里，正是由于实在界的这一缺失，使得她的拉康阅读走向了拉康的反面，也使得她在论文中对希区柯克的影片《晕眩》和《后窗》的分析与这两个文本本身的视觉逻辑处在一种悖谬的关系中，因为正如后来的齐泽克等人对希区柯克的"重读"所显示的，对于这两个"拉康主义"的文本，实在界的凝视才是解开叙事之"纽结"或主体无意识的"波罗米结"的根本。
当然，对于穆尔维的阅读的"创伤性内核"，不是这里的三言两语可以打发的，那需要一个长长的专论来解决。我并不否认她对于女性主义批评的巨大影响力，我称她的阅读有一个理论上的"错觉"，说的是她对拉康的"凝视"概念的挪用因为实在界的缺失而给她的文本留下了一个死结。实际上，穆尔维的"错觉"并非个别现象，在英语世界对拉康理论的批评性挪用中，这种情形是极为普遍的。
在对拉康的阅读和阐释中，几乎每个人都会提到拉康的"写作"风格：语义含混、概念叠加、论题跳跃、逻辑缠绕、表述艰涩、科学化与玄学化并存，等等。与那个时代的许多思想家一样，他的"写作"也是一种典型的先锋式写作：前一刻还在有板有眼地进行理论阐述，可接着就突然插入一段无意识般的梦呓或高度修辞化的寓言式文字；这会儿还是超现实主义的文本嫁接和语义滑动的高级仿写，可接下来就煞有介事地引入其科学的伪形。面对如此风格化的"分析话语"，每一个读者都会先是被它吸引，循着一条看似可行的通道走入其语词的丛林，接着就会因为岔口太多而迷失路径，进而发现自己根本无路可走，最终你只能或是在里面困兽犹斗，或是备感挫折转身离去，有时你甚至会觉得进入拉康的世界实在是一个错误，因为其唯一的功能似乎就在于引诱你去接受一次羞辱--为了挽回一点面子，有人以貌似看穿了拉康的把戏的口吻称他不过就是一个江湖*子骗**。
是的，在我们的认识中，任何一个可以为人所理解的理论--不论多么艰深和缠绕--总会有一个入口，也会有一个出口，以便我们能够循迹探幽，得其门径。然则，对于拉康而言，如果你也怀着这样的期待进入他的理论，那你可能要冒极大的风险，因为当你沿着自认为的某一入口--例如镜像阶段--进入他的领地时，会发现里面处处充满歧途和分叉：同一主题的不断重述，不同主题的交叠回环，多重界域的相互指涉，相异学科的嫁接穿插，更别说他的作品中术语的多重意义的缠绕，数学型的微言大义，格言警句的层出不穷，对他人文本出人意表的阐释以及对典故的不断援引和对病例的不断引申，等等，这种迷宫式的巴洛克风格使得他的文本--不论是口语的还是书面的--中充满了高难度的、令人应接不暇的理论炫技，最后你会发现，你所认为的那个入口原来只是无尽链环上的一环，它其实只是一条任意的斜切线，根本不是你所想象的那种拥有逻辑必然性的某个当然的开端。
实际上，如果我们把拉康的文本视作一个总体，就会发现，那其实是一块找不到进入和返回之路的语词禁地，是一个用以捕捉我们的欲望的言语机器。当我们深入这块禁地的时候，就能知道，那里根本没有专一的入口和出口，换句话说，在那里，任何地方都可以作为入口--但很可能根本就没有出口。拉康的理论本身就是一种"拓扑学"，里面是一系列的回形结构，或是多个主题在其中交错、重叠、折返、环绕，或是同一主题的多个动机在其中延宕、重复，甚至在刻意的赘述中滑行和消隐。拉康是不可进入的，可正是这种不可进入性，构成了致命的诱惑，成为我们总是欲望进入的成因，就像珠穆朗玛峰，正是其在"象征"层面的不可攀登性，才使得攀登具有了难言的诱惑--尽管这可能是一种致死之诱惑；也才使得那一次次的征服行为拥有了意义--尽管这意义最终指向的可能是一种虚无。
面对如许之多的陷阱，使得我们朝向拉康的返回之路变得几乎不可能。但这并不意味着我们的返回是徒劳之举，更不意味着返回本身是无意义的。从拉康的分析思维来说，不可能恰恰是可能的条件，如果我们能够将不可能变成使回视得以可能的视线和界限，说不定就可以让这种不可能以某种可能的方式绽出，就像拉康的不可能的实在界，就是由于这种不可能，才有它在想象界和象征界的悄然绽出。所以，如果说拉康的文本是一个没有入口也没有出口的迷宫，那么，明确这一点恰恰就是我们进入一种可能的阅读的前提--当然它也是任何一种可能的阅读的边界。对此拉康自己其实在许多地方已经给了我们忠告，比如他曾在1972-1973年的第20期研讨班中针对那种封闭的体系化"理解"或阅读声明说："你们不必理解我的著作，如果你们的理解不是很充分--你们就有机会解释它们了"他甚至还说，"很显然，阅读的条件就是它必须给自己设限"。
拉康到底有多么缠绕？不妨举一个例子。《字符的代理作用》（1957年）一文是拉康《文集》中最重要的作品之一，我们所熟悉的--但未必都理解了--隐喻和转喻的公式就是在这篇文章中提出的。在论及能指结构之于意义生产的关系时，拉康有这么一段文字：
事实上，没有一个意指链不是维系着显见的语境的一切，就好像是附着在其每一个单位的节点上，而其语境可以说是"垂直地"连接着那些节点。
这样，如果我们重新看一下"arbre"（树）这个词--但不再是作为一个孤立的名词，而是作为那些节点之一的一个终点--就可以看到，它之所以可以穿越索绪尔算式中的横杠，并不是因为"barre"（横杠）这个词即是它的字母位移变异词。
因为，倘若将它拆解成元音和辅音的双重幽灵，它就可以以栎树和梧桐来召唤出其在我们的植物群中代表的力量和尊严的意味。受惠于其在希伯来文的《圣经》中被运用的所有象征语境，它在一个荒凉的山丘上立起了十字架的影子。再有它还可以缩略为大写的Y这一表示二分的符号--这个符号若不是用作装饰徽章的图样，本来与树没有什么关联，尽管人们声称它表示着谱系。血液循环之树、小脑的生命之树、农神或月神之树、雷电击打树木而形成的晶状：你们的形象不就是为了在火炙的龟壳上图绘出我们的命运吗，或者说你们的闪电不就是为了让无尽的黑夜显形从而在语言的"万物归一"中引起存在的缓慢改变吗：
"不！"那树说，它说"不！"
在它那高昂的头颅的光华上
这两句诗我认为听作树的同声相应和听作这种谐音的反面同样合理：
暴风雨对待它
整个地就像对待小草一个样。
因为这首现代诗是按照能指平行论同样的规则来组织的，这种平行论的和谐主宰着原始的斯拉夫史诗和最精致的中国诗歌。
这一点在树和小草得以被选择的共同存在方式中可以看到，正是因此，相互矛盾的符号--说"不！"和"像对待"--得以出现；也是因此，通过"高昂的"这一特殊性和简约它的"整个地"之间的分类对比，永恒的瞬间那无法觉察的光华可以在"头颅"（tête）和"暴风雨"（tempête）的凝缩中得以实现。
但是，有人可能会反对说，这个能指之所以能够运作，只是由于它就呈现在主体之中。对此我的回答是，那个主体已经转移到了所指的层面。
是的，这是典型的拉康风格。围绕一个"词"或者说一个能指，从它的发音到它所意指的概念，从它的概念所表征的形象再到该概念所意指的含义在不同文化语境中的差异，这整个就像一个妄想症式的联想，在极度凝缩的句式中、在文字游戏的功能机制中、在语境和语义的迅捷滑动中、在从神话到宗教到诗歌乃至历史文化的跨界旅行中，完成了对这个词作为一个能指的意义生产机制的说明。可是，对于一般读者而言，能找到进入这段文字的入口吗？很难。别的且不说，单是一字一句把这段话解释一遍也非一般人所能做到。
不光一般人说不清楚，就连专家也是众说纷纭。对于这段有关法语词"arbre"（树）的冗长论述，西方研究者们给出了各种各样的评论。有的人称这段文字是拉康式的诗学对其理论话语的一种强行插入--因为在它的前面是拉康对索绪尔的符号概念的改写和对自己的能指算式的理论化说明，在它的后面则是拉康对能指链的运作即他自己的隐喻和转喻公式的讨论--它除了导致论述的断裂以外，别无他用。有的人（比如南希和拉科拉巴特）则从解构主义的角度称它表明拉康仍持守着传统形而上学的在场中心主义--因为拉康在这里对作为能指之树的隐喻功能的说明旨在强调能指对意义的坚持，这段话整个地就是一个"语言炼金术"，是拉康的"隐喻诗学"。还有的人（比如萨缪尔·韦柏）称这段话暗示了拉康对能指链中语境的线性化的批判--因为语言的垂直维度表明隐喻轴是依据句法而非语义被构成，就是说，对于语言的"联想"方面，再也不能依照意义的多样性来考虑，相反，意义本身已被铭写在能指赖以出现的语境关系的运动中。反正类似的评论有许多，但入口到底在哪里--是修辞学还是隐喻的诗学？是语言学抑或只是一个妄想症的话语？--各人因取向不一而有不同的结论。
毫无疑问，对于这段文字，并不存在一个唯一正确的入口，可这不意味着我们在阅读和阐释它的时候可以随心所欲，因为它虽然晦涩，但并非没有自己的"逻辑"。
首先，你要知道，拉康选择"树"作为例子并非空穴来风，因为索绪尔在说明符号的构成时用的就是"树"的例子，而拉康在这段话的前面改写索绪尔的符号概念时也用了"树"的例子。在索绪尔的运用中，主要是想说明构成符号的能指和所指的对应关系，而在拉康的运用中，则是为了强调能指之于所指的优先性，进而他要在这段文字中说明作为能指的字符在意指链的语境中与所意指的意义的关系，由此而引出能指的意义生产机制（即接下来要讨论的隐喻和转喻）。
其次，按照拉康的说法，能指链的运动只是为意义生产提供一个意指语境，就是说，能指本身并不直接产生意义，所谓的意义实际是主体在能指链的回溯运动中和在某一能指的垂直轴上经由选择被缝合出来的，所以意义的产生既非自主的主体赋予的--因为这个主体已是"所指的主体"，是已然被能指结构化的效果主体；也非能指本身指涉出来的--因为在能指和意义所指之间总有一道难以穿越的横杠在*制抵**意义的到场。于此便有了拉康对"树"的一系列能指要素（它的发音；它的在神话和宗教中的形象、它的实际形象的比喻性运用，乃至于中国甲骨文的书写形式等）与其多样的文化意义间的松散联系的描述，这一以文字游戏的方式完成的描述既是为了强调意义生产的语境关联，也是为了说明主体纵向选择的语境化，说明能指的意义凝定的语境化。
进而，拉康从人类文化记忆中挑选出来的有关"树"的形象的众多比喻性运用看似毫无关联，可实际上有一个潜在的意义轴在支配着他的选择，那就是这一形象所代表的"力量和尊严"以及主体的"命运"。至少在西方的文化语境中，这个隐喻性的意义是与男性特质联系在一起的，或者说它其实就是能指之"树"的"菲勒斯意义"--所以盖洛普称拉康的隐喻理论是一种菲勒斯中心主义。有关拉康对树的这一主导意义的选择，英语世界著名的拉康研究者吉尔伯特·柴廷（Gilbert D.Chaitin）有一段精彩的论述：
因而，在树的段落中那明显不连贯的系列选项是对特殊的历史可能性那不可预见和不可控制的分叉的一种追述。另一方面，它们明显的连贯性又是来自多多少少系统的、普遍化的以及它们在这一回溯性的呈现中必然要服从的秩序。虽然没有一个单一意义或本质能把树的所有既定用法统一于一个总体性中，但总有某些固定的主题会让它们关联在一起。力量和尊严的菲勒斯意义被迅速地叠加到对命运的贯注中，先是在所有基督徒确认为象征符号的十字架中，接着是在毕达哥拉斯派视为十字路口的Y中--这也许暗示着俄狄浦斯面对的性命攸关的十字路口，再接着是在家族谱系树的链条中，然后是在出于预言目的而刻写在龟壳上的那种之字形图画中。一个图画之于我们的生命的意义--它在一阵突然的闪电中得以显形，使我们想要认识自己命运的欲望得到满足--通过参照赫拉克利特海德格尔的"万物归一"和瓦雷里的"梧桐树"的黑格尔泛音而得到体现，那树的"不！"回应着节点和横杠的否定性。
那么，拉康做如此的意义选择是为了什么？从拉康对法国现代诗人瓦雷里《致梧桐树》的诗句的引述可以看出，他是为了说明主体的命运与能指的隐喻性的关系。拉康所谓的主体的"命运"实际就是指主体或主体的无意识是像语言一样被结构的，而主体的真理/真相就存在于能指的重复或坚持中，并且是有意识的主体所不知的，是一般的日常话语所无法言说的，但它能在主体之言说的缝隙或裂口中以隐喻的方式呈现出来，它能在高度凝缩的诗性语言中显示自身的一角。在此，能指的隐喻性就是像语言一样被结构的无意识的语言运作，相对于主体而言，语言或者说能指的结构是先期在场和已然在场的，它总在暗处支配着主体的言说，只是有意识的主体并不知道罢了，如同在瓦雷里的诗句中，暴风雨像对待小草一样地对待树，树却高昂起它的头颅对暴风雨说"不！"，树的这种英雄主义形象--它当然是历史文化中已先期存在的树的菲勒斯意义的回声--正是诗人（主体）所要认同的，但这一认同的完成并不是通过对已有的意义贮存库的直接提取--那些历史的可能都是特定语境的产物，并且是作为无意识的、抽象的东西贮存在主体的记忆中--而是通过能指的差异化，即同为植物的"小草"和"树"面对暴风雨的侵袭展现的不同姿态，通过把主体置于某一能指即"树"的位置，来呈现主体对树的"高昂的头颅"所显示的特殊性的无意识认同，就像拉康说的，"通过'高昂的'这一特殊性和简约它的'整个地'之间的分类对比，永恒的瞬间那无法觉察的光华可以在'头颅'（tête）和'暴风雨'（tempête）的凝缩中得以实现"。在这里，"头颅"（tête）和"暴风雨"（tempête）的凝缩是一个无意识过程，是主体在诗的隐喻中把自身召唤到某个位置的语言运作，而主体作为运作的效果也就是把自己置于了一个意义所指的位置。
上面的说明已经十分冗长，但即便如此，我的读解仍是不全面的，它充其量只是一个字面的说明，一种"弱"阅读。如何把这个字面逻辑导向某个阐释方向，或者说如何以一种阐释方向来重述这个字面逻辑，那就要看阐释者各人的话语立场。但不管怎样，在对拉康的阅读中，切忌把拉康的文本看作封闭的意义系统，以一种想象的投射关系来把文本凝固在某个单一的阐释中。
拉康不可阅读，可另一方面，正是这种不可读性构成了拉康精神分析学的第一个诱惑，由此才有了对拉康文本无穷无尽的可能的阅读。风格终归只是风格，它就像一本书的封面，朴素也好，庄重也罢，终归只是以"嵌入"的方式"悬浮"在外层的东西，一个好的封面就在于它能提示被包裹在内里的宝藏，但那毕竟只是一个"提示"，以拉康的逻辑说，如果我们把"提示"视作充分、完整的"揭示"，那实际就代表主体在与对象的关系中陷入了一种想象的幻觉，代表主体对"提示"的另一功能即遮蔽的功能的不知。对于我们的阅读行为而言，风格终归只是存在之意义的一个外显装置，要想突破或破解风格对存在（文本）之意义"提示"/"遮蔽"的悖论性功能，除了需要在阅读中摆清自己的位置，明确阅读与文本的关系，还有最重要的一步就是要弄清楚结构风格、使风格作为所欲望的"对象a"的基本手段。对于拉康及其文本，我们在阅读中首先要明确的就是他的话语的逻辑，其所谓的"不可读性"很多时候都与他的逻辑有关--是的，拉康虽然不可阅读，但这并不意味着他的话语毫无逻辑，相反，逻辑正是他的捕鼠机。
在此，我把拉康结构其理论的基本逻辑分为五种（也许还有更多）：失败的逻辑、剩余的逻辑、悖论逻辑、非对称性逻辑和拓扑学逻辑。我下面用一些例子来分别说明它们。
人们常说拉康的理论是一种有关主体性的理论。是的，拉康的确强调其精神分析学的核心任务就是要揭示主体的真理/真相，但他对这个真理/真相的揭示总离不开他者和主体间性的维度。一定意义上说，拉康的那些逻辑都与这两个维度的嵌入有关。
拉康所讲的"他者"并非我们通常理解的相对于某个主体的另一个主体，而是指结构主体的"另一个场景"，它既是构成主体的无意识的场所，也是主体的无意识构成本身。他者是一种他在性的结构力量，是能指的场域，是主体在此完成其认同的场所，所谓主体是被结构的，实际就是在他者秩序中构成的，主体总是且已然是他者的主体，是在他者场域中出现的效果主体，主体间的关系根本上是主体与他者的关系，是参与对话的两个主体相对于他者场域的位置关系。主体与他者的这一关系带给主体的一个根本性后果就是主体的异化和分裂，因为主体在他者场域中认同的是一个异己的、他在的东西，主体的认同过程实际是在把一个异于自身的他在性内置于自身的过程。
所谓失败的逻辑，简单地说，就是主体在他者场域中的认同终归要以失败告终，主体的认同不过是主体的失败和失败的主体的双重纠缠。那么，失败是如何嵌入到主体认同过程的？要回答这个问题，需要把握两个关键的环节，那就是存在的匮乏和他者的欠缺。
"存在的匮乏"，这个颇具海德格尔意味的说法是拉康对主体命运的一种本体论描述，它指的是主体性存在的某种虚无性和空洞性，某种莫可名状的特质。存在的匮乏有多个层次：在前主体状态，这个匮乏指的是一种彻底的空无，"彻底的空无"不是什么也没有，而是什么也不是，因为主体在进入象征秩序获得一个社会化的位置之前，其存在尚未被命名，是一个实在的混沌，在那里，既没有自然和文化之分，也没有"我"和"你"之分，按照拉康的解释，这个前主体的状态是一种神话状态，它未曾真正地存在过，它只是有欠缺的主体对某个完满状态的一种回想，是主体在回溯性的历史记忆中构想出来的某个已然失落的世界；在精神分析学的意义上说，存在的匮乏也指主体的一种原初失落，即伴随诞生而来的与母亲的原始关系的切断--精神分析学称此为"诞生创伤"--婴儿的降生即意味着与母体的脱离，意味着曾经完满的伊甸园状态的永远失去，这一原初的失落将在主体的心理结构中留下无法抹除的阴影，成为伴随主体一生的一个创伤性内核，每当主体遭遇挫折的时候，它就会作为一种构成性的力量主导主体的欲望行进和欲望阐释；进而，存在的匮乏还指属于象征秩序的语言和父法对主体的切割，例如，随着俄狄浦斯情结的解决，个体终于在社会中获得了一个主体性的位置，拉康称此为个体在象征秩序中的注册，可这个获得是要付出代价的，个体必须接受父法的阉割和语言的铭写，必须牺牲或放弃自己的原始欲望即对母亲的欲望，而由于这个牺牲，通过象征秩序成就的主体本质上是一个被阉割的主体，一个有欠缺的主体，一个在欠缺和匮乏中不断欲望着的主体。主体根本上就是一个失败的主体。
如果说存在的匮乏还只是为主体的失败奠定了基调，那么，他者的欠缺将使这个失败成为主体必要遭遇的东西，失败的主体最终必要通过主体的失败获得实现。所谓他者的欠缺，指的就是语言结构的不完整性和断裂。拉康称语言对主体的欲望命名的过程实际就是他者对主体的一种切割，主体借此完成了在象征秩序中的注册，获得了一个象征性的位置，但他对由此而永久失落的原初对象--母亲作为整一的存在--的欲望就只有在一系列的能指替代中寻得想象的满足，主体欲望的实现必定以失败告终，这不只是因为想象的满足终归是"想象的"，更是因为那个以能指替代构成的意指链条是不完整的。拉康说，他者作为能指的场域乃是众能指的集合，按照集合论的悖论逻辑或者哥德尔的不完全性定理--它们是拉康的"科学"的重要组成部分--一个集合的完整性实际是由集合以外的某个要素来规定的，比如"有理数"的集合是因为"无理数"才得以可能的，"有理数"即是"非无理数"，这意味着所谓集合的完整性其实是有条件的，即它是以不完整性作为前提的，拉康把这称作是他者秩序中的一种欠缺或他者的欠缺。他者的欠缺意味着意指链对主体的意义缝合总是会遭遇失败，总有一个无法能指化的东西即主体的原初失落对象落在能指的集合以外，最终导致主体认同的失败，导致主体在认同中成为一个失败的主体。就此言之，失败的逻辑实际是构成主体性的能指逻辑所内有的，是他者秩序所内有的。
失败的逻辑几乎渗透在拉康理论的每一个角落：能指链的意指作用的失败；主体性认同的失败；主体的欲望满足的失败；主体的求原乐意志的失败；主体间的关系的失败；移情分析的失败，等等，这一切都与失败的逻辑有关。
第二种为剩余的逻辑。剩余的逻辑仍与语言切割的不彻底有关，它指的是语言对主体或欲望的命名总是会留有剩余，换句话说，在主体那里，总留有一个东西是无法命名的，主体的欲望满足总因为某个剩余而被延宕，并因为这个剩余而进入欲望的无尽链条，在欲望中不断要求"再来一次"、"再多一点"。
同样以主体对父法的认同为例。拉康说，父亲的功能说到底就是"不"的功能，是父亲向孩子和母亲宣布禁令的功能：孩子为获得主体性的位置，就只有接受父亲的禁令或父法的阉割，放弃对母亲的欲望。这个阉割当然是象征性的，它只是以法的形式把对母亲的欲望封存在一个不可能的场域，母亲-对象从此成为一个不可能的对象，一个激发主体的欲望的对象，一个剩余的对象。
这个剩余到底是什么？是残留的对母亲的欲望吗？严格地说，不是。对母亲的欲望是在象征界阐述出来的，而剩余是留在实在界的东西，是不可象征化的原初对象，是主体在诞生之时就已经永久失落的原质之"物"，它实际上就是一种不可能性，是"空无"，是欲望主体在欠缺中想象出来的一种原初失落。可这个剩余又是欲望的原因，是激发欲望、启动欲望的转喻性链条的东西，是主体总想在象征和想象中捕捉到它但又总是与之错失的东西。
剩余是一种无用之物，因为它没有"使用价值"，因为它是价值的剩余。但另一方面，剩余是激发欲望的原因，主体之为欲望的主体和原乐的主体，就是因为它的作用。正是基于主体与剩余的这种关系，拉康在研讨班中干脆称主体或欲望就是一种剩余、一种残渣，主体即是"人渣"（residue）。为什么？因为人的欲望乃是他者的欲望。比如我们总是欲望着他者欲望的东西，我们总是欲望成为他者的欲望对象，我们总是以他者的欲望来规定自己的欲望，总之，我们的欲望并非我们自己的，而是在他者中且通过他者被结构的。可是，他者究竟欲望什么？他者究竟想从我这里得到什么？主体对此完全不知，他者的欲望之谜令主体焦虑不已，在他者欲望的煎逼之下，在欲望满足的失败中，主体一次又一次遭遇到自身的残余性，同时一次又一次在他者的欲望中、在对他者欲望的欲望中把自己渣滓化："在你的眼中，我不过是人渣"，因为我在你的眼中看到自己就是人渣。
同样地，剩余的逻辑可以用在许多地方：能指链的意义坚持；能指对主体的缝合；欲望的欠缺；他者欲望之谜；他者的原乐；女性的"非一"；移情的悖论等等，都可以借这个逻辑获得说明。
与失败的逻辑和剩余的逻辑一样，悖论逻辑在拉康的理论中也十分普遍。他曾以"要钱还是要命"这一被迫的选择来说明这个逻辑：要钱的话，人财两空--命丢了，钱也没了；要命的话，乖乖把钱交出来。在这个二者必选其一的选择中，不论选哪一方，都意味着损失。主体性的存在亦是如此。依照拉康的理解，主体的认同是在象征界完成的，且必定要通过象征界来完成，主体性的构成乃是象征界的语言或能指切割的效果，就是说，主体总是一个效果主体。
但另一方面，这一效果是悖论性的：主体通过对父法的象征性认同固然可以在社会中获得一个象征性的位置，可令主体深感挫败的是，这个位置的获得是要付出代价、做出牺牲的，他需要放弃或压抑某些东西（比如对母亲的欲望），然后才能获得社会及文化的象征秩序的认可。
进一步地说，之所以出现这种悖论性效果，根本还在于主体实现其认同的他者场域的功能是悖论性的，这可以在多个方面来说明。就能指的运作而言，主体性的获得就是主体与能指的一种意义缝合，可能指功能的另一面恰恰是否定，比如菲勒斯能指，它固然可以提供给主体一个认同对象，但这个认同却是基于父亲功能的"不"，主体与菲勒斯能指的缝合其实是以该能指的否定功能作为前提的。换从他者的角度说，主体化根本就是主体要在他者场域获得确认，可这个他者（在此你可以把它理解为社会建制、文化规制这样的非人化力量，也可以把它理解为处在那一建制或规制之中且代行其非人的意志的他人主体）是有欠缺的，不仅如此，这个他者还是一个淫荡的、不知饱足的他者，一个不断地向主体要求更多的他者，正是他者要求的这种过度，把主体抛入了欲望无尽的煎逼，他者的欲望令主体在他者中的确认陷入了僵局，这就是主体性构成的悖论。
拉康在研讨班中讲到了许多悖论，比如他者欲望的悖论、原乐的悖论、爱的悖论、幻象结构的悖论、对象a的悖论、驱力的悖论等等，它们的存在无一例外地使得主体的命运必定是悖论性的。
拉康运用的第四种逻辑就是非对称性逻辑。所谓非对称性，指的是具有结构性关系的双方在交互作用中的某种单向运作，所以拉康时常用这一逻辑来说明主体间的关系。
拉康说，主体间的关系并不是主体之间互为主体或互为对象的关系，因为主体间关系得以可能要取决于处在关系结构或关系情境中的主体对自身位置的指认，而这一指认总是离不开他人位置的参照以及因这个参照而来的位置倒置和关系反转。
比如在爱的关系中--拉康通常把它看成一种想象性的关系：当我对你说"我爱你"的时候，你之所以被爱看似是因为你的某些特质--比如你的美貌、你的气质甚至你生气时撅起小嘴的样子--使你显得可爱、值得我爱，而实际上，这些特质之所以可爱和值得我爱，是因为它们满足了我的力比多投注，是因为我在那些特质中看到了自己的理想形象，或则是因为那些特质可填补我的欠缺与匮乏，也就是说，在这个情境中，"你"并不是作为一个被爱的主体甚或被爱的对象而在场，"你"只是居于了一个参照的位置，是我在这个位置所欲望的东西的一个代理或傀儡，以精神分析学的理论说，我在这里爱的始终只是我自己，爱总是自恋性的。
当然，"我爱你"这个话语是要求得到回应的。当我说"我爱你"的时候，我其实是欲望得到你的爱，我欲望自己成为被爱，我欲望你如我所要求的那样爱我，在这里，主体的位置被倒转了，"我"从主动者的位置转到了受动者的位置，这个位置倒转当然不是现实地发生的，它只是处在想象的幻觉中的主体的一种无意识运作。进而，如果对方以"我也爱你"这样的话语来回应，我们就说这里建立起了一种主体间的爱的关系。可拉康不是这样理解的。在他看来，这充其量只是表明对方也处在想象的幻觉中。爱的一方和被爱的一方的话语看似都是指向另一个主体，可在想象性的关系中，那"另一个主体"实际只是一个位置，甚至是一个空位，有待"我"用想象的幻觉来加以填充，双方的话语不可能真正地相遇和叠合，即便它们可能发生交会，那交会的地方也只是各自的匮乏之所在，是各自原初缺失的对象之所在，以拉康的话说，是"对象a"的所在。
除上面说到的想象性关系以外，主体之间还存在一种以语言或他者场域为中介的象征性关系，这同样是一种非对称性关系，其逻辑的运作尤为复杂，在此就不做说明。
非对称性逻辑对于我们理解拉康有关主体间关系的理论至为关键，比如自我与他人的关系、主体与他者的关系、主体的性别关系、受分析者与分析师的关系、学生与老师的关系，等等，都是一种非对称性关系，拉康在晚期教学中对非对称性逻辑有极其频繁的操演。
其实，上面所说的四种逻辑都可以归于一个逻辑：不可能性的逻辑。对拉康而言，不可能性总是与实在界相关联，实在界作为主体的一个存在界域恰恰是主体不可抵达的场所。正是实在界的这一不可能性，才招致了主体的失败，招致了语言切割的剩余，招致了认同的悖论，也招致了主体间关系的非对称性。反过来说，所有这一切都表明：完全的主体化是不可能的；主体间的关系是不可能的；主体的欲望满足是不可能的；性关系是不可能的；爱是不可能的；乃至最后，精神分析也是不可能的。
最后是拓扑学逻辑。拓扑学是拉康对精神分析学施以科学化和形式化的手段，它虽然取自数学，但拉康的运用并不是纯数学的。拉康的拓扑学既体现在他十分热衷的各种拓扑图形中，也体现在他的理论阐述中，这里讲的"拓扑学逻辑"主要是针对后者。
一般地说，拓扑学的根本在于结构的连续变换，拉康的拓扑学主要是想象界-象征界-实在界的"三界"拓扑学，它思考的是"三界"之间的关系和交互作用以及这一作用对于主体的效果。比如主体认同的问题，拉康把它分为想象性认同和象征性认同：在想象性认同中构成的是自我，在象征性认同中构成的是主体，前者以理想自我为认同参照，后者以自我理想为认同参照，前者是主体（自我）朝向对象的一种外投射，后者是主体通过对象完成的一种内投射。实际上，在主体的构成中，这两种认同形式是交互作用的。以观看行为为例，拉康说，镜像阶段的那种纯粹想象性的看并不存在，因为任一主体自来到世间的那一刻起就已然被象征界所铭写，例如在他--这时他其实还不是真正意义上的主体--向镜中窥看的时刻，常常是代表着象征秩序的父母--他当然还在父母的怀抱里--指给他某个理想的认同形象，比如父母对着镜中的形象说，"看，这就是我们的漂亮宝宝"；"这就是我们的小天才"等等，或者当婴孩以父母的形象或父母的期许、认可与赞赏作为参照来"完形"自己时，象征界的他者就在此发挥作用了，主体在这个镜像认同中完成的就不再只是理想自我，而且还有自我理想。这就是说，在主体对镜像的观看中，不仅有属于想象界的自恋性认同，还有属于象征界的他者认同，前者形成的是理想自我，后者形成的是自我理想，前者是自己对自己或与自己相似的对体的看，后者则是以他者的目光来看自己，按照他人指给自己的理想形象来看自己，以使自己成为令人满意的、值得爱的对象，换用拉康的拓扑学表述，与自我理想对应的观看方式是"我""想象地"看那"象*地征**"看着我的他人，由此而形成了我"想象地"看自己的"象征形式"。这听起来的确十分缠绕，但如果你熟悉了拉康的拓扑学逻辑，理解它们应该不会有什么困难。
拉康的许多理论都有着"三界"拓扑学的框架，所以他提出了许多三元组的概念系统，比如需要-要求-欲望、想象的父亲/母亲-象征的父亲/母亲-实在的父亲/母亲、想象的菲勒斯-象征的菲勒斯-实在的菲勒斯、挫折-剥夺-阉割等等，它们都可以甚至都需要置于"三界"的拓扑*运学**作中来理解。
失败的逻辑、剩余的逻辑、悖论逻辑、非对称性逻辑和拓扑学逻辑，我不敢说它们是打开拉康的理论迷宫的万能钥匙，但我相信，如果你对这些逻辑有基本的掌握，那一定可以帮助你扫除许多阅读上的障碍，为你深入拉康文本的腹地提供便利。
相较于对待福柯和德里达而言，汉语世界对待拉康的热情虽然同样高涨，但更多的还停留在叶公好龙的层次。我想阅读的困难应当是造成这种情形的一个主要原因。在我们现有的拉康研究中，只有极少数人对拉康做了严肃认真的阅读，可另一方面，就连这极少数人的阅读也很不完整，这种不完整尤其在两个方面可以看出来：
第一，缺乏对拉康研讨班的系统阅读。拉康研讨班从1953年下半年开班到1980年结束，一共是27期。到2008年为止，拉康的女婿雅克阿兰·米勒整理出版了其中的绝大部分（但有一些并不完整），英语世界至少翻译出版了米勒版--虽然拉康派对这个版本的权威性持有异议，但在拉康派以外，人们基本上把它视作是拉康研讨班的钦定版本--的七种，至于非米勒版的英译本，几乎涵盖了全部研讨班（但在市场上极其少见，这与它们属于"侵权"作品有关）。在汉语世界的拉康研究中，只有极个别的研究者对研讨班有零星涉猎，绝大部分的研究都是只字未提，这种缺失极大地限制了我们对拉康的理解。
第二，缺乏对《文集》的全面阅读。出版于1966年的《文集》会聚了60年代中期以前拉康理论的精华，是拉康的著作中流传最广的。法语版《文集》长达近千页，共收录论文约三十篇。前面已经说到，英语世界在1977年由阿兰·谢里丹翻译出版了《文集》的一个《选集》，仅收录了其中的九篇论文--直到2006年，英语世界才有了布鲁斯·芬克翻译出版的《文集》完整本。单就篇目而言，《选集》的九篇文字的确浓缩了《文集》的精华，可作为一般读者的首选。但从研究拉康的角度说，单单依靠这个选本显然是不够的。由于汉语世界已有的拉康研究大都完成于2006年（即芬克版）之前，而研究者中只有个别人读过法语版《文集》，所以他们依靠的只能是谢里丹的选本，由此而造成的理解上的缺失就可以想象了。
但有人会说，汉语世界早就有了一个大部头的译本《拉康选集》（2001年）--它不是比谢里丹的选本更完整吗？其实，这个"选集"并非1966年色伊版《文集》的全译本（虽然版权页上是这么注明的），译者不知出于什么原因删除了其中十分重要的几篇文字，比如《无意识的位置》（1960年）、《康德同萨德》（1963年）、《科学与真理》（1965年）等。更关键的是，这个译本自出版以来一直受到人们的非议，当然主要是针对翻译的质量。我不懂法语，所以不敢对译者的法语水准妄加评论，但我可以对他的汉语水准做一个判断：译者对汉语的句法表达好像没有什么概念。就以《文集》开篇的《关于〈被窃的信〉的研讨班》（1956年）的第一段话为例。中译《拉康选集》的译文为：
我们的研究使我们认识到重复的机制（Wiederholungszwang）的原则存在于我们称为能指链环的动因之中的。这个观念我们是作为外在（也就是说：偏心的位置）的一个相应物而提出来的。如果我们是认真对待弗洛伊德的发现的话，我们必须将无意识中的主体安置在这个外在之中。我们知道，在精神分析开创的经验中象征是通过想象的什么样的中介而左右了最为隐秘的人的结构。
这样的文字表达我们看得懂吗？！拉康的演讲真的有这么别扭吗？！我不妨把对应的法语原文和芬克的英译抄录下来，然后依据芬克的译本对这段话做一试译：
我的研究使我认识到，重复的自动性（Wiederholungszwang）的根基就在我所谓的意指链的"坚持"（insistance,insistence）中。我所离析出的这个概念乃是"外显"（ex-sistence）（亦即离心化位置）的一个相关物，我们若想认真地对待弗洛伊德的发现，就必须在那里来定位无意识的主体。我们知道，正是在精神分析学所开创的经验中，我们才能领会到象征界是借何种晦暗的想象性手段蛰伏在人类有机体最隐秘的深处的。
即便对拉康这里使用的概念不甚了解，也至多只能说这段话很艰涩，但其句法关系是很明确的，并不像前面那段译文那么支离，那么令人茫然。由此我给出的另一个判断就是：汉语世界的拉康研究从这个译本是得不到任何帮助的，若是有人依照这个译本来"做"拉康，那最后的成果一定是不可靠的。我这样讲不是说对拉康的翻译和研究存在一个"正确的"标准--根本没有这样一个"正确的"标准，但这并不排除有"错误的"标准。是的，有"错误的"翻译和"错误的"阅读，但什么样的翻译和阅读是"正确的"？至少在目前还只能说不存在唯一的"正确"标准。
顺便说一下，这段话之所以艰涩，主要是因为它里面隐藏着一系列拓扑式的语义转换。在此，"重复的自动性"（automatismede répétition，repetition automatism）乃是拉康对弗洛伊德的"重复强迫"（Wiederholungszwang）概念的"意译"，说的是被压抑的创伤性经验总是以语言的方式在主体的无意识中自发地、偶然地闪现，它总想、也只能在语言中并借助语言来表达自身，所以拉康说重复的自动机制的基础就存在于意指链的"坚持"（insistance）之中。而所谓意指链或能指链的坚持，说的就是能指链条对"意义"的坚持，这是能指的一种坚执性，且这种坚执性恰恰是因为"意义"的不在场，因为主体渴望在与能指的缝合中来寻得"意义"。也正是因此，意指链的"坚持"是与主体的"外显"（ex-sistence）联系在一起的，"ex-sistence"这个词是从海德格尔那里借过来的，有"绽出"、"去存在"的意思，但在拉康这里，主体的"去存在"并非其可能性的实现，而是主体在自身之外的某处显现或出现，是主体渴望在能指的"坚持"（insistence）中让自己"显现"（ex-sistence），正是在这一"进"（in-sistence）一"出"（ex-sistence）中，主体把自己嵌入了一个离心化的位置，成为了一个离心化的无意识主体，因为其在能指场域寻得的所谓"意义"并非他自己的，而是在它处结构出来的，是主体以某种不为自身所知的方式，即通过对能指之"意义"的想象地认同，在象征性的他者场域获得的。归总为一句话，主体是由他者场域中能指的自动重复结构出来的。
其实，文本阅读的不完整和翻译的不充分只是影响汉语世界拉康研究的水平的部分原因，除此而外，我们还面临其他的一系列障碍。
首先，要不要读弗洛伊德？毫无疑问，必须要读。抛开弗洛伊德来研究荣格并非不可想象之事，但抛开弗洛伊德来研究拉康是根本不可能的，拉康的几乎每一个概念、每一个问题都与弗洛伊德或他对弗洛伊德的阅读有关，他的"回到弗洛伊德"的一个基本方向就是回到弗洛伊德的文本。
对拉康而言，所谓回到弗洛伊德的文本，不仅要回到弗洛伊德成熟时期的文本，还要回到他早期的文本，比如《科学心理学纲要》（1895年）和《歇斯底里研究》（1895年）；不仅要回到《释梦》（1900年）、《超越快感原则》（1920年）这样的奠基性文本，还要回到弗洛伊德讨论治疗技术的那些小论文，比如《移情的机制》（1912年）、《回忆、重复和逐步突破》（1914年）等；不仅要回到弗洛伊德的理论文本，还要回到弗洛伊德的临床案例，尤其他的五大病例研究。总之，这是一次全面而彻底的返回。
但汉语世界在这里要再次陷入尴尬。我们对弗洛伊德的译介虽算得上历史悠久，但到目前为止，我们还没有完整的弗洛伊德作品集（有许多重要的文本都还没有翻译过来），还没有真正学术意义上的弗洛伊德研究，也没有严格的精神分析临床。弗洛伊德以及精神分析学在我们这里是缺席的，我们看不到自己的弗洛伊德专家和精神分析学家--虽然在市面上可以看到有关弗洛伊德与精神分析学的各种书籍，但那纯粹只是一个商业符号。
所以，在中国，"回到弗洛伊德"仍是我们需要开始的第一步。这不只是为了拉康，也不只是为了纯粹的精神分析学，而是为了我们自己，为了我们的现代性和后现代性文化研究，因为如果说现代性/后现代性作为一种文化症状自有其特定的社会结构和心理结构，而马克思为其中的社会结构分析提供了最有效的一个角度，那么，弗洛伊德的精神分析学则为其中的心理结构分析提供了一个典范。若是能在重读的基础上把两者结合起来--当然还可以加上其他理论--所产生的将是聚变式反应，并且西方世界已经为我们做出了榜样，比如较早的法兰克福学派，当下的拉克劳和齐泽克等。
其次，要不要接受培训分析或做临床分析？拉康派特别强调临床的重要性，在他们眼里，没有临床经验的拉康研究只能是隔靴搔痒，难入堂奥。在中国，四川成都有一个精神分析中心，自称中国的拉康派，据说已经培养了不少"分析师"。我对于这个团体的具体情况一无所知，其分析师的临床水准和临床效果究竟如何也无从判断，但从中心的主题网站上我们可以看到团体成员对弗洛伊德和拉康的文本的阅读，这当然是一个十分好的开端，但从已有的成绩看，翻译依然是他们的死结。
如果说弗洛伊德心目中的分析师主要地还是医生的角色，那么拉康心目中的分析师该是什么样子呢？也许不止一个角色，但首要地不是医生。拉康称精神分析学是一种"谈话的艺术"，并且这不是一般意义上直奔主题的那种谈话，也不是漫无边际的闲谈，而是柏拉图笔下苏格拉底式的"助产术"，是中国禅师的那种棒喝式谈话，它要求分析师把自己置于自知无知的位置，让受分析者在这一构成性的谈话情境中学会自己去阅读欲望的症状。拉康赋予分析师的这种形象向我们暗示出，我们每个人都可以成为自己的分析师，我们在躺椅之外的任意场景中--在阅读和写作中，在日常交谈中，在课堂上，在窥看街边行人的时刻--都可能成为做分析的人。这就是说，如果临床经验如某些分析家们所言是拉康研究必不可少的前提，那么，作为一个非分析家的阅读者和研究者，我所给予的回应就是，阅读拉康，这本身就是一种临床--要知道，拉康把研讨班教学也当作一种临床。
所以，要不要做临床分析呢？要，但不一定是在躺椅上，不一定是在那些故弄玄虚的分析"仪式"中。分析是一个事件而非一种秘仪，分析是一种偶然而非一个程序，分析是诗学、伦理学和政治学，而非资格、制度和团体。"去做分析吧"--我期待某一天这将成为每个人的"权利"，而不是某些人的"权力"。
还有，要不要研读拉康的数学？这当然不只是汉语世界的拉康研究者的问题，西方研究者同样面临这个问题。所谓"拉康的数学"，我指的是拉康研讨班中对精神分析学的理论和实践实施的各种数学化和形式化的尝试，里面不仅有控制论、博弈论、悖论逻辑、代数式或函数式，还有拓扑学、符号逻辑等等，它们一直以来都是阅读拉康的最大障碍。在西方，对拉康的数学的态度有明显的两极：反对或赞成。在中国，因为较少接触研讨班，所以没有形成任何态度，换言之，中国的拉康研究者还没有把它当一个问题提出来，但我相信，将来的某一天这个问题终会出现。
要不要研读拉康的数学尤其是他的拓扑学？我的回答是，因人而异--这等于没有回答。不研读会怎么样？不会怎么样，不会有损于你对拉康的理解。虽然拉康自己--尤其在晚期教学中--把他的数学提到很高的位置，但我认为那不过是拉康的故弄玄虚，尤其他晚期的那些令人目不暇接的纽结和拓扑变换很多时候只是一个老人自娱自乐的游戏。研读又会怎么样？同样不会怎么样，那既不表明你真的读懂了拉康，也不表明你的智力比别人略胜一筹。拉康自己说，他的拓扑学可以让人整体地和即时地领会其精神分析学的辩证法要义，但我要补充说明的是，除他的L图、欲望图、幻象公式、波罗米结等的确显示了一种高度的理论概括性以外，不是所有的数学型和拓扑图都有这样的功效。
不过，拉康的拓扑学不仅体现在各种拓扑图形和代数式中，还体现在他的理论阐述逻辑中。对于这后一点，我在前面已经有简单的介绍，它们当然是我们在阅读和研究中实现"逐步突破"的有效工具。
毫无疑问，汉语世界面对拉康依然困难重重，我提出"如何阅读拉康"这个问题并不是要给它提供一个确定的回答，而是想为我们自己梳理一下可能的道路和可能的障碍。其实，对于我们而言，"如何阅读拉康"甚至"要不要阅读拉康"并不重要，重要的是："如何阅读我们自己？"许多时候，我们都是"通过"他人、"通过"社会和建制、"通过"毫无生气的写作来"阅读"自己，而拉康告诉我们，这些东西都是不可信的甚至是危险的，在它们眼里，貌似身为主体的我们实际只是一个"residue"（"剩余"，但我更倾向于把这个词译作"人渣"），从这个角度说，"如何'用'拉康来阅读我们自己"似乎还有几分意义，正是因此，"如何阅读拉康"似乎也有几分必要。
"如何阅读拉康"，在中国颇有市场的齐泽克曾以此为题写了一本书，不过他在书中要读的不是拉康的具体文本，也不是拉康的理论体系，他是要"从别处"来教给我们一种阅读拉康的方法--这个方法齐泽克此前已经实践了很多次，比如《斜视：通过大众文化看拉康》（1991年）、《享受你的症状！--雅克·拉康在好莱坞内外》（1992年）等作品都是这样一个套路--所以他在书中并没有具体地告诉我们"如何去读"拉康，而是"运用"拉康式的阅读来阅读包括哲学和大众文化在内的其他文本，他觉得，通过以拉康的方式来阅读其他文本，"如何阅读拉康"这个问题的答案自然会有一定程度的显明。齐泽克说：
拉康是一个贪婪的读者和阐释者；对于他而言，精神分析学本身是一种阅读文本--口语文本（病人的言语）或文字文本--的方法。因此，比起实践他的阅读模式来，"用"拉康来阅读其他文本当是更好的阅读拉康的方法。所以，本书的每一章都会把拉康的一段文字同（来自哲学、艺术、流行文化和意识形态的）另一片段对置在一起。通过对其他文本做拉康式的阅读，拉康的立场将可以得到阐明。
其实，身为主体的我们自己就是最好的"文本"，也是我们最需要去阅读的"文本"，对这一文本做拉康式的阅读也许更有助于我们去阅读拉康：阅读拉康；通过阅读拉康来阅读我们自己；通过阅读我们自己来阅读拉康，这大约是把我们带向症状享受的基本环节。
最后，我要简单说明一下我在本书中对拉康的阅读。
前面我讲到了所谓的"强力阅读"。强力阅读是一种创造性的阅读，是强力意志的施为，在这一阅读中，主体的话语将与对象的话语进入一种相互对质的情境，阅读的效果就在这个过程出现。我没有齐泽克的才情，也缺乏阿尔都塞那样的使命感，我做不了他们的那种强力阅读。所以我刚开始写作这本书的时候就给自己设定了一个明确的目标：把我读到的东西说出来，把我认为需要解释的地方解释清楚。我起初还觉得这个目标算不上很高，但真到进入实施阶段，才发现这几乎是一个不可能完成的任务。
由于我们目前还没有一本有关拉康的生平和思想的传记，对精神分析运动的历史及社会文化背景也缺乏基本的了解，所以，我用了接近于一小本书的篇幅来叙述法国精神分析运动及拉康学派的历史，这一叙述并不是为了展现拉康的生平活动和个性--所以它算不上是严格意义上的拉康传记--而是为了以"故事"的形式来揭示精神分析运动本身的某种"精神"以及这个精神内有的某个死结，我对拉康的经历的叙述基本是在这一语境中进行的。
在接下来对拉康思想的讨论中，我并行地排列了一系列主题，但与西方世界的"主题性阅读"稍有不同的是，在每一个主题下，我又叠置了一系列次级主题，这些主题相互之间实际是连通的，是可以转换的，我想以这种方式让拉康的理论形成为一个链环或纽结式的结构，这样可以相对地避免体系和意义的封闭，避免单一视角的简约化。可这样做也存在致命的缺陷，就是容易陷入拉康式的缠绕和重复：当从一个主题转到另一个主题的时候，总是要对已经说过的东西"再来一次"，这种重复可能会让你感到单调、累赘和不耐烦，但实际上，每一次主题的转换或叠加都应当使已有的"定论"发生变异，如果你没有看出来，那肯定是我做得不够好。的确，当这本书写到最后的时候，我的信心变得越来越不足，总觉得已经说出的与真正要说的还隔着莫大的距离。
基于以上两点考虑，我把本书的结构分为上、下两篇。
上篇"拉康的事业"结合拉康的生平传记追述了法国精神分析运动的历史及拉康思想与拉康学派的发展过程。
第一章--"弗洛伊德在法国"：追述了弗洛伊德的理论与法国动力精神病学的关系，追述了精神分析学在巴黎医学界和文人圈子两大阵营的传播过程，还追述了法国精神分析运动的早期历史，在这些追述中，我特别地凸显了法国文化及知识传统与精神分析学之间的复杂纠缠。
第二章--"自我认同的罪与罚"：追述了拉康青年时期的生平以及早期的思想发展，重点介绍了他介入的两个与犯罪和自我认同有关的案例，透过早期的精神病学研究，我们不仅可以看到拉康与德国哲学的某种亲缘性，还可以看到后来作为其研究对象的"分裂的主体"的"科学"渊源。同时，我们还会看到，在这个时期，由于对精神分析学、黑格尔哲学以及法国先锋文人集团的介入，引发了拉康思想的第一次重大转变。
第三章--"镜像的神话"：以镜像阶段理论为焦点，追述了拉康在第二次世界大战后至50年代初的思想发展。在这里，我们将会看到，镜像阶段不仅是拉康以黑格尔哲学对弗洛伊德的自我理论的一次强力重述，也是他在确立自己身为精神分析学家的主体性身份时叙写的一个神话场景。拉康对镜像阶段的讨论成为了其精神分析理论的秘密诞生地。
第四章--"精神分析的政治"：围绕拉康的两次大决裂追述了他与国际精神分析协会和法国精神分析共同体的冲突，尤其说明了这一冲突的政治维度。在此，我还以1953年作为一个时间点，梳理了拉康对自我心理学的批判，考察了他提出"回到弗洛伊德"的口号的背景、意图及其返回策略，并叙述了他在50年代初期到中期的语言学转向。
第五章--"拉康的王国"：追述了拉康学派的形成及其内部矛盾，回顾了1968年巴黎*潮学**对法国精神分析运动以及拉康学派的影响，另外还特别地叙述了《文集》的出版、研讨班的多次易地、拉康与拉康派的矛盾、拉康学派的解散等等。
第六章--"研讨班的岁月"：描述了拉康从1953年到1980年的27期研讨班的总体进程，其中既涉及研讨班的风格，也涉及研讨班报告的出版以及围绕这一出版引发的拉康派的内部冲突，还涉及研讨班的理论阐发技术。这一描述虽然算不上完整，但大约可以给读者提供一个地图。
整个"上篇"是以拉康的生平和他的思想发展为线索，但上面已经说了，这一系列的追述并不是单纯意义上的传记，也不是有关主人公的传奇--虽然拉康的故事的确富有传奇色彩。我的目的旨在说明一点：拉康是如何成其为"法国的弗洛伊德"的？所以，我力求把拉康的故事置于各个时期的社会历史语境中来讲述，力求把握拉康的多次理论转向与时代知识氛围的关系，并特别地关注了拉康的精神分析政治。需要事先说明的是，我所采用的故事素材很大一部分来自拉康的女弟子鲁迪奈斯科写的那本著名的历史传记--但我的讲述肯定不是对原书的编译--所以对拉康的生平感兴趣的读者更应当去读一下鲁迪奈斯科的原作。
下篇"主体间性的科学"将围绕主体间性的构架来讨论拉康理论的各个方面。之所以采用主体间性作为构架，乃是基于我对拉康理论的一个基本认识：拉康所讲的主体或主体性根本上是一种主体间性，他者则是这种主体间性的结构场域，主体的存在与命运必须在这个层面上理解，也只能在这个层面来获得解释。
第七章--"主体的真相"：围绕无意识主体、能指主体、言说主体、欲望主体这几个方面来讨论拉康的主体或主体性概念。有关主体的这种种称谓或说法其实是拉康从不同角度对主体的思考：主体之为"无意识主体"，说的是主体的构成总发生在"另一个场景"，无意识是主体的家；主体之为"能指主体"，说的是主体作为意指效果，作为能指运作或语言切割的效果，根本上是一个效果主体；主体之为"言说主体"，说的是主体作为一种言说性的存在，其言说总是自言说，主体的言语行为中总隐含着陈述和言说的分裂；主体之为"欲望主体"，说的是主体的真理/真相在欲望中的实现，人的欲望总是需要和要求的异化，总是他者的欲望。
第八章--"三界的拓扑学"：主要讨论想象界、象征界和实在界以及"三界"之间的拓扑学关系。在拉康那里，"三界"既是主体存在的三个场域，也是主体行动的三个场所，同时也是拉康用来讨论其主体问题的结构性框架，而"三界"本身又是三位一体的，各自之间交互作用，共同结构着主体的命运。
第九章--"他者的逻辑"：主要讨论他者之于主体的结构功能。他者问题是拉康主体理论的有机构成部分，离开了他者的维度，就很难说清楚拉康的主体。我将从四个方面来说明他者的逻辑：在"无意识的构成"中，主要讨论能指的运作，讨论转喻和隐喻作为两个基本的他者法则的功能；在"父之名"中，将讨论父亲（以及母亲）作为社会秩序中的他者功能之于主体的关系；在"他者的凝视"中，将讨论拉康对观看机制的思考，这一思考同样离不开他者的维度，因为主体的看根本上是由他者的凝视所规定的；最后在"移情与爱"中，将探讨拉康对移情的悖论的种种回应，探讨分析师的欲望作为他者的欲望在分析进程中的作用。我所选取的这四个方面并不是拉康的他者理论的全部，但透过这些方面，我们大体可以了解到他者维度的基本运作。
第十章--"欲望的辩证法"：主要讨论拉康的欲望理论，其中包括他者的欲望、菲勒斯的意义、欲望图、作为欲望之因的对象a。在"他者的欲望"中，我将考察拉康的欲望理论与科耶夫黑格尔的欲望理论的关联，尤其要说明主体的欲望与他者的欲望的关系；在"菲勒斯的意义"中，主要考察菲勒斯作为欲望的优先能指的功能；在"欲望图"中，将重点解读拉康的四个欲望图，这是拉康对欲望运作的一种拓扑学描述，透过对四个欲望图的分析，我们将可以看到拉康对自身理论的一个系统表述；至于"对象a"，则是拉康从实在界的维度对欲望机制的另一种说明。
第十一章--"原乐的伦理学"：在此将讨论拉康的另一个极其重要的概念--"jouissance"（原乐）。拉康尤其强调了这个概念的伦理维度，我将通过对原乐的僭越性质的说明来呈现这一点，同时还将在"康德同萨德"的论题下来说明拉康对西方的现代性伦理的思考。接着讨论的是原乐的他者维度，通过这一讨论，我们将看到拉康理论的激进性。
第十二章--"话语的政治学"：主要讨论拉康的四种话语，即主人话语、大学话语、分析家话语和歇斯底里话语。这是拉康晚期教学的重要内容，透过这一讨论，我们将可以看到拉康对精神分析学的某种政治运用。
"下篇"是对拉康理论的考察，这一考察整个地围绕着主体间性和他者的维度来进行，就是说，在我对拉康理论的叙述中，将始终贯穿这个维度。至于把拉康的理论分为几个并列的主题，虽是为了论述的方便，但更多地是为了呈现拉康理论的拓扑学特色。
我深知我所做的只是通向拉康的第一步，它充其量只是拉康理论的一个"导引"。在一般的理解中，作为"导引"，至少要能够帮助人们清除阅读的障碍、理顺文本的逻辑、把握理论的脉络、抓住思想的症结，可对于拉康，这个工作的难度超乎人们的想象。作为"导引"，我自知离这些标准还有一段距离，我唯一可以安慰自己的是：我努力了。
拉康之难无人不知，每一个拉康研究者都想对那些疑难提供一种解决，这意味着我们对拉康的文本必须怀有愚公移山的那种精神，但想要在一本书中解决所有的问题是不可能的，迄今为止，我没有看到有谁可以完成这样的任务。也许，更重要的是如何找到自己的破解方法，以摆脱拉康的纠缠，所以，对于那种种障碍，我也采取了相应的策略。
拉康的理论充斥着对他人思想的任意挪用：他从不理会被挪用的思想在原始文本中的语境与基本含义，也从来不理会别人的理论逻辑。在被他重点重读的人物中，除弗洛伊德、黑格尔、索绪尔、雅各布森、列维斯特劳斯以及各种新弗洛伊德主义的学派以外，还有其他许多哲学家和理论家，其中比较重要的有：巴门尼德、柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、笛卡儿、斯宾诺莎、康德、边沁、马克思、弗雷格、维特根斯坦、罗素、哥德尔、海德格尔、萨特、梅洛庞蒂等等。对于他的重读和挪用技术，我们在阅读时一定要保持足够的警惕性，许多时候，如果我们过分寻求他实施理论嫁接的逻辑可能，肯定是徒劳，那只会把我们引向囚徒般的困境。为避免陷入这样的危机，我对于拉康的挪用对象--我只讨论了其中的一小部分--采取的策略是：除做出必要的背景交代以外，我不会太多涉入具体的异同对比--这对于理解拉康的思想并无实质性的意义--而是会依循拉康的逻辑去面对他在挪用中想要提出的问题。
拉康的理论也是一个语词的丛林，里面涉及两三百个概念，有许多概念是我们自认为十分熟悉的，比如自我、主体、对象、他者、主体间性、爱与恨、需要、要求、欲望、死亡、快感、凝视等等；有一些对于相应的专业人士来讲是再清楚不过的，比如符号、意义、能指与所指、转喻与隐喻、拓扑学、莫比乌斯带、纽结、话语、阉割、症状、认同、移情、菲勒斯、神经症、歇斯底里、倒错等等；还有一些则是拉康自创的或自称自创的，如镜像阶段、父之名、主能指、对象a、剩余原乐、他者原乐等等。但另一方面，拉康对所有这些概念都有超出常规的自我理解，就是说，拉康对他使用过的"所有"概念都有属于自己的一套解释，并且这些解释时常还处在不断变化发展中。所以，我们在阅读拉康文本的时候，对于他的概念不能望文生义，更不能凭自己的理解去做主观臆想。我当然不可能对拉康的所有概念都一一给出解释，但对于他的一些核心概念，我在讨论中都会按照其理论的发展给以简单梳理。
拉康的理论还有许多科学的伪装，它们看似有着科学的外衣，但实际上都需要以"拉康之名"来重新命名，如拉康的光学、拉康的代数式、拉康的数学型、拉康的符号逻辑、拉康的拓扑学等等，这就如同拉康的精神分析学与传统理解的精神分析学是全然不同的两个东西一样。这些伪装一直以来是阅读拉康的最大障碍。造成障碍的一个关键原因在于：我们总是"想象地"把拉康的科学同我们自己的日常理解混为一谈，想在两者之间寻求想象的同一性；而问题的根本在于：拉康引入这些科学伪装就是为了防止我们在与研究对象的关系中陷入想象的激情。拉康的"科学"名目繁多，我只讨论了其中的一小部分。一般地，我都会先对那些公式或图形中的符号给出说明，然后解释它们的结构，最后再从逻辑的方面来理解其所表示的含义。但这些解释和理解不是唯一的，所以，它们准确与否还需要读者自己去判断。
拉康的理论是一种多声部混唱：有时是在一个主题之下隐含着诸多交互重叠的副题；有时是多个主题并行发展，最终交会到另一个主题；有时则是同一个主题因语境的变化而与不同的另一主题发生反应，生出不同的含义；有时甚至只是借助一个纯粹的语义或语音游戏就从可能性的逻辑跳到了不可能性的逻辑，反正是花样百出。面对这种情形，我有时就只能采取鸵鸟策略，针对所论问题的语境给出一种可能的解释，或是在新的语境中对前面已经阐述过的思想"再来一次"。但这都属于无奈之举：前一种做法会导致简约化的理解，后一种做法会让人感到重复、累赘。
最后，拉康的理论是一种无有终结的理论。在长达近三十年的研讨班中，拉康不仅不断地返回到弗洛伊德，也不断地返回到自身，而每一次返回都是对此前的一次重写。于是，我们在他的研讨班中常常会看到这样的情形：同样一个概念或问题，从50年代到70年代，经过不断的重写--它们既非简单的重复或改写，亦非完全的断裂或自我否定，而是不断的续写和叠加--便构成了一个缠绕不休的系列，有时，直到终了，这个系列还未抵达"结论的时刻"。比如对于"三界"框架、死亡驱力、对象a、移情、原乐等等，我们很难说拉康最终的结论在哪里，对此，我同样没有找到理想的解决方案，虽然我也尽力去勾勒拉康的每一个概念和问题的"进程"与轮廓，但这中间都经过了或多或少的剪裁。所以，我需要特别提醒的是，拉康理论的无有终结既是一种策略，也是一种症状：作为策略，它无非是想表明理论终归只是工具，是引导我们去阅读自己的症状的工具，是让我们学会穿越欲望的幻象的工具；而作为症状，它是想表明，症状的阅读本身就是一个无有终结的过程，幻象的穿越作为主体朝向死亡的道路意味着他在这个道路上必定要一次又一次与不可能性发生相遇。
总而言之，拉康是不可阅读的--所以我们的阅读必须从这里开始。这就是我在"如何阅读拉康"这个问题上所能给出的忠告。
(作者：吴琼）