第三章 “本土”实践与世界文学
第三章 “本土”实践与世界文学
——对1990 年代外国文学研究论争的一种考察
杜心源[1]
第一节理论旅行：超越二元性
中国现代的学科体制基本是引进西方学科的结果，但是外国文学学科却有其特殊性。1903年京师大学堂颁布的《奏定大学堂章程》中，除了设置英、法、俄、德、日各国文学门之外，还将“西国文学史”列为中国文学门的课程。如研究者所说：“张之洞制定本章程的主要参照系乃是英、美、日的著名大学，但上述各国大学却并无类似的课程设计。”在同一章程中，“中国文学”又是英国文学门的重头课程。而1930年代清华大学则要求中文系学生修读外文系开设的“西洋文学概要”课程。[2]与之相应的是，在1952年的院系调整中，外国文学被规定为师范院校中文系的必修课，沿袭至今，成为所有高校中文系的主干课程。不妨这么说，现代中国的外国文学研习从一开始就包含在一种“比较”的视野中。
对被强行拉入“现代性”漩涡的中国人来说，没有任何特定所指的“外国文学”是一个面目模糊的象征性符号，此符号的存在提醒着我们自身的不完满性。主体总是因为存在着某些异己的东西才会怀疑自身。
那么，“外国文学”就是中国文化共同体外部的一个怀疑点，它让我们意识到存在着别的共同体和别的规则。更进一步地看，就如索绪尔（Ferdinand de Saussure） 说的，两种语言在比较和翻译时，总是（即使是双语者） 必须站在其中之一的立场上。这种非对称性绝无消解的可能。[3]于是，包含着明显价值判断的中国/外国的二项式出现了。这里的问题是，既然两种语言的关系注定是非对称性的，那么到底谁是说者，谁是听者，谁能掌握规则制定的主动权。文化共同体之间的权力等级差形成了政治性，于是“外国文学”在中国就不会是价值中立的学术事件，而是与更重大的问题——文化的政治性和身份政治密切相关。
这种中国/外国的比较可以毫不费力地扩展成我们/他们、亚洲/欧洲、东方/西方、传统/现代等一系列在延长线上展开的二元性命题。一方面，“五四”以来知识阶层在意识上普遍将现代化等于西化，而启蒙的重要使命之一就是按照“文明”的标准塑造自己，整合进西方的政治社会秩序之中，而政治和社会变革需要文化上的依据，因此文学就肩负了在国民的精神世界中进行“现代化”布道的使命。在新兴的历史意识中自觉地将中国文学卷入“世界文学”的大潮中，在国际精神产品的激荡和象征*交性**换中净化自己。[4]所以就不难理解，在一个长时间段内，“外国文学”都代表了更优越的精神生活方式，也是文学变革的鹄的，就像陈独秀在《文学革命论》中对中国作家的激励：“吾国文学界豪杰之士，有自负为中国之虞哥，左喇，桂特郝，卜特曼，狄铿士，王尔德者乎？”[5]。这几乎成为了一种定命，面对西方文化的支配，我们只有屈服于强大的现实，并按照翻译过来的异文化概念——“现代”、“民族国家”、“现实主义”、“浪漫主义”等——给自己命名。
另一方面，外来的概念和命题脱离了原先的语境，在接收方的共同体要求压迫下而偏离了固有的涵义，以一种萨义德（Edward Said，又译“赛义德”） 所说的“理论旅行”的方式被赋予了语境化的意义——“在某种程度上被新的用法，以及在新的时空中的新的位置所改变”。[6]就像安敏成谈论中国作家接受西方现实主义文学时说到的：“那时他们正自觉攫取一种外来的艺术形式以满足历史和文化的需要，而最初激励这一形式产生的东西则与此迥然不同。”[7]萨义德让我们注意到理论在语境迁移过程中的扭曲和变化，以此凸显被命名的文化的主体性。其用意是将殖民性的、充满语言规定性的权力关系改造为主体间的相互作用，把看似永恒不变的、抽象的理论重新置于历史之中，考察其在承受语境压力时所呈现出的不同面相。刘禾则在“理论旅行”的基础上进一步追问：“谁在旅行？理论真的在旅行吗？如果是，怎样旅行？若是暂时承认理论具有旅行者的主体性质，接踵而来的就是另一个问题：什么是理论旅行所借助的交通工具？”[8]也就是说，她不愿将理论旅行停留在抽象化的层面，而是探究其在具体的历史时空中的具体运作方式。她希望借此在某种程度上还原文化交流和话语竞争的现场，而此现场必定是“活生生”的，即突破了前述的一系列简单的二元关系的历史的混杂和多向性。
刘禾谈到，这一历史语境的探究要抵抗“两种诱惑”——“要么用外国影响要么用本土演进来解释变化”，而去识别一些“偶然的时刻和过程”，“这些时刻和过程既无法归结为外国的影响，也不能简化为本土传统不证自明的逻辑”。[9]我认为，当我们考察现代以来的中国的外国文学研究时，这是一个值得记取的提醒。我们会把中国文学（尤其是中国古典文学）、外国文学这些概念当作本质的、整体性的东西看待，视之为常识和自明的概念，似乎世上真的有“中国文学”、“外国文学”这些“客观”之物，完全忘记了它们不过是参照西方知识体系和学科制度创造出来的。更重要的是，当我们的头脑里一旦有了中国/外国（或本土/世界） 的二分法之后，就会不自觉地用到底是和西方对抗还是合作的态度来看中国的现代化过程，也就是把中国和西方当成判然有别的独立个体。但是，我们是否想到过中国/外国也许并没有那么泾渭分明，双方的界限可能是动态和模糊的，并且按照情况的变化而修改关系。现代中国知识分子诚然习惯于使用舶来的西方概念，如“现代”、“民族国家”、“理性”、“个人主义”等，但在“理论旅行”之后，这些概念也许不再仅仅是西方的，也同时成为现代中国文化的内在构成。从后文中我们会看到，这种既内又外的矛盾关系有时会形成多么有趣的自反性局面。
如果我们同意所有第三世界国家的现代性经验都有一定程度上的相似性的话，那么霍米·巴巴（Homi K. Bhabha） 讨论西方的词语范畴进入印度时所举的例子可以给我们一定启发。他在考察印度人皈依基督教的过程发现，当西方的语言被置入当地土语时，一种未曾预料到的矛盾性出现了，基督教教义的“新生”观念，亦即人因为信仰而获得第二次生命，却被印度人理解为转世轮回。当传教士不得不再次说明“新生”
的意思时，印度人又认为指的是婆罗门家庭里男子经过净化仪式后真正获得了婆罗门的身份。他说：“在此，神圣、权威的语言受到本土符号的袭扰而出现了深深的裂缝，在这一实践中，占统治地位的主人的语言变得混杂了——既不是这个也不是那个。神秘莫测的被殖民者主体——一半默许，一半反对，总之是不可信任——为殖民文化权威制造了一种难以解决的文化差异问题。”[10]也就是说，当两种在话语力量上有着等级差异的语言相遇时，出现的并不只是合作或敌对，而是缠绕和暧昧难解的复杂性。西方的霸权语言一旦投入到实践中，就不可避免地包含了他者的“痕迹”（trace），而导致自身的同一性无法完成。这种“文化差异”中不可抹除的他性并非是对抗性的，而是“一半……一半……”
的，时而支持、时而颠覆殖民者的意识形态。
这一例子说明了后殖民主义所设置的“西方霸权/本土对抗”模式的无效性，其关键在于视界的转化，“外国文学”既不是国际文学作品的汇编，也并不是一个不着边际的精神理念。在某种意义上，它是历史性的，充满了差异和矛盾的场所，是自我和他者的汇聚和缠斗之处。它既被殖民者所用，同时也是殖民地人民话语实践的工具。美国黑人女性主义理论家贝尔·胡克斯（Bell Hooks） 在其《语言，斗争之场》中谈到她第一次读到艾德里安娜·瑞奇（Adrienne Rich） 的诗句时的震撼：“这是压迫者的语言/可我需要用它和你说话。”胡克斯对此说：
他们需要压迫者的语言相互交谈，然而他们也改造并重制了这语言以使其所言所说可以超越征服和统治的疆界。在所谓“新世界”的非洲黑人口中，英语被改变、改造，成为了不同的言语。被奴役的黑人说着断断续续的英语，不完整的片言只语，弄成了一种反语言。他们以特别的方式把词语组合，迫使殖民者不得不重新思考英语的意义。[11]
胡克斯正确地指出了西方和本土在语言上的交错性，但是她仍然认为殖民地人民夺取殖民者的语言最终会造就“抵抗的文化”，于是语言成了“斗争之场”。不得不说这一论说过于天真了，而且背后仍然隐伏着我们/他们之分的二元性前提。在跨文化交往中，语言不可能只是为我所用的工具，其话语身份不容忽略，接受一种语言也就同时要面对其带来的意识形态诱惑；与此同时，无论是殖民者还是被殖民者都处在具体而微、时刻变化的历史之中，并不可能事先设定某种静态化的本质。
正如刘禾所说：“不管抵抗和统治的描述怎样复杂，把东方/西方的划分绝对化，仍然存在着一定程度的危险，因为东西方之间的边界常常是可以渗透的，而且随着条件的变化而变化。正如丽萨·罗薇（Lisa Lowe）在她对于东西方的观念所作的批评中恰切指出的：‘当我们坚持一种静态的同一性与差异性的二元论思想，并且高举二元论的逻辑来解释一种话语是如何表现统治与臣服的时候，我们就未能解释内在于每个术语中的差异’。”[12]
在下文中，我将重点关注1990年代之后中国学人对“在中国”的外国文学研究的反思，外国文学能成为现代体制下的成熟学科是诸多学者不断阐释的结果，而围绕该学科的性质和研究方法的争论可以说不仅反映了诸多学者不同的现代性主张，而且更是富于启发意义的话语实践，其中蕴含了或隐或显的政治身份。对这些话语实践的分析，一方面让我们看到中/西现代*交性**错的复杂性；另一方面，通过对论争中体现的现代性元叙事的批判，让我们可以设想一种不同的对中/西文学关系的复线性叙事，从而为现代性的统一书写提供一个强有力的对抗性陈述。
第二节规划性与实践性：关于“殖民文学”的争论
1994年第2期《外国文学评论》发表了易丹的论文《超越殖民文学的文化困境》，谈到了中国的外国文学研究的“殖民文学”性质。易丹认为，外国文学研究者是完美的“殖民文学”推销者，其作用和传教士类似。他的判断基于“一个强大文明对一个相对虚弱的文明的征服”，由于无力对抗征服的事实，外国文学研究者完全被西方概念所奴役：
“我们的学术就成了一种在封闭的圆圈里所进行的操作：我们的研究对象是外国文学，我们使用的方法是外国的方法，我们得出的结论已经预先设定，我们的文化立场因此也不会是中国的而只能是外国的。”即使在中外文学的比较中，也谈不上有本土的思维：“我们的比较文学在很多时候仅仅是在进行‘比较’，用中国的东西与西方的东西进行各种层次上的‘对位’。在这些学术工作中，对话没有发生。没有对话，就很难说中国的模式与外国的模式产生了交流和对立。更何况众多的‘比较’和‘对位’都是在外国方*论法**的框架之内进行的（我们曾经有过的对于中国传统中没有史诗这一范畴的惋惜就是这种‘比较’中最生动有趣的例子）。”
易丹认为，我们的应对策略应该是：“在有外国的参照系的基础之上建立的以我国的文化为基本出发点的话语体系。它将以‘我们的’来取代‘他们的’，它将使我们超越目前这种只有说话没有对话的‘殖民文学’状态，而真正进入平等对话的境界。”为此，“我们必须超越目前这种策略性阶段，建立我们自己的方*论法**，建立和我们的文化相吻合的话语”。[13]该文引发了争论，张弘的回应文章是其中较有代表性的一篇。他援引韦勒克（René Wellek） 的话：“艺术作品不只是渊源与影响的总和，它是一个整体。在这个整体中，从别处衍生出来的原材料不再是毫无生气的东西，而是与新的结构融为一体了。”以此说明，易文忽略了接受者的能动作用，文学的移植是一种“掌握”（appropriation），即将异己的东西当作自己的看待，西方文学的范畴在传入后，会在阐释视域中发生变更与衍异。如Romanticism的中文对应是“浪漫主义”，但“五四”
以来所说的“浪漫主义”和西方的术语并不是一回事，而国外把马克·吐温列为浪漫主义作家的提法在中国也并不被接受。张弘指出：“话语结构永远无法和话语操作割裂开来，话语结构只能存在于话语行为中，并只能在话语行为中发挥作用。”易文混淆了话语体系和话语行为的界限，静态地看待话语，以为存在着本土/外国两种一成不变的话语结构。民族的文化“诞生于众多的异质的文化模式的交融和汇合之中”，所以正确的做法是“首先探究双方的结构组织与内涵意蕴，然后比较异同发现优劣，最后取长补短综合升华。在前两个步骤里，两种话语同时应用是不可避免的，只是到了最后阶段，才会实现超越，创造出既源于原有结构又发生质的飞跃的新话语”。[14]
今天重读这一争论，易文虽然在学理上较为粗糙，但其问题意识却并非毫无价值，实际上并不缺少同情者。[15]他提及的“比较”往往沦为用本土经验去“对位”外国的方*论法**框架这一问题，我们可以在汪晖的《韦伯思想与中国的现代性问题》中找到更为深入精密的阐述。在此文中，汪晖讨论了“现代性”、“理性”之类西方的关键词是如何跨语境对中国经验现实产生规定性的。例如，在对“现代性”进行的词源梳理中我们看到，现代性不过是基督教文明内部因由*世论末**产生的特殊概念，为何却成了所有民族和社会都要尊奉的必然本质，并且能够描述非西方社会和文化呢？汪晖的分析过程大致可以概括为：现代性和“祛魅”的理性主义具有自明性（self evident） 关系，而“理性”并不只局限在表述西方社会，还具有普遍性的价值，所以不同文化的差别仅仅是理性化程度的差别。于是，作为预设的观念，“理性”概念被运用到不同的社会文明之中，开始规划和组织社会的发展方向。结果是，“欧洲近代历史经由‘理性化’这一概念而成为普适性的规范”。
汪晖认为：“这意味着以‘理性’与‘理性化’为基本概念的现代性话语只不过是西方语言中形成的基本概念的运用而已。在这里，‘理性’和‘理性化’概念是它们所代表的语言规则的抽象物，却把自己当作研究的对象和假设存在于该对象之中的关系。在欧洲的语境中，这些概念与它所指涉的对象至少具有历史的约定关系，而在中国的语境中，甚至这种约定关系也不存在。存在的是一种强势文化对弱势文化的语言支配”，“理性和理性化在此是一种不变的描述规则和规范，它通过把自身变成对象而制约着人们对对象的观察方式，中国的世态只有通过这些语词才能被理解，亦被编码并获得其秩序。在（西方和中国）两种文化之间，概念与其内容的命名关系暴露无遗，这种命名关系也是一种文化关系”。[16]根据汪晖的说法，支配了中国现代性叙事的看上去无须论证的西方概念，造成了中西文化间的交往关系的严重后果，中国人根据这些抽象概念的规划和指示在自己文化的经验现实中不假思索地寻找差相仿佛的“基本的相似物”。易丹充满焦虑情绪的文章体现了这一文化政治的困境，即对文学研究中滥用翻译过来的概念来指称本土文化的现实的高度不满。毫无疑问，这种焦虑有其真实性。而其反对者所说的“众多的异质的文化模式的交融和汇合”在理论上固然美好，却无法应答由国家间的斗争、民族独立、革命和妇女解放等汇合而成的非对称性的“历史”的叩问。
在上述关于外国文学是否有“殖民”倾向的争论中我们同样能看到“西方概念”带来的规划性的威胁，以及面对此威胁时正反双方立场的交错反转。比如，张弘特别注意到易丹反复提及的“殖民”（本身就是翻译过来的西方概念） 一词，将之与“后殖民理论”挂钩。他说：
“‘殖民文学’的提法在理论渊源上更直接地是外来的东西，来自当前西方正流行的后殖民主义和东方主义，因而它格外涂抹上了一层新理论的色彩。但必须清醒地看到，所谓后殖民主义等新理论，很大程度上属于政治策略对学术的一种渗透……如果说，后殖民主义、新历史主义等新理论由于批判矛头针对资本主义权力结构，作为西方世界的自我调节机制还不失积极的作用，那么易文照搬这种政治化理论来对待我国的外国文学研究界，就是彻头彻尾的南辕北辙了。”[17]有趣之处在于，易文的立场在论争中几乎一直被定位为顽固的民族本位，追求“我们的”话语体系，但自己却被西方“新理论”蛊惑，而且由于受其误导，所论之事偏离了中国的实际情况；相反，对外来影响抱有开放态度，强调“联系和统一”的张文，却恰恰对这种“新理论”抱有批判的眼光，并且较能切实地观察中国当下的（外国文学研究） 现状。
这就是“后殖民”在对现代*爱性**恨交织的第三世界国家遇到的悖论性处境，它是消解西方话语中心的对抗性资源，可以为“我们”所用；但与此同时，它又是身份可疑的西方“新理论”——一种和我们的文化现实并无直接关联的抽象“概念”。如果我们不假思索地加以经验性的使用的话，会导致看到的事物失去“本来”的样子，在“后殖民”这个凸镜中被编码和命名，而真正的本土关怀将会荡然无存。在这方面，虽然盛宁并未发文参与这场论争，但其观点却颇有代表性，他认为“这些批评（后殖民批评） 更大程度上是西方学术自身的反思，它们所提出的问题和思考的角度，其出发点不是阿拉伯世界、第三世界、印度、中国……我们第三世界的学者在评介此类似乎与我们相关的论题时，对此必须有一个清醒的认识，我们应该有自己的问题意识，即从自己的实际出发提出需要解决的问题，而不是把西方‘后现代’文论家们的关怀，误以为就是我们自己的问题”。[18]在另一篇文章中，他也说到国内对后殖民理论的热情“严格地说，我觉得只能算是借助西方的眼睛来反观自己”。[19]无论是张弘还是盛宁，都指出了中国学者在研读后殖民理论时的移情作用，即不去体会这些理论不过是身处英美大学中的来自前殖民地国家的学者为了争夺话语地位而采取的政治性策略——也就是说，只是在英美学术共同体内部的一种话语实践而已——反而在无意中从中国语境出发去看他们所提出的问题，就不免南橘北枳的遗憾。
在这里需要注意的不光是反应本身，更重要的是对生发出这一反应的话语基础的追问。晚清以降，中国知识分子在融入“现代性”的巨大压力下，往往毫不犹豫地将外国文化的主题拷贝过来当作自己的主题，举凡易卜生主义、无政府主义、工团主义、现实主义、浪漫主义、唯美主义……可以说唯“新”是务，无不先有西方的名词概念，再有翻译这些名词后围绕它们产生的种种聚合与阐释。但中国当代学人却能够辨识这些概念在语境上的有限性，对之是否具有国际性的普遍意义表示怀疑，直至认为其不过是“新理论”的自我狂欢。不得不说，这在某种程度上表征了中国人文科学研究的“范式转移”（paradigm shift）。就外国文学领域来说，虽然在1980年代末之前中国并未有过“后殖民”的概念，但淡化西方影响，强调民族性和中国的自主选择确实是1949年之后的中国学者，尤其是马克思主义文学批评家一以贯之的取向。如*文中张**提到，中国从不接受马克·吐温是浪漫主义作家，西方现代主义文学一直被视为腐朽颓废的资产阶级文学。1949年之后中国对苏联“社会主义现实主义”文学的青睐，对“杜车别”的文论著述的译介和阐释，对亚、非、拉文学的翻译，包括1960年代初开展反苏修斗争后对阿尔巴尼亚和越南当代文学的译介，凡此等等，虽然背后意识形态之手的操控不言而喻，但无疑是中国自主选择的结果，很早就树立了中国的外国文学研究的本土取向。从晚清以降的中国现代性历程来看，中国现代国家共同体的形成确实也是一个发现、转换某些外国符号的建构成果。尽管借助了大量西方的文化和学术词汇，其内核却已经本土化，是与中国现代性的基本命题结合在一起的。从这点说，张、盛等学者的论文提示我们，对外国殖民力量的抵抗和对本土身份的自觉性，在一定程度上是我们的外国文学研究的既成事实。如果在西方“新理论”中将重新之“发现”，并且包装上陌生的术语向国内返销的话，结果很可能是把西方的文化危机当成我们自己的危机，而这些被“发现”的内容仍然是被外在的名词概念规划出来的。
事情本可以到此结束，但是如果我们不满足于此而进一步探究的话，更深一层的问题域出现了。那就是，当我们意识到像“后殖民”这样的概念范畴的词语发明性质之后，难道仅仅将其当作个别的例子并讪笑之就能了事吗？“后殖民”产生于当代西方学术体系中，但这绝非个案更无足惊奇，因为现代中国大部分的词汇、概念和分析框架其实都是翻译的产物。就像“现代性—理性”这对双生子不过诞生在基督教阴郁的*世论末**世界观里，却在韦伯的学术著作中被赋予了普世性，变身为西方文明最值得骄傲的价值观。但是我们已经无法仅仅追溯其起源就将其视为无关紧要的抽象概念了。不妨这样说，不管现代性、理性、后殖民这些西方概念有多少人为的虚构性，是否和中国的经验现实有“约定关系”（汪晖），它们一旦产生出来，也就有了自己的对象，成为我们不得不面对的现实。
我们知道，话语的建构从来不来自对客观事物的准确认知和描绘，而是吸收和编码诸多符号形成自己的叙事。福柯（Michel Foucault） 认为：“我们不能把话语融入一套预先存在的意义之中，不可幻想世界给我们一张清晰的面孔，而我们所需做的只是破解辨认而已；世界不是我们知识的同谋；根本就没有先于话语存在的造物主按我们所愿安排这个世界。我们必须视话语为我们强加于事物的一种*力暴**，或无论如何是强加于其上的一种实践。
刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900—1937）》，宋伟杰等译，生活·读书·新知三联书店2002 年版，第120 页。也就是说，这些外来的抽象名词的不可能自明地和中国的经验现实对接，而总是在纷繁复杂的“理论旅行”中不断更改自己的适用范围，实践性地改变自己的外延和内涵，以适应具体的语境。”[20]吕微也指出：“任何社会概念的可经验物其实也就是那个指称性概念自身的自我陈述的对象化。是概念自己的自我陈述把自己变成了自己的对象，变成了现象，变成了现实。而且，也只有当概念自我陈述地把自己变成了自己的对象，概念才能在对象、现象和现实中发现自己。就此而言，不是概念被从对象、现象、现实中抽象出来然后反映对象、反映现象、反映现实，而是概念在主动建构、自我陈述的对象、现象、现实中识别出自身。”他针对汪晖对“理性”的论述说：
“即使在中国汉语文化的历史上从来就不曾有过‘理性’的因素……但是，既然我们现在已经发明了‘理性’这个词，那么，至少从现在起我们就开始有‘理性’了……我们在发明了这个词，这个概念的同时，我们也就创造了一个‘观念的对象’。”[21]因此，问题的关键并不在于找到某个外来名词被“发明”出来的虚构性，而是意识到这种虚构性无处不在、极为普遍，而且难以抗拒。即使很多讨伐这种虚构性的文章，本身也有难以察觉的虚构性基础。这提醒我们，一方面对所有的名词和大叙事（不管来自本国还是外国） 应该保持警惕，对其话语身份虚拟性的批判不可或缺；另一方面，就像汪晖所说，“语言与其所指的历时约定仍然是重要的，因为这种约定及其变化过程本身正是需要研究的对象。对这个过程的分析才是真正描述性的”。[22]
举例来说，刘禾在《跨语际实践》中用很大篇幅讨论了“个人主义”（individualism） 话语在20世纪初期中国语境中的嬗变：如杜亚泉将对个人的改造作为社会改革的先声，但还没有添加反对儒家传统和社会主义的意涵；民质则区分了“私我”和“公我”，两者互为表里，为自我争取利益也会惠及他人；家义的文章强调了理想的国家、社群和家庭应该为个人的成长提供有利条件；陈独秀则将个人主义看作老庄式的无为思想，是对社会责任的抛弃……总之，我们根本无法界定“个人主义”
在当时中国的确切涵义，更不可能抛开语言实践的复杂性直接把汉语中的“个人主义”、“自我”等名词和西方政治哲学上的individualism、self进行本体论层面的比较。实际的情况是：“话语处在不断的再命名过程中，以便在新的历史语境中服务于新的政治目标”，“任何寻找某种本质主义的、固定的‘个人’及‘个人主义’意义的努力都是徒然的。真正有意义的与其说是定义，不如说是围绕着‘个人’、‘自我’、‘个人主义’等一些范畴展开的那些话语性实践，以及这些实践中的政治运作”。这些实践就是刘禾所追求的无法界定为是“中国”还是“外国”，是“现代”还是“传统”的“偶然的时刻和过程”。
在这个问题上，张弘在其文中论及的“话语结构只能存在于话语行为中，并只能在话语行为中发挥作用”便深有意义。因为所有陷于中国/外国、东方/西方、传统/现代等二元性焦虑的做法说穿了都是把“话语结构”看得太重，以至于陷入本质化的身份政治（identity politics）之中无法自拔。“后殖民”之所以被看成不可信任的“新理论”，原因之一在于其作为横空出世的抽象概念，诞生的时间较为晚近，对中国学者来说仍然是一个过于“自明”的概念，缺乏一个长时段内被接受、争论和再创造的过程，也就是缺乏充分的话语实践（行为） 过程。范式转型之后的中国，也已不像“五四”时期那样急切接受外来文化，而是更强调主体身份的完整性。然而，既然我们承认现代中国的学术研究从未离开过从西方“翻译”过来的词汇和分析框架，那么概念的“自明”和“非自明”就并非绝对的划分，既然“民族国家”、“现代性”这些词语能进入中国并且生发出和原初语境迥然不同的意义，那么“后殖民”也处在从“自明”到“非自明”的话语实践过程中，同样可以成为本土经验的一部分。再进一步说，即使那些已经获得所谓“本土身份”的概念，也不可能就此静止凝固，而要在各种意义交锋的历史语境中接受质疑、拷问，其语义仍然在不断策略性地嬗变。例如西方现代主义文学在中国曾被当成资产阶级的颓废文学，浪漫主义文学在中国外国文学研究中也有“积极浪漫主义”和“消极浪漫主义”的区分，但这些确凿无疑的本土化观念在新时期的文学批评中仍被不断地质疑乃至颠覆。
如果要把外来概念对本土的植入过程看作“理论旅行”的话，那也绝不会是一次归家之途，而是没有终点的漫漫无休之旅，适应和变化是它的基调。这也警示我们，当我们惴惴于“自明”的西方概念对“本土身份”的袭扰时，或许也应该担心“本土身份”本身的实体化，因为一旦实体化的话，它就会成为无须论证“身份政治”的元叙事。我们甚至会忘了这个元叙事究其起源来说也不过是西方观念的产物，在这里可怕的不是元叙事的存在，而是认识不到其本身基于“想象”的虚构性。
第三节何为“本土”？
在上述关于“殖民文学”的争论中，论辩双方都毫不犹豫地将“民族国家”作为自己的前提。但在具体操作上，则有策略性的不同。易丹077
中国外国文学研究的学术历程
在其文中多次援引亨廷顿（Samuel Huntington） 的“文明冲突论”，在这一视界下，我们/他们的区分被绝对化，主体间交流于是变成了充满斗争的政治性场所。他认为，我们对待西方文化时要有自己的“视点”，在外国文学研究中采取有文化立场的“差别”视角。[23]他先入为主地将民族视为本质化和整体性的存在，虽然他并未否认文化在历史过程中的动态和相互借鉴融合，但体系完整性毕竟远远比这些具体的过程重要。可以说，他把“中国”（我们） 制造为绝对理想化的文化同一性符号，并且具有意识形态身份。其理论的粗糙之处在于，具体历史进程中政治—文化的多重意向（国内的多元民族、传统文化和现代文化、西方和中国） 到底是如何被建构、整合进该同一性符号完全没得到讨论，这就使之成为了泡沫化的表意工具。
张弘立足于“五四”之后中国现代文学的实践，指出话语结构是历史形成，不是说变就变的，外来因素已经不可逆转地成为我们传统的一部分，我们应足够“壮健”地吸收这些因素，而对外来影响的拒斥是文化保守主义在新历史条件下的回潮。他鲜明地指出了“话语的运作必然是在一种多元化的语境中进行的。在和异质的话语结构进行双向交流的情况下，话语结构的原有边界只会更加模糊，但同时也增加了活力”。[24]不过，张弘虽然指出了民族的非“原生”性和话语运作的多向性，这一取向却遗憾地并未贯彻到底，在他的论述中，“民族国家”仍然是一个合理的、难以撼动的存在，是一个能动、“壮健”的主体，能够将异质性的材料消化分解后为我所用，以使自身更为完善。这里隐蔽的前提是，“民族国家”是作为结果的事实性存在，成为了俯览一切的制高点。
赵炎秋谈到了“如何理解民族文化”的问题，认为民族文化是一个“混合体”，包括传统和现代、本土和外来等，但传统文化中的糟粕我们应该摒弃，外国文化中也会在本土文化中扎根。我们对外来文化的接受是随着情势变化而变化的，唯一的标准是其是否符合“民族的现实生活”，“因此……任何文化因素，只要符合民族现实生活的需要，与民族的现实生活合拍，能为民族的现实生活所接受，就是民族的，而不管它是传统的还是现代的，是本土的还是外来的”。[25]如中国长期以来由于国情不接受西方现代主义文学，但新时期后随着形势的变化现代主义文学就产生了很大影响。赵文正确地指出了文化移植时的多变和策略性特征，但最终却倒向了历史目的论。问题是，如果把民族国家的利益视为第一位的话，这种利益本身就是不断建构而且难以揣摩的，如1949年后“民族”的概念就经历了从“人民”（工农兵等符号化的下层） 到“民族全体”（仍是符号化的） 的转换。所以，强调外国文学对“民族的现实生活”的依附，说到底乃是意识形态权力话语的操作。
安敏成评论“五四”时期中国的文学理论说：“要理解现代中国文学中对理论力量显而易见的夸大，必须考察新文学诞生其中的文化危机语境中以及为中国知识分子所热衷的一种特殊的文学借鉴。”[26]我认为这一说法直到现在也有其现实性。在中国，文学理论往往不是纯粹学术性的，而是对整体性的文化困境的反应，希望通过对文化的反思和定位为现代国家的建构提供象征符号，以唤起一种独立、统一的“政治/文化共同体”想象。在这个意义上，现当代中国文学的批评往往具有较为显明的政治上的“合法化”诉求。刘禾对此说：“体制化的文学批评逐步发展成为20世纪中国的一种奇特建制，成为一个中心舞台，文化政治和民族政治经常在这个舞台上轰轰烈烈地展开……贯穿整个20世纪……合法性的问题始终占据着核心位置。”[27]从这个意义上说，上述诸位学者的批评实践都自觉不自觉地将自己的论述和“民族国家”元叙事黏结起来，从而变得“合法化”了。无论他们彼此之间的观点有多么大的差异，“民族国家”叙事作为超越于话语实践的之上的“真理”性存在形成了一个地基。
就像霍尔（Stuart Hall） 指出的：“‘民族身份’是一个‘形成’的问题，也是一个‘存在’的问题……它决不会完成，始终都处于过程之中……它没有永远被固定在某种本质化的过去之中，而属于历史、文化和权力的不断‘运动’。”[28]把“民族”看成整体化和固定的存在，脱离于话语实践之外的想法是荒谬的。但我在这里不光要批判将“民族”本质化这一叙事的虚构性，更重要的是探索中国学者一旦将“民族国家”
合法化之后对其论述产生的伤害。由于“民族国家”是本质的、合法的甚至是要追寻的，那么它就和话语实践割裂了，成为了不可动摇的“超然”的外在意义标准，一个至高的“支点”。如果我们无法质疑这个形而上符号的话，所有的“实践”、“运动”、“过程”和“关系”都不过是漂亮的点缀品，都会在这只看不见的手的操控下沦为背景。换言之，“民族国家”的实体化和本质化使变动的世界成为了不变的东西。
提莫志克（Maria Tymoczko） 在分析现代爱尔兰的民族主义话语时指出：“一方面，身处于文化之中的人只能对自己的文化给出错误或被误导的解释，或者可以说这些解释本身就是被提问者有意的误导造成的。而在另一方面，理论家倾向于营造文化的结构性，把规则强加于其上而忽略那些即兴、偶然的创造性的东西，他们倾向于对象化，实体化，以及营造虚拟的统一性。”[29]由此可知，当弱势民族面对殖民力量的入侵时，用虚拟性的统一叙事整合本土文化中偶然、异质和多元的东西是一个较为普遍的策略。杜赞奇（Prasenjit Duara） 则对盖尔纳（ErnestGellner） 和安德森（Benedict Anderson） 等人将“民族国家”塑造为现代性“不容选择”的必然结果大加挞伐：“盖尔纳和安德森视现代社会为唯一能够产生政治自觉的社会形式，把民族身份认同看成现代形式的自觉：作为一个整体的民族把自己想象成一个统一的历史的主体。实际的记录并不能给此种现代与前现代的两极化的生硬论点提供任何基础。
在现代社会和农业社会中，个人和群体均同时认同于若干不同的想象的共同体，这些身份认同是历史地变化着的，而且相互之间常常有矛盾冲突……这些认同一旦政治化，就成为类似于现在称之为‘民族身份认同’的东西。”[30]当我们说到“本土”时，习惯上总是将之等同于“民族国家”，因为这是最简明的概括，而且具有高度象征化的意义。当西方被看作整体性的威胁时，“民族国家”通过自上而下地召唤和强化“共通感”，聚合起一个连续性的符号化实体来达到反制。这一策略固然无可厚非，但无可否认的是，“民族国家”元叙事本身就是西方话语体系的创制物，其身份合法性恰恰是由西方“现代性”提供的。我们看到，第三世界“民族国家”始终以西方为模板镜像式地塑造自己，和西方形成了既和又分的价值连续体。西方依靠强权输入的观念：欧洲、亚洲、西方、东方、民族、阶级……都成为第三世界民族国家形成新的自我意识的资源。举例来说，如果不是被强行纳入到西方话语中，一向在朝贡体系中以“天朝”自命的中国很难想象自己是一个“东方”或“亚洲”国家。汪晖认为：“从历史的角度看，亚洲不是一个亚洲的观念，而是一个欧洲的观念。”[31]竹内好则说：“欧洲和东方是两个对立的概念，就如现代性和封建性两个对立概念一样……本来，这种概念性理解以及判断其形式上区别的能力抑或就是近代欧洲性的东西，即持续紧张的产物……东方之所以成为东方就是因为它被包含进了欧洲之中。不仅欧洲只有处于欧洲中才能实现，就连东方也只有处于欧洲中才能被实现。如果用理性的概念来代表欧洲，不仅理性是欧洲性的东西，反理性（自然） 也是欧洲性的东西，这一切皆属于欧洲。”[32]在这个意义上，第三世界对“民族国家”元叙事的认可为现代性的普遍胜利做了确凿无疑的背书。
这就是霍米·巴巴说的“一半……一半……”的混杂性，第三世界一边占有和改造西方国家的概念范畴为我所用，使之在“旅行”的话语实践中失去原意，变得暧昧不清；另一方面又不可避免地陷入对方的逻辑中，按照自己对西方“先进”性的理解对自身的过往历史进行重写。
这当然是个悖论，但话语实践复杂的运作方式，本来就不乏悖论式的对抗。正因为如此，“我们/他们”、“本土/西方”、“传统/现代”才会不分彼此地紧紧绞缠在一起，变得面目模糊、边界不清，让任何强行抽离出本质化成分的努力变得徒劳。从某种意义上说，当我们为丧失主体性、话语权恨恨不已，希望剥离出区别于西方的“民族身份”时，我们已经将自己置于了西方的话语程式和意义系统中。因为所谓的“本土”语言或形式，无不参照（想象中的） 西方整体性话语而成立。
譬如，1990年代由比较文学界发起的中国文论“失语症”的大讨论，被视为中国文论重建自己的话语体系的努力。曹顺庆认为中国文论的复兴首先要恢复“学术规则”，即“强调意义的不可言说性”，“强调言外之意、象外之象、韵外之旨的话语方式”，“这套体系又具体体现在‘虚实相生’、‘以少总多’、‘言意之辩’等等话题上”。他推崇钱钟书在《谈艺录》和《管锥编》中的诗学实践，认为钱钟书“更有中国风骨，他绝不盲目崇拜西式理论”，“书中虽然引用了不少西方资料，但西方的东西仅仅作为资料来使用……钱钟书决不用西方的所谓系统理论来切割中国文论，而是操着中国的诗话传统来挑选西方资料，比较中西文化与文论”。[33]黄宝生也认为，外国文学研究者要继承钱钟书的“中国作风和气派”，“这是用中国传统的体裁, 做着现代先进的学问。札记文字简约流丽，洋溢着诗美和诗性智慧。这也是中国传统文论的文体特色。凡论及外国文学和理论，均能经过中国思想和文学的消化”。[34]在讨论“失语症”之前，我们不妨先看一个相似的例子。柄谷行人批判语言学家时枝诚记说，时枝从日语中客观化的“词”总是被情绪化的“辞”（助词、助动词） 所包裹这一特性中找到了“日语的逻辑”，并视之为对西方语言和西方式思考的批判。但柄谷指出，时枝的这种做法是将日语看作价值上具有区别性的存在，不仅区别于西方语言，也区别于汉语，因为日语的书写方式是汉字假名的混杂，而助词、助动词是假名的表记。可以说，先有了预设的日本主体才会有所谓的日语的逻辑，否则的话有同样语法特点的阿尔泰语系语言中为何从未出现同样的思考。再联系到当时日本在所占领的殖民地强行推广的国语政策，就能察觉到时枝诚记虽然看上去只是学术性的批判西方语言，背后却有着帝国主义的前提。[35]
回过头来看中国文论“失语症”讨论，固然针对的是西方理论对中国传统批评概念的切割，但作为解决方案的具有“中国风骨”的文论的“意义的不可言说性”却是一个被刻意选择的角度。首先中国古典文论并不是一种“文学理论”，而是由书信、序、跋、短文、批注、咏史诗等各种各样的体裁组成的，所以杜甫的《戏为六绝句》这样的“文学作品”在现代也会被当成文论，而在当时只是他多种多样的文学实践中的一种罢了；其次，意涵的模糊性并不是中国“文论”所独有的，宇文所安就说到，中文概念词汇的模糊性“并不比欧洲语言中的大部分概念词汇更模糊”，只不过中国人不觉得有必要用精确的技术词汇对此加以解释。[36]西方也不乏以形象思维展开的文艺批评实践，如柏拉图的对话、贺拉斯的书札、歌德的谈话录等，更不用说曾对中国古典文论造成很大影响的印度的《舞论》、《诗庄严论》等等。可见，以感性、隐喻和诗化的语言谈论理论问题从来不是某一民族的专利；最后，我们可以说，“意义的不可言说性”是一个被现代眼光“发现”的东西，一个真正的中国古代知识分子在做批注时不可能知道有这个深层而抽象的“学术规则”，所以也不可能被其掌控，他的评点可能在劝恶扬善，可能只是谈一些寻常琐事，可能想取得一些滑稽的效果，也可能确实富于禅机，总之没有什么定式。举例来说，张竹坡的《*瓶金**梅》评点大多不过是“我哭矣”、“我哭亦不能成声矣”之类的情绪表达，或者如“作文如盖造房屋，要使梁柱笋眼，都合得无一缝可见”之类对叙事技巧的浅显分析。
把“意义的不可言说性”看成“学术规则”并且优越于其他种类的评点，这件事本身就是来自西方的“文学理论”的创造，而且充满了排他、目的论的意味。
因此，中国文论面对外国文论时“失语”所失的并不是组成中国文化的深层“学术规则”，而是我们为了要创造一个中国文化共同体才找到了这些“学术规则”。这里存在着价值上的颠倒，即为了让“中国（本土） 文论”这种东西诞生，就必须创制出其对象。“意义的不可言说性”就是这样被“发现”的。虽然曹顺庆在文中反对西方“浪漫主义”
概念，但毋宁说，他的设想其实相当的浪漫主义，即把民族的过去抽象化、经典化、美学化，创造出一个本质化的“我们”的主体身份，这个主体身份往往依靠语言不被污染的“存在性”地位支撑，只有不断地返回其中，我们才可能有真正而充分的民族特质。这不仅是美学，而且是美学化政治——在对中国的古典文学重新释义后，象征层面的民族美好完整的“主体性”被想象出来。这是非常“现代性”的做法，而且在政治上积极地参与了现代民族共同体的建构。这一点，只要想一想19世纪赫尔德（Johann Gottfried Herder） 等人从古代民间文化中为德国民族寻找精神资源的实践就不言而喻了。正因为如此，虽然“失语症”是以美学和文学论争的形式出现的，但却政治性地在“民族国家”元叙事中获得了合法的地位，并将自己变成了制度化地建立起来的东西。我认为，和殖民主义的霸权叙事一样，“民族国家”元叙事依靠某种预设的深度模式来决定民族文化的素材里哪些是有意义的，哪些是没有意义的。这里并没有任何不同于西方的东西出现。正如酒井直树说的：“按照这种特殊主义理论，每个民族用自己‘固有的’母语来表达自身被视为一种准则……在这些‘原有的’民族共同体内部形成的均质的文化和语言空间里，语言的混血性以及‘会讲数国语言的人’经常被认为缺少根基而被压制。根据这种观点，直接指认出一个民族的‘可靠的’语言和文化身份等于尊重他们……这样的民族特殊主义理论，和跨国资本主义和普世主义不仅构成一种同谋关系，而且甚至是不可或缺的”。
第四节文本性与世界文学（上）[37]
如果我们暂时抛开“民族国家”大叙事而以经验性的眼光看“本土”的话，就会发现它绝不可能是一个标准化的完整意义系统，而是包含了活跃、多元的关系。比如说，从地域的层面看，“本土”包含了社区、村镇、省籍、南方、北方等，这些更细微层面的“本土”往往比话语性的国家更能给人带来深切的感受，它们和国家叙事的关系在不同的时期、不同的政治条件下是不断变化的；从族群的层面看，“本土”包含了多元的民族，民族之间的身份分野同样是相对化和难以把握的，并且总是和国家意识形态紧密相连；从阶级的层面看，“本土”中又有无产者和有产者的关系……用杜赞奇的话说，在何为“民族”这个问题上“更恰当的应是不断变化的自我和他者的一种关系，而不是一个类似于物种进化方式、不断积聚自我意识的原始主体”。[38]当我们不断强调外来范畴概念的“本土化”时，需要意识到“外来”、“本土”，“现代”、“传统”这些词语都不是自明的，需要在深入的话语实践中被细化拆分，我们应该摒弃被选择和编码好的话语程序，而将研究的视点还原到交错、复杂和缠绕的经验“现场”中。举例来说，柯文（Paul A. Cohen） 在研究中国现代史时，不愿用“传统”、“前现代”、“现代早期”、“现代”这样的词汇，而是借鉴法国年鉴学派的做法采用“recent”（近世） 或“1800 年后”这类较为中性词语，是因为“传统/现代”之类的概念本身就是被现代性叙事想象出来的，不加辨析地使用可能会落入既定的话语模式中。对理论工具足够的警惕性使他不满足于模块化的中西关系处理，而去书写一部既非“传统”亦非“现代”，既非“他们”亦非“我们”的“中国近世史”。当说到“西方”对现代中国的影响时，就要问一声：什么西方？哪一个西方？柯文指出了把“西方”当作既成概念的虚构性：“同样容易被人忘记的事实是‘西方’只是一个相对的概念。没有‘东方’或‘非西方’和它比较，西方根本就不存在，我们的词汇里也不会出现这个词来表达这个概念。”[39]西方自身是充满差异和变数的，哪一个都没有代表性，“正如纽约城不能作为北美文化具体而微的代表一样”，更何况中国接触的不过是西方的一小部分。更重要的是，当西方进入中国后，它还具有不证自明的原生性吗？恐怕未必。那些19世纪在中国的传教士与其说是“西方人”，不如说是“在中国的西方人”。同样，也没有一个整体去面对和回应西方的“本土”概念，“中国在地理上横跨整个大陆；在种族、语言和地区上，变异甚多，极为复杂。在每个特定地区，少数上层社会人物与广大群众之间在世界观和生活方式上都存在着巨大区别。即使在这两大社会阶层内部，正如在一切人类集团内部一样，影响人们的态度和行为的因素也是多种多样，包括气质、性格、年岁、性别以及由个人的社会、宗教、经济和政治关系所形成的特定的情况。所以‘中国回应’这个词最多只是一个代表错综复杂的历史情境的简化符号而已。”②他把中国按受到西方影响程度的深浅区分为三个层带，以避免统一化的国族叙事。在每个层带中，都没有整体性的“西方”和“中国”出现，而是碎片性、细节化地绞缠在一起，形成此起彼伏、不断变化的关系。
虽然柯文从事的历史并非文学研究，但我们仍然可以从中得到启发。在文学交流的“现场”中，我们处理的并非历史文本，而是文学文本，文学文本包含了更多的想象力，允许语言的弹性和多义，这一“文学性”特征使之理应成为比历史更为丰富的东西。因此保持复杂化思维，提防用预设的概念抽干复杂性就尤为重要。比如说，斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak） 在评论拉什迪（Salman Rushdie） 的《撒旦诗篇》时深刻地意识到：《撒旦诗篇》同时具有两种身份：移民的和国族的。移民身份试图变成宗主国的一部分，而国族身份则坚决*制抵**西方的影响。而这两种都不是拉什迪的态度，作为移民，拉什迪反抗那种漫步于第一世界的“无家可归者”的沾沾自喜。他笔下既有对移民的永恒欲望的书写，也有持续不断的对宗主国移民性的批判；作为国族成员的一分子，拉什迪以大量的互文和快速切换的视角碎片化地再现国族，并将严肃和嬉笑混杂在一起扰乱其同一性。但与此同时，又必须认识到，这些文学手法基本是伟大的英—爱文学传统的回响，吸引的是对这套手法耳熟能详的宗主国读者，而他们是第三世界居高临下的“描述者”，因而对其话语霸权的批判必不可少。[40]我们看到，斯皮瓦克在文本分析时抵抗了多重的话语规划，将“谁”和“什么”的本质问题置换成了“何时”、“何地”的语境问题，坚持将文本看成是差异的、多向的、散播的，而且是包含了各种他性的踪迹。这不仅有深入到事物的肌理本身进行探究的智性，更需要质问任何原初和自明性的既有意义体系的勇气——不论这种意义体系是古代的或现代的，中国还是西方的。抽象概括总是容易又方便理解的，而抛弃习惯的做法，保持复杂化思维，着手于阐释差异性，对现象之间剪不断理还乱的无休止“关系”进行知识考古则会带来方*论法**和工作量上的极大挑战。但不得不说，也许唯有如此才能最大限度地还原真相。
在哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom） 的观念里，世界文学是一系列无可置疑的正典（canon） 的聚合，代表了人类精神文明的最高境界。
如果我们持文明冲突论观点的话，就会质问谁制定了这个系列？选择的标准是什么？仅仅因为阅读某个第三世界作家时得不到阅读陀思妥耶夫斯基那样的满足感就将其排除在外，这是西方现代文学的深度模式所造成的视觉偏差。进一步地，我们会寄希望于这个正典系列的开放性，指
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中国外国文学研究的学术历程
望其数量上增加经典文本，包容更多“非西方”的作品。然而斯皮瓦克却指出，“世界文学”既不是一个文明冲突也不是文明包容的问题，而需要一个“文学性”的视野。她援引了泰戈尔的“虚掷”（wastefulspending） 概念说明这一点：
他（泰戈尔） 的态度是世界主义的，而对单纯民族主义持批评态度……这又和他对一个“人道”的印度的出现的可能性始终保持着热情这件事绞缠在一起。因此他就和印度传递给世界的民族主义信息有了一次真正的交锋。然而，在对“世界文学”这一名称的误译中，他将跨越了民族界限的想象性、创造性的纽带理论化为“bajey khoroch”，即“虚掷”，这是一个关于想象力之中的东西超越、凌驾、不符合和缺乏单纯的理性选择而趋向于相异性的有力隐喻……泰戈尔所举的例子从埃及托钵僧的反对者（他称其为马赫迪主义者） 到1880年代的英国人（他称其为“文学的”因其对自己生命的虚掷），比之于伤膝河大*杀屠**中苏族人面对美国骑兵时所跳的鬼舞。在他的定义中，世界性所超越、凌驾、缺乏和不符合的不仅是单纯的理性选择，而且是语言文本……在全球化进程中，所有判断的动因，包括那些被政府官员宣布为“道德动摇者”的人都仍然是规划性的，这一动因应当在文学的世界性中被*制抵**和颠覆，而不是通过下结论和系统化将这种世界性限定在某种预料之中的未来中——也就是一些必将发生的事情——好看看它们是否符合我们的指定的主题。[41]“虚掷”意味着清空，即对任何先在的话语的规划性清空，当世界文学被局限在历史意识和个人的独断中时，它将喑哑无声，变成另一种通过知识管理来达到体制权力意志的工具。我们应意识到“对边界的跨越并不会产生即时的利益，也不可以估值，也不给我们带来诸如此类的更多优惠。世界文学的‘增值’是在没有任何保证的不能量化的意义上实现的——这是很难被人接受的一点”。[42]因此，清空是如同“鬼舞”一般的“无用”性的工作，它抗拒任何建构性的东西，将“无用”当成自己的命运。唯有如此，才有自由的想象和纯粹文学的出现。在清空的基础上，我们才能看到真正“世界文学”的出现，因为此时任何的边界和规划都是对文本（生命） 丰富性的压缩，经过去辖域化（deterritorialize） 之后，文本成为复杂、任意流动和无始无终的东西。进一步地说，要让这种“世界文学”出现，需要同时展开两个方面的工作：一方面，“世界文学”的涵义是，它不再属于任何集团。我们需要一边解构内部，一边不断地趋向于外部和他者——德里达曾用“嵌套”（invagination） 一词说明外部和内部的这种绞缠情况。此时民族主义成为一件多余的事，因为世界文学是对生命的相异性（alterity） 和混杂性（hybridity） 的拥抱。斯皮瓦克用“星球思想”（planetary thought）、“文学人类学”（literary anthropology） 来说明去辖域化之后超越性宏观视野的出现：“我们需要一个在大陆意义上的分析框架，一个不是反映某个特定民族的生活，也不是某个特定语言的生活的分析框架，而是能反映人类整体的生活，反映其在星球上所有的环境和栖居地。”[43]在她的设想中，“文学人类学”是一个保留了我们身上个别化的东西的聚合性空间，“如果把我们自己想象为星球化的主体的话……那么，相异性还未从我们身上被剥夺掉”。[44]斯皮瓦克认为，要是比喻性地来看的话，这个想象性的人类整体并非是一棵包含了父母兄弟姐妹的家族之树，而是一个仅仅由堂（表） 兄弟姊妹（cousins） 组成的灌木丛。因为家族之树必然包含了身份、归属、等级等制度性和辖域化的东西，最后必定演化成循环往复的弑父情节剧，而所谓堂（表） 兄弟姊妹的世界则更加混杂、异质，并且彼此之间保留了个别性，不至于被纳入到某个自洽而连贯的意义系统之中。在这里，德勒兹（Gilles Louis Réné Deleuze） 和加塔利（Félix Guattari） 所提出的“块茎”（rhizome） 是一个有益的概念，作为根—树实体性关系的批判对照，块茎展示了一个开放的系统，四处伸展、没有等级制关系，“块茎作为一种地下茎干，与木本根和胚根是完全不同的”[45]，“通过块茎对根的拆解，我们就可以了解怎样超越家族之树”。[46]从这个意义上说，“世界文学”绝不会指向一种深度模式，而是指向知识上的游牧状态。
另一方面，就是我们反复强调的“文本”的出现。需要指出的是，虽然“世界文学”和“文学文本”看似一个极远，一个极近，却是硬币的一体两面。拉远是为了靠近，而靠近是为了超越。当附着在文本身上的实体化意义系统——国族、身份、精神、传统等等——被一种游牧性的“世界文学”空间消弭之后，文本那些细节、片段、松散的肌理性的东西才会显现出来。斯皮瓦克敏锐地指出了只有在文本形式的基础上，才能谈世界文学的问题。文学性的出现不光是一个新批评式的美学和叙事问题，更是包含了现代性批判的文化政治问题。文学文本是诗性、自由和复杂化的，意味着人性和生活中那些异质、断裂、不连贯和非理性的存在，总之是“他者”化的东西，但绝不是在话语规划中被投射出来的固化和板结的“他者”，而是与之相反的摧毁意义之物。霍米·巴巴也指出，权威性价值判断总是受到无法收编的“他者”的“杂合性”的干扰：“在权力的生产性中，权威性的边界——它的现实效果——总是被定像和幻影的‘其他场景’包围困扰着。”[47]罗兰·巴特曾讨论过这一意义连贯性消失之后的“文本”产生的愉悦效果：“快乐不是文本的一种成分，它不是一种天生的余物；它不取决于有关理解与感觉的一种逻辑；它是一种漂游，是某种革命又与社会不适应的东西，它不能由任何团体、任何思想、任何个人习惯用语来承担。”[48]套用德里达的概念的话，不妨说，文学文本的作用就是在表意“符号”（sign） 密不透风的编码中寻觅意义出现之前生活真相的“踪迹”（trace）。在全球化时代里，我们将自己困于“符号”的孤岛上，面对的却是“踪迹”的汪洋大海。[49]前述柯文对“西方”和“中国”概念的解构，以及斯皮瓦克对《撒旦诗篇》的复杂化阅读，虽然涉及的对象天差地别，但从思路上来说，却均是一种“文学”的工作，即消解话语的符号分配者地位，释放出散漫和无目的性的文本的“踪迹”。
第五节文本性与世界文学（下）
经过此番思考后，让我们重新回到“中国的外国文学研究”这一命题上。这里的症结在于，如何超越中国/外国，东方/西方实体化二分法，展望一种真正非本质主义的“世界文学”的诞生。“外国文学”从其命名来说就可知是趋向于外部的，但是我们应看到这种“内”、“外”
之分不过是自我固化的产物。在1990年代涉及本土身份和世界主义的关系的论争中，学者们往往汲汲于“后殖民主义”是否仅仅是西方学院内部的话语实践，“外国文学”是否在文化交流中充当了买办角色，中国文论能不能找到自己“深层”的学术规则一类的问题，却忘记了这些设问自身就是话语规划的产物，从根本上来说是辖域化和本质化的。在这方面，我们同样可以从两个层面展开讨论：
第一，文本层面。在很多学者不证自明的前提中，在某种文化语境中写出的文学作品，一定或多或少反映了该文化的某些特征，或者体现了该文化的既定价值观念。这一前提忽视了文本是“文学性”的，也就是说，相较于作品的“主题”或“内容”，形式主体才是第一位，而形式往往是个人、多元和异质性的。
要阐述这点，我们先来看一个外国文学研究的例子。陆建德在《文学史家也是批评家——重读利维斯与贝特森争论有感》一文中认为，在中国为中国读者编写外国文学史时，要敢于考察“事实”形成、被接受的过程，要注意到作家在文学史上留名可能并非完全依靠作品质量，而是无形之中的政治、文化气候使然。如在某部海外华裔作家用英语创作的小说中，虽然时代背景是1960年代，却依然出现了辫子、小脚、包办婚姻等美国读者耳熟能详的中国符号，并让主人公受其控制，而完全无视现代中国真实的历史进程。这背后隐藏着“政治的标准”，无非是在创造族裔融合的美国神话，华裔作家笔下的中国生活只是“是可资利用的资源，是催生作者与读者共同价值观的资源”。陆建德犀利地指出了华裔作家“伪造中国文化并‘灭绝中国文化’”，不过是美国人看到的虚构中国“形象”而已。他赞赏康拉德（Joseph Conrad）《吉姆爷》
中“对祖国的愧疚之情”，认为必须维持这一“本土”差异性以抵抗全球化的标准世界，“没有国家、民族间的差异性，人的发展将受阻”，“世界统一的、标准的文学史问世之时就是文学与文化多样性的终结之日”。[50]在另一篇文章《“地之灵”——关于“迁徙与杂交”的感想》
中，陆建德延续和深化了对文化差异性的思考。针对后殖民主义所提倡的“不为任何界限所束缚”的“迁徙杂交的生活方式”，他认为这种流放不过是第三世界的精英人群主动“并入”（absorption） 欧美发达文化的功利选择——“他们真正想得到的或许是持异议者的特殊待遇”。作为反例， 他举出了劳伦斯（David Herbert Lawrence） 和泰德· 休斯（Ted Hughes） 等展现“地之灵”的作家。所谓“地之灵”，即相对于后殖民的自由、流动和无方位感的民族记忆和地方性，“每一个民族都被某一个特定的地域所吸引，这就是家乡和祖国”，这些“地之灵”作家“拒绝虚假的世界主义视角”，“刻画英格兰独特的历史、地理和社会岁月”。在文章结尾，他疾呼：“中国知识分子与其跟着‘迁徙’与‘杂交’的指挥棒转，还不如在具体的生活环境和中国的文化传承中感受‘地之灵’。”[51]
如果说陆建德正确地指出了海外华裔作家迎合西方价值标准的主题化、符号化倾向的话，他其后的论述却陷入了一种己所不欲的悖论中。
一方面，如前所述，“国族”、“文化”本身就是预设的整体意义系统，因此强调文化、国族之间的差异性不过是一种被整合过的符号化差异性，是制度化、理性化的“差异”，而被话语秩序排斥的真正“他者”
却依然隐没难显；另一方面，后殖民主义“迁徙”、“杂交”等概念并不能被狭隘地和抛弃自己的出生地画上等号，而“世界主义”和“地之灵”也未必水火不容。如果非要这样的理解的话，不过是一种“非此即彼”的二元思维在起作用罢了。
这里的关键在于对“差异性”的认识。我要说的是，真正的差异应该在“文本”层面，而非“文化”层面上获得理解。两者之间的区别在于：“文化”筹划的仍然是边界清晰的认同形而上学，制造的是差异双方稳固凝定的本质特征；而“文本”则通向自我失去边界的地方，永远不会处于固定和完成状态，体现的是被压制的他者“踪迹”之显现。譬如，爱尔兰当代诗人谢默斯·希尼（Seamus Heaney） 翻译过《贝奥武甫》，《贝奥武甫》是古英语经典，被视为英国文学的起源性作品，似乎可以被算作一种英格兰的“地之灵”了。但希尼敏锐地注意到了其在文本层面上无法纳入任何指定框架的特异性：《贝奥武甫》虽为英语史诗描述的却是瑞典、丹麦和高特之间的民族争斗；史诗成书于英语还没有成为标准统一的民族语言的时代，使用的是早已边缘化的诺散伯利亚方言，全书词汇的三分之一在现代英语中早已废弃不用；缺乏清晰的结构，包含大量和主题无关的插曲和离题……以上种种“弊端”，对希尼来说，反而意味着超越“英国文学”的真实的东西。因为所谓“英国文
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中国外国文学研究的学术历程
学”本来就是归化和驯服异质之物的结果，而希尼却在其译本中将在传播过程中被剥离的“他性”做最大可能的还原。比如说，他在史诗中发现了“thole”、“whiskey”等自己在北爱尔兰德里郡（Derry） 的乡下亲戚至今还在使用的词语。于是他把《贝奥武甫》称为“我声音权利的一部分”。他说：“那是一种熟悉的本地的声音，属于我父亲的那些亲戚们的声音……当我问自己想要《贝奥武甫》在译文里发出什么样的声音时，我意识到它应该能够被我的亲戚说出来。”[52]他的译文复杂而精妙，往往是现代口语、古英语头韵、拉丁化英语、乌尔斯特方言等多重语象的拼贴。希尼并非简单地告诉我们英国文学中有外来的因子，更重要的是其中包含了对现代性的自觉批判。他翻译《贝奥武甫》，不仅仅是追溯民族记忆，更是要把被现代文学史同质化了的“民族记忆”重新复数化。换句话说，就是将完整的“文化”碎片化和动态化为“文本”，让我们看到其内部多种话语力量盘根错节的并峙，并意识到从一开始，那个完整、独特的英国文化就是被虚构出来的。
也就是说，不仅不同的文化之间有“差异性”，文化的内部也具有异质性，应当被个别化、差异化地看待，而不能被简单地湮没在文化、国家、民族、地域、阶级等同一性叙事中。在陆文中被诟病的后殖民主义“迁徙”、“杂交”或许应作如是解——它们其实首先并不是脱离出生地之后的自由快感，而是深刻地了解到根本没有一个静态的文化模板等着我们去发现和依附。我们能找到的，只有不受任何先在意图控制的，实践性的“文本”。也可以被看作修辞的任意性对逻辑的系统性的颠覆。对此，柄谷行人说：“当我们观察某个文本的‘隐含结构’时，就已经预想了某个隐含的意义或制造者。然而，文本虽然由人类制造，却具有复杂、‘过剩’的结构，因为它产生自‘自然语言’素材。无论制造者如何控制，都无法避免语言带有其他含义。在此意义上，文本就是‘自然的制造物’。”〔[53]
第二，世界文学层面。我们可以辨析出当下占主导地位的两种“世界文学”模式：（1） 文学正典的集成。以哈罗德·布鲁姆为代表。布鲁姆其实是设置了一个外在的价值判断体系，个别性的文学作品的价值必须参照这一体系所设定（或暗含） 的标准而定。我们将这一包含价值判断的体系称为元层级，把成为价值判断的个别文本称为对象级。（2） 一系列跨文化对话和交换活动。以歌德的“世界文学”（Weltliteratur） 观念为代表。即在想象中所悬置的高于法国文学、英国文学、古希腊文学等任何“特殊的文学”之上的文化理想状态，我们可以通过无数个民族文学的范本认识它，而民族文学也必须在价值上祈向这一理想状态以获得精神治疗。在这个模式中，同样可以看到元层级（世界文学） 和对象级（民族文学） 的划分。我们不妨将这一“元层级/对象级”的关系简称为“底”（ground） 和“图”（figure） 的关系。
当我们开始从文本层面剖析文化问题时，我们也就获得了理解这个“底和图”关系的全新视野。从之前的论述可知，强化“文本”（图） 的身份实则是在强调其混杂和异质，这也就意味着文本是“非代表性”
（unrepresentative） 的，无法将其自明性地简化为某个元层级价值体系（底） 的代表。因此，斯皮瓦克在谈“世界文学”问题时，特别提到应警惕这一概念的“普遍性”（universal） 倾向。相反，她认为应树立文化交流中的“特异性”原则：“我们关注的不是怎样在一个游戏场中确定世界上文学生产的高峰，而要询问是什么使得文学的案例成为特异的。这种特异性总是可被普遍化（universalizable），但永远不是普遍性的。阅读之地就是让独特性在其范围内成为可见的东西。”[54]“特异性”原则的树立提醒我们，在跨文化交流之中，元层级的“底”的确定性往往导致对象级的“图”的多义性被消解掉。如西方女性主义往往以自己中产阶级的立场出发来同情第三世界妇女的命运，这实际上是置后者的特异性于不顾，以自己的话语模式来歪曲和挪用对方的生存境况。因此，我们必须暂时清空自己的既有思维观念，走出自己的身份之外，进入他者文本的肌理之中。
一旦如此的话，作为“元层级”的“底”就成为了多余的东西。对自己固有身份的走出一方面让我们踏入了破碎和变化的他者之境，另一方面则获得了极大的自由。“世界文学”指向的前景是对现有话语制度的轰毁、对既成观念的退出和文化视野的打开，进入斯皮瓦克所说的“星球文学”或“文学人类学”场所。早在1922年，考古学者李济就提出科学研究中“双语互证”的必要性，即中国学者一方面要剥夺科学之“欧洲籍”，同时自身也应体认到“超越自己国籍界限的紧迫性”。[55]1962年，他又指出“文化认同”观念在人文研究可能起到的是负面作用：
“他们（研究者） 也可能学到这样一堂基础课：任何天然的或人为的阻碍都无法阻止那些基本的发明创造的传播，如果它们是全人类所需的话。同时，任何一种基本的发明创造都不能视为某个特殊地域集团或特选的民族，或为他们所垄断……一切国度的一切年龄的历史学家，都有时不免沉溺在这种或那种形式的狭隘局部观念之中：民族感情、宗教联系、政治依附，或信从同一种哲学观念。”[56]这是一种类似于现象学还原的工作，“世界文学”意味着附着于主体身上的固有身份标识和价值判断系统消失了，主体之间在一个暂时消弭了一切经验杂质的纯粹观念世界中达到相互理解、相互阐释。例如，希尼在翻译《贝奥武甫》时，发现不仅史诗中出现了家乡的亲人会用的“thole”（忍受） 这个词，而且当爱尔兰移民到达美国时，这个词语也在新大陆落地生根，成为美国英语词汇的一部分，如美国诗人兰瑟姆（John Crowe Ransom） 的诗句中就有“thole”这个词。希尼说：
（看到兰瑟姆的诗后） 我的心再次激荡起来，世界变得宽广了，某些东西被拓展了。不管是词语被远远地从出生地抛出（far—flungness），还是那种兰瑟姆的现代性和《贝奥武甫》的庄严气质之间的自由往还带给我的现象学式的快乐，都使我模糊地感到了什么东西，几年之后，我在词语之中重新发现了它们。当我遇到thole这个词时，我所经历的是一次多元文化的历险，这一感情被奥西普·曼德尔斯塔姆定义为‘世界文化的乡愁’。在这次小小的启示带来的满足感之前，我甚至不知道我一直被这种乡愁折磨。如同被某种欲望洗净一样，我感受到的是一次语言学的照亮。[57]
当词语从原本的语境中被“抛出”后，附着在文本身上的意识形态消失了，留下来的只是一个自由的能指符号，在多重语境中不断地得到彰显，并且生长变化，其所蕴含的事物本身的丰富和多元的状态“照亮”了希尼。我认为，应该在这个意义上理解为什么斯皮瓦克说文本的特异性是“可被普遍化”以及“可见”的。毋宁说，只有在这一扬弃了“底”的僵化凝定的“世界文学”的超越性中，“文本”的鲜活性才是可能的。
在一篇考察中国当代文论体系的论文中，汪正龙认为文论应返回“惯有的两条知识构建思路”，即倚重文本分析的诗学理路和借助多样的哲学思维的艺术哲学理路。他认为：“一方面，当代文论要冲破理论研究与作品批评的壁垒，走向文本分析，从文学批评、文学史研究和比较文学中开掘文学理论新的发展资源……另一方面，文学理论在呼唤多样化的哲学思维，呼唤属于自己的艺术哲学。本质主义思维模式造成了当代文论运思方式的贫乏，难以形成个体的言说路数。多样化哲学思维的介入可为文学理论研究引进新的观念和方法……有多少种描述世界的方法，就有多少种把世界分解为个别样态的方式。这就动摇了本质主义的哲学基础。”[58]我认为，这一说法移植到中国当代外国文学研究中也是基本成立的。在外国文学研究中，我们同样面临着以既定话语秩序出发压缩个体的丰富性；以本质主义的理论思维和审美规范限制文学观念的活跃性；以僵化历史主义和反映论的观点将文本压缩为主题的图解而不去探究其内部的断裂和罅隙等一系列问题。也可以说，由于对话语秩序中形成的元层级价值判断体系缺乏反思，也就导致了对象级的文本分析与理论、文学史的研究脱节。作为人文科学的核心，文学研究关注的不仅是理论创制，还是一个基于生命判断的工作。因此，我在此提出以“文本性/世界文学”的生命二元性置换“本土/外国”的话语二元性，不过是尝试着提供一个本质主义的对抗性叙述，从存在论（而不仅仅从美学上） 拓展“个体言说路数”，将“本土”实践还原为个人的生命样态。
[1]杜心源，华东师范大学中文系副教授。
[2]温华：《“外国文学”课程设置与学科发展:从清末到民国》，载《中国图书评论》，2011 年第10 期，第55—61 页。
[3]〔日〕柄谷行人：《作为隐喻的建筑》，应杰译，中央编译出版社2011 年版，第121 页。
[4]如周作人谈到为何要研究希腊文学时说：“我们中国人虽然以前对于希腊不曾负有这项债务，现在却该奋发去分一点过来。因为这种希腊精神即使不能起死回生，也有返老还童的力量，在欧洲文化史上显然可见。”周作人：《周作人文类编》第8 卷《希腊之馀光》，钟叔河编，湖南文艺出版社1998 年版，第10 页。
[5]陈独秀：《文学革命论》，载《新青年》，第2 卷第6 号，1917 年2 月1 日
[6]〔美〕受德华·W. 赛义德《: 理论旅行》，载《赛义德自选集》，谢少波、韩刚等译，中国社会科学出版社1999 年版，第140 页。
[7]〔美〕安敏成：《现实主义的限制：革命时代的中国小说》，姜涛译，江苏人民出版社2001 年版，第8 页。
[8]刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900—1937）》，宋伟杰等译，生活·读书·新知三联书店2002 年版，第112 页。
[9]刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900—1937）》，宋伟杰等译，生活·读书·新知三联书店2002 年版，第7 页。
[10]Homi K. Bhabha, The Location of Culture. London & New York: Routledge, 1994, p. 33.
[11]〔美〕贝尔·胡克斯：《语言，斗争之场》，载许宝强、袁伟选编：《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001 年版，第111 页。
[12]刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性（中国1900—1937）》，宋伟杰等译，生活·读书·新知三联书店2002 年版，第35 页。
[13]易丹：《超越殖民文学的文化困境》，载《外国文学评论》，1994 年第2 期，第111—116 页。
[14]张弘：《外国文学研究怎样走出困惑？——和易丹同志商榷》，载《外国文学评论》，1994 年第4 期，第122—129 页。
[15]如王腊宝就曾声援易丹，认为：“至今为止，我们为自己建构的外国文学经典所反映的一个突出倾向却是对西方发达国家文学的全面接受,尤其是对英美文学的积极认同。”王腊宝：《阅读视角、经典形成与非殖民化——关于我国外国文学研究的一点反思》，载《外国文学研究》，2000 年第4 期，第21 页。
[16]汪晖：《韦伯与中国现代性问题》，载《汪晖自选集》，广西师范大学出版社1997年版，第32页。
[17]张弘：《外国文学研究怎样走出困惑？——和易丹同志商榷》，载《外国文学评论》，1994 年第4 期，第127 页。
[18]盛宁：《“后殖民主义”：一种立足于西方文化传统内部的理论反思》，载《天津社会科学》，1997 年第1 期，第2 页。
[19]盛宁：《“后殖民”文化批评与第三世界的声音》，载《美国研究》，1998 年第3 期，第49 页。
[20]〔法〕米歇尔·福柯：《话语的秩序》，载许宝强、袁伟选编：《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001 年版，第21 页。
[21]吕微：《从翻译看学术研究中的主体间关系——以索绪尔语言学思想为理论支点》，载《民间文化论坛》，2006 年第4 期，第23—24 页。
[22]汪晖：《韦伯与中国现代性问题》，载《汪晖自选集》，广西师范大学出版社1997 年版，第33 页。
[23]易丹：《超越殖民文学的文化困境》，载《外国文学评论》，1994 年第2 期，第112—113 页。
[24]张弘：《外国文学研究怎样走出困惑？——和易丹同志商榷》，载《外国文学评论》，1994 年第4 期，第125 页。
[25]赵炎秋：《民族文化与外国文学研究的困境》，载《外国文学评论》，1994年第4期，第131页。
[26]〔美〕安敏成：《现实主义的限制：革命时代的中国小说》，姜涛译，江苏人民出版社2001 年版，第2 页。
[27]刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900—1937）》，宋伟杰等译，生活·读书·新知三联书店2002 年版，第265 页。
[28]Stuart Hall,“Cultural Identity and Diaspora”, in Identity: Community , Culture, Difference, ed.
by Jonathan Rutherford. London: Lawrence and Wishart, 1990, p. 225.
[29]Maria Tymoczko, Translation in a Postcolonial Context: Early Irish Literature in English Trans-lation. Manchester: St. Jerome Publishing, 1999, p. 183.
[30]〔美〕杜赞奇：《从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究》，王宪明等译，江苏人民出版社2009 年版，第42 页。
[31]汪晖：《现代中国思想的兴起》（下卷第二部），生活·读书·新知三联书店2004年版，第1539页。
[32]〔日〕竹内好：《何谓现代——就日本和中国而言》，载张京媛编：《后殖民理论与文化批评》，北京大学出版社1999 年版，第450 页。
[33]曹顺庆：《再说“失语症”》，载《浙江大学学报》（人文科学版），2006 年第1 期，第11—16 页。
[34]黄宝生：《外国文学研究方法谈》，载《外国文学评论》，1994 年第3 期，第126 页。
[35]〔日〕柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，生活·读书·新知三联书店2003 年版，第209—210 页。
[36]〔日〕宇文所安：《中国文论：英译与评论》，王柏华、陶庆梅译，上海社会科学院出版社2003年版，第3 页。
[37]〔日〕酒井直树：《文学的区别及翻译工作（修改稿）》，贺雷译，载贺照田主编：《学术思想评论》第八辑，吉林人民出版社2002 年版，第288—299 页。
[38]〔美〕杜赞奇：《解构中国国家》，载复旦大学历史系、复旦大学中外现代化进程研究中心编：《近代中国研究集刊》第1 期《近代中国的国家形象与国家认同》，上海古籍出版社2003 年版，第221 页。
[39]柯文：《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，中华书局2002 年版，第4 页。
[40]Gayatri Chakravorty Spivak, Outside in the Teaching Machine. New York: Routledge, 2009,pp. 247-250.
[41]“Comparative Literature/World Literature: A Discussion with Gayatri Chakravorty Spivak andDavid Damrosch，”Comparative Literature Studies, Vol. 48, No. 4, 2011, p. 472.
[42]“Comparative Literature/World Literature: A Discussion with Gayatri Chakravorty Spivak andDavid Damrosch，”Comparative Literature Studies, Vol. 48, No. 4, 2011, p. 472.
[43]Gayatri Chakravorty Spivak, World Systems & the Creole, Narrative, Vol. 14, No. 1, January2006，p.103.
[44]Gayatri Chakravorty Spivak, Imperative zur Neuerfindung des Planeten / Imperatives to Re?Imagine the Planet. Wien: Passagen Verlag, 1999, S. 46.
[45]Gilles Deleuze ＆Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, trans. byBrian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987. p. 6.
[46] Gayatri Chakravorty Spivak, World Systems & the Creole, Narrative, Vol. 14, No.1, January2006, p. 106.
[47]Homi K. Bhabha, The Location of Culture. London and New York: Routledge, 1994, p. 116.
[48]〔法〕罗兰·巴特：《罗兰·巴特随笔选》，怀宇译，百花文艺出版社1995 年版，第199 页。
[49]“Comparative Literature/World Literature: A Discussion with Gayatri Chakravorty Spivak andDavid Damrosch,”Comparative Literature Studies, Vol. 48, No. 4, 2011, p. 468.
[50]陆建德：《思想背后的利益：文化政治评论集》，广西师范大学出版社2005年版，第176页。
[51]陆建德：《“地之灵”——关于“迁徙与杂交”的感想》，载《外国文学评论》，2001 年第3 期，第5—10 页。
[52]Seamus Heaney, Beowulf: A New Verse Translation. New York: W. W. Norton & Company, 2001,p. xxvii．
[53]日〕柄谷行人：《作为隐喻的建筑》，应杰译，中央编译出版社2011 年版，第22—23 页。
[54]“Comparative Literature/World Literature: A Discussion with Gayatri Chakravorty Spivak andDavid Damrosch,”Comparative Literature Studies, Vol. 48, No. 4, 2011, p. 466.
[55]Chi Li,“Some Anthropological Problems of China,”The Chinese Students’Monthly, Vol. 17,No. 4, Feb. 1922, p. 326.
[56]李济：《再论中国的若干人类学问题》，载《安阳》，河北教育出版社2000 年版，第297 页。
[57]Seamus Heaney, Beowulf: A New Verse Translation. New York: W. W. Norton & Company, 2001,pp.xxv —xxxvi.
[58]汪正龙：《本质追寻和根基失落——从知识背景看我国当代文学理论存在的一个主要问题》，载《文艺理论研究》，1999 年第2 期，第18 页。