养气

戊辰年四月初十日

刘咸炘 著

佛、释二家言治心而不言养气，不知心气交关之故。卒之气不致和，心不至善，内若有所存而实无所存，外欲其中节而终不能中，吾已言之于《三进篇》矣。儒者既排道家，释者复诋道教，且皆谓汉后道教与汉前道家不相干涉。以吾观之，岂独神仙家本于道家，即儒、道二家初亦未尝分别。儒者亦有言气，明心气交关之故，论养气之重者。表而论之，然后知吾言之非怪，而有以见于道之大全也。

人知孟子之宗旨在性善，而不知其完成孔、曾、思之道者尤在养气。《公孙丑篇》曰：不得于心，勿求于气，可。夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰：持其志，无暴其气。既曰志至焉，气次焉，又曰持其志，无暴其气者，何也？曰：志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而*动反**其心。敢问夫子恶乎长？曰：我知言，我善养吾浩然之气。敢问何谓浩然之气？曰：难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。其论性善亦以夜气平旦之气为证。又曰形色，天性也，惟圣人然后可以践形。又曰：君子所性，仁义礼智根于心，其生色也碎然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。又曰：充实之谓美，充实而有光辉谓之大。皆谓气之充著也。又曰：居移气。是明气之因境而变也。蹶趋之说，犹止言其相关，浩然形色，则直以心气为一矣。盖分言之，心气异指，究言之，则心亦气也。即就分言，气亦当重，故详言无暴。张南轩《答问》曰：问明道所云志动气者十九，气动志者十一。所谓志动气者，非独蹶趋，药也，酒也，亦是也。明道又云：气专在喜怒上岂不动志。夫人为喜怒移夺其志者多矣，而谓气动志者十一，此则未喻。曰：所以喜怒亦志动气也，但因喜怒之气，而志益不能自宁，是气复动志也。然自始动而言，只可谓志之动气。惟趋蹶与药也，酒也，则是气先之也。按程、张之说皆未尽也。志能帅气，盖清明之人，清明之时耳。若中人以下，烦挠之时，则纵气而动，乃不自知，西方心理学家所谓下意识者，即谓是也。果能自审，惟见其多，岂止十一哉？《孟子》之指蹶趋，特其显者耳。淮南书所谓射使人端，钓使人恭。沈谦所谓躁者于钓必默，静者于铎必摇。特皆形之使心也。《庄子·达生》曰：忿滀之气散而不反，则为不足。上而不下，则使人善怒。下而不上，则使人善忘。不上不下，中身当心，则使人善病，此谓气动心也。西方心理学家旧皆谓感生动，近曰美人詹姆土乃倡动生感之说，谓生理与心理相交互动作，亦可生情绪。时人称为奇，确实孟、庄之所已言也。古之所谓志言，即今之所神。神气之不相离，甚显也。故《孔子闲居》论无声之乐、无体之礼、无服之丧、三无有、五起曰：气志不违，气志既得，气志既从，气志既起。又曰：清明在躬。气志皆兼言之，且先气而后志焉。且人之心情，固罔不由其形气之异而异，情之刚柔缓急，多本于其生理，是以谓之气质。学之功，惟在变化气质而已。言气之详者，莫如《乐记》。其言淫乐之弊曰：感条畅之气，而灭平和之德。其言作乐之原，则曰：奸声感人，而逆气应之；正声感人，而顺气应之。君子反情以和其志，惰慢邪僻之气不设于身体，使心知百体皆由顺正以行其义，然后发以声音，动四气之和，故乐行而伦清，血气和平。又曰：合生气之和，道五常之行。使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外《乐》合观诸文，气有阴阳刚柔之四者，其善为顺，为平和，其恶为逆，为条畅。顺逆之目犹稍隐晦，条畅和平则甚明白。吾尝深求善之本质，终乃归于中和。中犹流动，和乃确实。子思言发而皆中节谓之和，诚探本显质之至论，证以《乐记》，则和者乃心气之所共也。知此则心气交关之故更明矣。

《隋书·音乐志》载，沈约奏答，言(乐记》取《公孙尼子》。《七略》《公孙尼子》二十八篇，七十子之弟子。《初学记》、《意林》两引《公孙尼子》之文，皆在今《乐记·乐化篇》中。《御览》引《公孙尼子》论喜怒之文，则与今董子《春秋》所引同。《董子·循天之道篇》曰：公孙之养气曰里藏，泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气寒，寒胜则气囗，泰劳则气不入，泰佚则宛至怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑。凡此十者，气之害也，而皆生于不中。故君子怒则*中反**而自说以和，喜则*中反**而收之以正，忧则*中反**而舒之以意，惧则*中反**而实之以精。其言十泰，尤详于《乐记〉、《孟子》，而*中反**得和之说，亦足以引申子思。《意林》、《御览》又引《公孙尼子》曰：人有三百六节，当天之数也。形体有骨肉，当地之厚也。有孔窍、血脉，当川谷也。血气者风雨也。多食甘者，有益于肉，而骨不利；多食苦者，有益于骨，而筋不利；多食辛者，有益于筋，而气不利。《北堂书抄》、《御览》引《公孙尼子》曰：太古之人，饮露食草木实。圣人为火食，号燧人，饮食以通血气。《御览》引《公孙尼子》曰：孔子有疾，哀公使医视之，曰：子居处饮食何如？孔子曰某春居葛笼，夏居密杨，秋不风，冬不炀，饮食不馈，饮酒不勤。医曰：是良药也。凡此诸文，义皆一贯。又《意林》、《御览》引《公孙尼子》曰：心者，众智之要，物皆求于心。是尼当更有发明心气相关之语，惜今不可得而见矣。

《董子·循天之道篇》专论养气者也。其略曰：行天之道，以养其身，谓之道也。天有两和，以成二中，岁立其中，用之无穷。东方和生，北方之所起西方和成，南方之所养。成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。《诗》云：不刚不柔。此非中和之谓欤？是故能以中和理天下者，其德大盛。能以中和养其身者，其寿极命。天地之经一岁四起业而必于中，中之所为，而必就于和，故曰：和其要也，和者，天之正也，阴阳之平也。其气最良，物之所生也。天地之道，虽有不和者，必归之于和，虽有不中者，必止于中。中者，天之用也；和者，天之功也。是故物生皆贵气，而迎养之。《孟子》曰：我善养吾浩然之气者也。谓行必终礼而心自喜，常以阳得生其意也。公孙之养气也云云。夫中和之不可不反如此，故君子道至气则华而上。凡气从心。心，气之君也。何为而气不随也。是以天下之道者，皆言内心其本也。故仁人之所以多寿者， 外无贪而内清净，心和平而不失中正，取天地之美以养其身。是故君子养而和之，节面法之，去其群泰，取其众和，适中面已矣。三王之礼，味皆尚甘，声皆尚和，处其身，所以常自渐于天地之道，其道同类一气之辨也。又曰：养生之大者，乃在爱气。气从神而成，神从意而出。心之所之谓意，意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气云云，其说甚详。且引道士守一之论。此论中和至为详尽。而德莫大于和，言道者内心其本二语尤精明，为后儒所不能道。归于平意，明志气之相关也。世之宗董子者，惟道其说经之语，于此则谓为养生家言，置而不讲，非以为董子之末技，则疑其非原书，不知董子固阴阳家也，其言制度仁义皆本于阴阳，即皆本于气。《王道通三篇》曰：天常以爱利为意，以长养为事，春秋冬夏，皆其用也。王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。四气者，天与人所同有也，可节而不可止也。又《同类相动篇》曰：气同则会，声比则应。天将欲阴雨，又使*欲人**睡卧者，阴气也。有喜者使人不欲卧者，是阳相索也。《天地阴阳篇》曰：人下长万物，上参天地，故其治乱之故，动静顺逆之气，乃损益阴阳而摇荡四海之内，投淖相动而近，投水相动而远，物愈淖而愈易变动摇荡也。今气化之淖，非直水也，而人主以众动之无已时，是故常以治乱之气与天地之化相殺而不治也。天地之间，有阴阳之气常渐人者，若水常渐鱼也。所以异乎水者，可见与不可见耳。人居天地之间，其犹鱼之离也水一也。天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中，而以治乱之气与之流通相殺也。其论气之详如此。可知治国养身非二道，而推治乱于阴阳，即以气动之故，非但为譬况也。董子之论性，不同孟子，公孙尼亦然。《论衡·本性篇》曰：世硕以为人性有善有恶，举人之善性养而致之，则善长，恶性养而致之则恶长。如此则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子、漆雕、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。今观《乐记》、公孙尼、董子之言，皆谓气为阴阳刚柔相对，非全善，非全恶，毋乃与孟子性善至刚之旨异乎？曰：孟子之所谓至刚者，浩然之气也，非常气也，即子思所言未发之中，乃绝对者，非与柔相对之刚也。《说文》曰：性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气。此正用《孟子〉说，而所谓阴阳亦非刚柔相对者也。不然，情固有阴阳，岂得独言阴哉。《乐记》本不出一家，以乐本、乐论、乐礼、乐施、乐言为精。乐本论性，性善说也，是未必出公孙尼。董子言性，与思、孟殊，故其论中和亦止言相对，不言绝对，诚足以申子思，而不足以尽子思。顾其论气引《孟子》者，观其所释，乃谓《孟子》专举刚，亦如已言亲阳疏阴之义。《暖燠孰多篇》、《基义篇》所谓暖暑居百而清寒居一，多其爱而少其严者也。既知四时惟长养，则亦几由相对见绝对矣。然其言性则止质据情质局于相对，不知未发之中，故异于《孟子》耳。公孙盖亦如是。

《七略·儒家》有《内业》十五篇，而今《管子》有《内业》一篇，亦详言气。有曰：凡物之精，化则为生。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。人气杲乎如登乎天，杳乎如入于渊，绰乎如在于海，卒乎如在于己。此气也，不可止以力，而可安以德，不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。又曰：心静气理，道乃可止。又曰：能正能静，然后能定。定心在中，可以为精舍。精也者，气之精者也，气通乃生。又曰：内藏以为泉原，浩然和平以为气。又曰：全心在中，不可蔽匿。和于形容，见于肤色。善气迎人，亲于兄弟；恶气迎人，害于戎兵。不言之声，疾于雷鼓。心气之形，明于日月。又曰：大心而放，宽气而广，能守一而弃万苛，是谓灵气，意行似天。又曰：灵气在心，一来一逝，所以失之，以躁为害。全篇精语殊多，以视《大学》思、孟之说，若合符节。其释老子抟气之言，显然道家。又言人生以平正，失之以喜怒忧患，亦同庄子。而又言止怒莫若《诗》，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。则周、程之说不能外也。管子书本属道家，而此篇文多同《心术下篇》、《心术上篇》，显为道家。而刘向独以此书人儒家，岂其瞀乱遂至是哉？儒、道离合之迹可以见矣。

《老子》曰：心使气曰强。旧有二说，其以为强梁之戒者是也。《老子〉之旨，不敢以取强，五千言中凡言强者，皆所不取也。又《庚桑楚》曰：寇莫大于阴阳，非阴阳贼之，心则使之也。《庄子·达生》曰：养其气。郭《注》曰不以心使。盖郭之读《老子》，亦以心使气为非也。今人马叙伦读强为僵，曰：老、庄气字有视心字义为胜者。如《庄子·人间世》曰：无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。气者，虚而待物者也。《应帝王》曰：汝游心于淡，合气于漠。本书专气致柔，冲气以为和皆是也。此亦然。马氏此说尤有发见。《老子》曰：虚其心，实其腹。腹乃气之藏，亦重气不重心之证。《庄子·达生篇》引关尹曰：是纯气之守也，非智巧果敢之列。纯气即专气，智巧果敢，正老子所恶，皆生于心者也。《老子》此章上文曰：含德之厚，比于赤子。骨弱筋柔曰握固。未知牝牡之合而蛟作，精之至也。终曰号而嗌不嗄，和之至也。苏辙说之曰：握固峻作，乃精有余，而非心，号而不嗄，乃心不动而气之和。此说是也。和即冲气，为和之和，凡老、庄书之所谓和，乃名词，非状词，即今之所谓神气也。盖老子所谓心，专指智虑，与荀子所谓心同义。不重心而重气，犹孟子恶智之凿而欲行其所无事也。孟子言志帅气，老子言气听心，似相反而实非反。盖老子所谓气，指其自然流行者，若纵而不帅之气，正老子所恶之强盈耳。孟子言志帅气，言其乾也。老子言气听心，言其坤也。老、庄书言气，处较孔、孟书尤详，而养气又其所重之术，后世道教即由是而衍者也。

方维甸校刻《抱朴子序》曰：道家以冲虚为宗，无所谓金丹仙药之术，秦、汉方士绝不附会老子。东汉之季，桓帝好神仙，祠老子。张陵之子衡使人为祭酒，主以老子《五千文》都习。神仙之附会道家，实昉于此。《抱朴子内篇》，古之神仙家言也，所举仙经神符多至二百余种，绝无道家诸子，且谓老子泛论较略。庄子、文子、关尹喜之徒，祖述黄老，永无至言，去神仙千亿里，寻其旨趣，与道家判然不同。又后世学仙者奉魏伯阳为正宗，是书偶及伯阳《内篇》之名，并无一语称述。惟《神仙传》言《参同契》，假爻象以说作丹之意而已。是稚川之学，匪特与道家异，并与后世神仙家无几微之合。按：方氏此说，似是而非，谓周、秦诸道家非尽言修养，可也。谓道家全不关神仙家，则大谬矣。《抱朴子·塞难篇》明称老子为得道之圣，仲尼不从学道，乃所尚异，不免俗情，非学仙之人。又《明本篇》亦以儒、道对说，而谓道为儒本，是明明认神仙为道家。《金丹篇》引老子之诀云：子不得还丹金液，徒自苦耳。其所主之太清金液丹法，即自言出老子。《神仙传》亦首列老子言，所出度世之法凡九百余卷，其说实即承秦、汉方士之传，安得云不附会老子邪？《隶释》载边韶《老子铭》，明言世之好道者，触类而长之，以老子与三光为终始。观天所谶，升降斗星。随日九变，与时消息。规矩三光，四灵在旁。存想丹田，太一紫房。道成仙化，蝉蜕度世。此非汉人之言邪？《抱朴》举仙经神符，不及诸子者，自因诸子非言诀法耳。方氏引《释滞篇》文，多所删节，失其本旨。其原文云：《五千文》虽出老子，皆泛论较略，不肯首尾全举，其事有可承按也。至于文子、庄子、列子、关尹之徒，祖述黄老，崇尚玄虚，但治其大旨，永无至言，或复齐死生，谓无异去神仙已千亿里。此止言《五千文》，不肯全举，未尝谓《五千文》全无关修养，所谓去神仙千亿里，乃指言齐死生者，非概指老、庄，词旨明白，何可妄说。至于不引《参同》，则六朝道家四派皆不主魏氏，此自丹道中派别之殊，然要是同讲丹诀，安得谓全无几微之合乎？自来儒者本不知道家之说，强欲论次，安得不谬？《参同契》第八章言诸术甚众多，前却为黄老第三十四章，曰：黄老用究，较而可御。第三十六章自叙曰：引内养性，黄老自然。又二十二章曰：反者道之验，弱者德之柄。即用老子语说丹道，亦可证神仙道家之关系也。唐梁肃《神仙传论》谓道家齐死生，道教求长生，二者相反。后世多沿此论。不知长生之言，实出老、庄。意非谓形也。执形之长生，惟汉、唐时俗道士乃然耳。《汉书艺文志》述神仙家，亦云同死生，盖谓死而神仍生。庄周之放论齐死生，则谓死而化为物，亦无伤，其义自异，不可混也。论者或谓自《七略》已以道家与神仙家别出，足知其不相涉，此亦似是而实不然。当汉世方士所传，仅有导引、按摩、服食、黄治之技，故入之方技耳。神仙家与道家，正如阴阳家之与术数。谓历谱、五行、杂占者，不必有阴阳家之理论可也，岂得谓历谱、五行、杂占绝不关阴阳家，而阴阳家不能为历谱、五行、杂占哉？