苏格拉底和阿尔喀比亚德：爱欲、虔敬与政治（下篇）
作者：赫兰（JACOB. A HOWLAND）
译者：梁中和
四
我们现在重新返回文本，看看苏格拉底对阿尔喀比亚德个性的描述。苏格拉底借用俄狄浦斯的例子反复申述他最初的也是主要的观点：人们必须非常小心，不要自以为在祈祷善好实则在祈求灾祸。举例来说，苏格拉底假定，阿尔喀比亚德则是坚信，如果阿尔喀比亚德现在要去向其祝祷的神，能给予他整个欧罗巴的统治权，“乃至同时让全人类都臣服于你——克莱尼亚斯之子阿尔喀比亚德”，那么他会非常高兴。（《阿后》141b4-5）。但是接受这样突如其来的馈赠或是去祈求这样的事并不安全，因为暴君阿赫晒劳斯和他的情人的命运证实了这点。 同样，许多雅典人妄想获得军事指挥权，但要么被*亡流**海外，要么被杀，要么被非难者围困不得不躲回家。最后，还有一些人为他们的孩子们祈祷，结果因其祈祷的结果而陷入极大的不幸。为了弥补我们做的冒失蠢事，苏格拉底建议祷告者听听的智慧的（phronimos）无名诗人的说法：“神主宙斯啊！给予我们善好吧，无论我们是否祈祷；但不论我们如何祈求，可别给我们灾祸。”（《阿后》143al-2，认作deina，Burnet作deila）。
在这段话中间部分，我们明显地看到了苏格拉底和阿尔喀比亚德的未来命运。阿尔喀比亚德就是个受流放和控诉困扰的雅典将军的最佳例证，考虑到上面提到的时代性的错误，我们不能不注意到就在前399年，阿赫晒劳斯死了，同年苏格拉底被执行死刑。从这方面来看，的确也是从整体来看，这里的文本内容是对《阿前》开头的回顾，在那里苏格拉底也把阿尔喀比亚德和自己的很多方面联系在一起。在《阿前》103a-106a 中，苏格拉底以一种点明绝对权力和为子孙祈祷之联系的方式，描述了阿尔喀比亚德的爱欲本性：苏格拉底把自己说成实现阿尔喀比亚德的热望的不可缺少的人，阿氏的愿望是能够统治亚细亚和欧罗巴，以至于“到处都充斥着你的名字和权力”（我强调的是《阿前》105c3-4；参照《阿前》，124b3-6）。正如对阿尔喀比亚德的称呼“亲爱的克莱尼亚斯和德瑙玛珂丝之子”（《阿前》105d2）所显示的，他因为其父母和家人而觉得自己充满力量，特别是他的舅父伯里克利（《阿前》104a6-b9），他希望现在轮到他为自己的姓氏和权势传宗接代了，当然不只是生一个血亲的孩子的，而是创造一个世界性的帝国。
阿尔喀比亚德用更高的尊荣来界定更大的声名：他希望“没几天”，你就“比伯里克利或其他曾经活过的人，更值得去尊敬，”（105b1-3）。他焦躁不安的热望，必定无可避免地使他陷入与他的监护人、他的祖国和他的诸神的冲突中，因为他的梦想不是做民主派，不是雅典人，甚至不是希腊人，而是做蛮族的暴君：他并不反对苏格拉底的猜测，他的确认为“除了居鲁士和克塞尔克斯其他人都不值一提”（105c4-6）。这样一来当我们返回到《阿后》时，就不会惊讶于苏格拉底提出阿尔喀比亚德征服世界的野心的主题后，马上接着介绍关于弑父论题。阿尔喀比亚德激烈地反对那种认为他会像，俄瑞斯忒斯和阿克美昂那样，想要杀死自己的母亲（“苏格拉底，宙斯在上，说点吉利话吧！”），但他并不反对提出的替代性假设，为了举例来，他可以接受谋杀伯里克利（《阿后》143c8-144a8）。
苏格拉底用后面这个例子来说明无知比有知识更好：如果阿尔喀比亚德始终认不出哪个是伯里克利的话，他就没法刺杀他（144a9-b10）。阿尔喀比亚德对苏格拉底的第二个例子基本上没有异议，因为它暗中包含的在*力暴**和对尊荣的爱欲之间的联系，对他而言已经很熟悉了。俄狄浦斯在蒙羞之后变得狂怒，但阿尔喀比亚德显然早已习惯了，愤怒地断言其变得卓越和使用*力暴**的正当性，用以确保他在任何竞赛中的卓越地位（参见《阿前》，110b1-c2 ，《普罗泰格拉》336e1-2，普鲁塔克，《阿尔喀比亚德》2.1-3）。
苏格拉底的例子，在其一般的形式上而言，和诗人的作品一样，让人想起两个不同的人的行为，这两个人对自己的卓越性和相应的对尊荣的爱欲的理解都不同，这一不同使得他们采取超群的*力暴**行动。首先是Telamonian的阿贾克斯（Ajax）的例子。阿尔喀比亚德宣称欧律萨刻斯和宙斯，以及欧律萨刻斯的父亲阿贾克斯是其祖先；这种想法来源于他自认为继承了良好的出身（《阿前》121a1-2，120d12-e2）。因此，这适合于考虑阿尔喀比亚德在哪些方面和他以为的那些祖先相像，也适合于调查苏格拉底在这里宣称的他的祖先们戴达罗斯和赫菲斯托斯可能有何相似之处（《阿前》121a3-4；参见《尤绪弗伦》11c-d）。像普罗米修斯一样，赫菲斯托斯是一个叛逆的神。在《尤绪弗伦》中，苏格拉底认为殴打父亲者会和赫菲斯托斯亲近，大概是因为祂父亲宙斯曾把祂从天上抛下，原因是宙斯和赫菲斯托斯的母亲发生争吵时，祂站在了母亲一方（《尤绪弗伦》8b3-4；《伊利亚特》1.586-94）。苏格拉底，当苏格拉底拒绝让宙斯和赫菲斯托斯之间争执的故事，出现在正义的城邦时，他强调的是其政治意义（《王制》378d3-7）。
在《奥德赛》中，当奥德修斯访问哈迪斯时，阿贾克斯的鬼影拒绝接近他也不和他说话，他仍然感到愤怒，因为当时他死了而奥德修斯比赛后仍然被授予阿基里斯的盔甲（《奥德赛》11.541-64）。阿贾克斯的愤怒是反对希腊人的，他对自己卓越性的坚定信念，是其愤怒的源泉，他通过其高贵的英雄般地去死的决断，证明了其卓越性，这是索福克勒斯的悲剧《阿贾克斯》的主题。在索福克勒斯这出悲剧中，阿贾克斯决心杀死阿伽门农和梅涅劳斯（Menelaus），因为他觉得他们对其应得的大奖作弊，那奖品就是他为其卓绝勇气而应获得的阿基里斯的盾牌，但是当他正要杀这两个人，雅典娜让他变得疯狂——那是一种惩罚，她警告奥德修斯，阿贾克斯有着嚣张的气焰（《阿贾克斯》127-30 ，参见756-77）。为了杀死他的同胞勇士，阿贾克斯*杀屠**了所有捕获的畜群。他以为是宰杀希腊人，阿贾克斯带着动物远离人群，他没认出他的伙伴来。因此，奥德修斯——阿贾克斯准备责问后杀死的人——是明白地知道他这是疯了（《阿贾克斯》，83）。当阿贾克斯重回理智后，他选择自我定夺（独裁）（autarkeia），因此自杀了，抛下了这个屈从于神和听从他人生命。
当两人第一次见面时，苏格拉底以品评阿尔喀比亚德卓绝的头脑和自我满足开始（《阿前》103b4）。苏格拉底说阿尔喀比亚德的情人们：“尽管他们人数不少而且神气活现的[megalophronon] 但你的神气远远超过了他们，于是个个都跑掉了”（103b4-5；参见119d1-2 注意megalophrosune和 megalopsuchia的双关性，它们意味着灵魂或心灵的伟大或傲慢）。 阿尔喀比亚德以一种俄狄浦斯的方式，声称他“在任何事物上都不需要任何人”；相比之下阿贾克斯的自夸与人不同，他不需要来自诸神的帮助来赢得声名而是靠在战场上的勇猛（《阿前》104a1-2；《阿贾克斯》766-75）。但是所有这些夸耀都证明了一点：苏格拉底展示的阿尔喀比亚德的骄傲都是植根于其家族的特别是伯里克利的声名、影响和财富（《阿前》104a6-b9），而阿贾克斯的炫耀最后则依赖于阿加门农和梅涅劳斯决定的对英勇的奖赏。阿贾克斯想杀死阿特柔斯的儿子们，这是在拒绝对其他人的依赖和对神效忠，都终究是徒劳而自损；其不可避免的结果就是获得憎恶神和人者的臭名（《阿贾克斯》457-59）。对阿尔喀比亚德而言，谋杀伯里克利会是一种对其自满断言的自拆自台。
我们知道，阿尔喀比亚德从没有试图杀死伯里克利，但是他曾被指*渎亵**赫尔墨斯神像。这个举动在某种程度上和阿贾克斯的*杀屠**畜群相似。在这两种情况里，都是对诸神和人的深深的不敬，他们通过普遍而*力暴**的对其他对象的毁坏来表达这种不敬，一种是对被驯化的动物，一种是对神圣的塑像。而且在损毁雕像——其典型的特征被击毁或放倒，剩下的不过是一堆乱石，没了人性或虔诚——和阿贾克斯那无情地以各种方式屠戮蓄类的行为之间，有直接的相似性（《阿贾克斯》231-44，引文来自Grote [n.d. ]，7:169）。
苏格拉底说阿尔喀比亚德没能认出哪个是伯里克利也让人想起狄俄墨得斯（Diomedes）的行径。在《伊利亚特》中狄俄墨得斯被射手潘达洛斯（Pandarus）射中后曾获得雅典娜帮助。雅典娜将其父亲的巨大权能给予了他，同时避开了他眼前的迷雾“因而[他]可以在战场上很好地辨认神和人”。雅典娜警告他在战场上不要和任何不朽者交战，除了孱弱的阿芙洛蒂忒。但是狄俄墨得斯没有在乎这个警告。英勇善战的Tydeus之子，在雅典娜让他看穿了诸神的伪装后，他自己就变得“过于骁勇”（huperthumos）、“自负”（huperphialon）而又“和daimon匹敌”了。他不只攻击了阿芙洛蒂忒，还攻击阿波罗，祂回应了阿芙洛蒂忒对狄俄墨得斯的抱怨，祂说他“现在甚至会和神父宙斯交战”，雅典娜因为恼怒于阿瑞斯支持特洛伊人，而给他壮胆并加以保护。狄俄墨得斯径自攻击战争之神。阿瑞斯随后抱怨雅典娜挑唆狄俄墨得斯“狂怒地反对不朽的诸神”（《伊利亚特》5.121）。
在这些传奇人物故事对照下，苏格拉底的例子能帮助我们理解阿尔喀比亚德颇有问题的心理状态。苏格拉底暗示说年轻的阿尔喀比亚德对自己的卓越的意识，就像俄狄浦斯和阿贾克斯一样，是建立在其自我定夺或自我满足的信念的基础上的。他的自我满足需要一些解释。在《阿前》中，苏格拉底刚刚结束了他对阿尔喀比亚德自视超过所有人的观察后，继而讨论了阿尔喀比亚德对尊荣的渴欲。苏格拉底这样进展的顺序说明了他对尊荣的态度。阿尔喀比亚德对荣耀的渴慕，深深地扎根于他对自己超群的固有的优势的确定；他认为荣耀就该属于他。在阿尔喀比亚德看来，他的本性——“身体以始，终于灵魂”（《阿前》104a3-4）——都超过其他任何人；他也不需要任何人，因为他已经拥有了足够的财富。但是关于他的自我满足的信念我们还可以说：首要的是他充满激情地渴慕全世界范围内的尊荣。 我觉得这不光是其爱欲的标记，而且也是暗示了他眼中的荣耀是绝对的，不同于那种有政治地域性的相对的声名，比如只是在雅典人中的、斯巴达人中的或波斯人中的声名。阿尔喀比亚德成为众人和众业之首的热望反映了他这样的信念，他认为自己应该被简单地看做最好的，不依赖于和任何其他人相比较。就像阿里斯托芬把阿尔喀比亚德比作狮子，政治共同体的链条没法束缚他，因为他生来就不是培育了他的特定城邦的某个器官。他心底里是把自己当作一个神而不同于其他所有那些与政治无关的人。
不幸的是，阿尔喀比亚德对至尊荣耀的势不可挡的热望表明他不需要任何人，也是由于同样深刻的原因，阿贾克斯却需要：就像神需要崇拜一样，他的自满需要其他人对其绝对的卓绝性的认同。因此，在获取超越所有其他人的尊荣之前，阿尔喀比亚德对荣耀的需要就必须成为其在人世的价值表征。当然，在人间的卓越荣耀，可能会坚定阿尔喀比亚德自己眼中的优势，但也只有当他不受胁迫时才如此。阿尔喀比亚德需要被人看作神一样的自给自足的，因而就要求其他人自由地赋予他的荣耀。即使如此，我们也很难想象阿尔喀比亚德会满足于不如神的荣耀。和阿贾克斯和狄俄墨得斯一样，阿尔喀比亚德满怀激情地认为，神不比他更值得获得尊荣。所有人对他的尊重只能证明他在人类中是最好的；并不会表明他的本性是神圣的，或高于人类的。
除了所有人类的尊荣的可能的不足之处之外，还有两个不小的障碍，使得阿尔喀比亚德的爱欲难以满足。摆在首位的是，人们只有自发地确认卓越者的价值后，才会自由地赋予其尊荣。然而，阿尔喀比亚德对尊荣的爱欲并不像它应该那样，从属于本身就能给人带来荣耀的东西，比如优异或德性（aretē），因而亚里士多德说尊荣是对美德的奖赏，而megalopsuchia（大度）是美德的饰物（kosmos）（《尼各马科伦理学》1123b35-1124a2）。“倘若一个人把自己看得很重要而高大，实际上也是重要而高大的”（《尼各马科伦理学》1123b 1-2 ），那么他就是megalopsuchos（大度）的，（参见亚里士多德对那些缺乏美德却模仿megalopsuchos的讨论 [《尼各马科伦理学》1124a26-1124b6 ] ）。在《阿前》中，苏格拉底试图教导阿尔喀比亚德这一点，揭露他对家族的依赖，然后意见他说，要想和波斯和斯巴达的王们竞争声名，只能通过勤奋的关心（epimeleia）、智慧（sophia）或技艺（techne ; 123d3 - 4，124b2-3；亦参119b5-c5处他的自夸和苏格拉底的慨叹）来达成。在《阿后》里，苏格拉底坚持认为，城邦或打算正当地生活的灵魂，需要关于最好的事物的知识（tou beltistou epistēmē），没有它的话其他的epistērnai（知识）很可能会就有害于他们所拥有的（146d7 - 147bl）。人们可以说，苏格拉底是在企图用一种哲学的探究方式，取代阿尔喀比亚德本来的毫无根据的自满信念。但这里还有另一个问题：实现了内在的价值优越性，并不能保证自然而然地得到优越的尊荣。这才是一个人通过arete（德性）能真正得到的，无论衡量自满的标准是什么，无论这种arete（德性）如此呈现出来的是什么。苏格拉底与阿尔喀比亚德的关系是个很好的例子。在《阿前》末尾处，阿尔喀比亚德誓言服侍苏格拉底。于阿尔喀比亚德而言，这是个预兆性的荣耀。但在苏格拉底开始对阿尔喀比亚德进行哲学价值的教育之前，这个青年对苏格拉底的德性还了无所知，还把他看作很奇怪，或更通俗点说，很古怪的人（《阿前》106a2-3）。
苏格拉底之所以对阿尔喀比亚德感兴趣，部分原因可以理解为他看到了这位青年的爱欲本性。阿尔喀比亚德对尊荣的热爱，尽管不条理，但也体现了他的潜在热望，他愿意用更高更有普遍性更有权威性的标准来判定自己的价值，它不同于传统习俗（nomos）的判定。阿尔喀比亚德以其未经检验的或准哲学的热望，想要免除自己被nomos统治的状况未免太狂妄了，但在这方面，苏格拉底和他一样傲慢。苏格拉底说的智慧的人，也包括了那些对智慧的真正爱好者：“因为所有智慧的人的主张都是一致的，在这点上他们的确夸赞自己，即灵魂是我们天上地下的王”（《斐莱布》27c6 - 8 ）。
苏格拉底当然不劝阻阿尔喀比亚德的这种傲慢。相反，他试图让阿尔喀比亚德看到最高的自我提升的必然的哲学本性，不论这种希望微乎其微，他那过度对荣誉的爱欲，通过不断的为了自满而进行的哲学追寻，可能会得到调节（这就为后来《阿后》中苏格拉底要阿尔喀比亚德承认大多数人都是愚蠢的做了铺垫，参见《阿后》146a-147b及《阿前》110e2，苏格拉底对作为正义的老师的“众人”所做的批评）。在这一冒险中苏格拉底只是部分地获得了成功。在一个关键方面，他的确打开了阿尔喀比亚德的眼界，但最终阿尔喀比亚德的爱欲击败了他。苏格拉底也担心可能会发生这个，我们很容易可以看到他担心的原因。阿尔喀比亚德缺乏抵御自己爱欲的防御本性，他的懒惰和不耐烦，使他不适合于寻求哲学的epimeleia（关心）的工作（《阿前》105b1，106b5-6）。 苏格拉底预先警告他不要在狂怒下祈求恶事，这本身是预言性的话：在《会饮》中，阿尔喀比亚德承认“我完全意识到了，不能否认我的确不应该做这个人不让我做的事，但是每每一离开他，我就被众人的荣耀给击败了”（ 《会饮》216b3-5）。阿尔喀比亚德被（他所说的）“击败了”是因为，他不惜和众人同流合污，以便获取从众人那里的来的尊荣——而这对他来说简直是易如反掌（见普鲁塔克，《阿尔喀比亚德》23.3-6）——他证明了自己的价值都过于依赖人类依赖nomos了。阿尔喀比亚德于是将满腔怒气指向了自己，以及那些他深深地嫉妒的人：神和神一样的自给自足的人。苏格拉底曾向阿加松求救，以免被阿尔喀比亚德的妒火伤害（《会饮》213c6-d6）；阿尔喀比亚德进而指控苏格拉底对一切人事的高傲的冷漠（《会饮》219c2-5；比照216d-e和217e5，其中阿尔喀比亚德还介绍了苏格拉底以一种蛮横的方式[huperephanon]拒绝了他的青睐）。在《王制》中，苏格拉底说：“城邦的出现，就是因为我们都不是自足的，都需要很多其他东西（人和物）”（369b6-7）；在《会饮》中，阿尔喀比亚德把苏格拉底描绘成了这一规则的例外。阿尔喀比亚德以一种类似狄俄墨得斯的方式，识别出了隐藏在苏格拉底讽刺外表下的神圣本性。阿尔喀比亚德将苏格拉底比作一个内中藏了神的雕像（《会饮》215a6-b3），这一对比更让人怀疑他*渎亵**（包括阉割）的赫尔墨斯神像——祂是联系神与人的信使神，象征着阿尔喀比亚德对苏格拉底对哲学的爱欲的嫉妒和愤怒。总而言之，阿尔喀比亚德是一个哲学的受害者：他着实认识到自己需要哲学，但仍然不明白其实是他的爱欲，阻碍他获取对人所能理解的神圣性的哲学洞见。
和俄狄浦斯一样，阿尔喀比亚德倾向于忘记其政治渊源。在反过来，两者都具有一定的自然禀赋，能使他们模仿政治共同体的起源：俄狄浦斯是用他的聪慧，阿尔喀比亚德则用他的机变能力——来模拟其他人的姿态，从而模仿不同政治得以建立时所需要的德性。不过不同于俄狄浦斯的是，阿尔喀比亚德知道自己产出的是诡辩性的原初自足的景象。像阿贾克斯一样，他意识到自己的贫乏后，疯狂地企图摧毁政治的渊源，因为他无法从其中解放自己。阿尔喀比亚德的疯狂爱欲是悲剧性的，他的经历证实了诗人的看法，人不可能成为神，试图这样做的话只能是不可避免的自我毁灭。
五
正如我们所看到的，阿贾克斯和狄俄墨得斯表现出巨大的傲慢，这傲慢表现为对人和诸神的*力暴**反抗。在很大程度上我们可以说，阿尔喀比亚德和苏格拉底交往的过程中，两人都以各种方式联系到这两个角色。在《阿前》中，阿尔喀比亚德将自己的出生和本性和阿贾克斯联系了起来；苏格拉底则是在《阿后》末尾处，表示要帮助阿尔喀比亚德消除灵魂的迷雾，“就像荷马描述的雅典娜驱除了狄俄墨得斯眼前迷障，‘以至于他能看清神和人’”（《阿后》150d6-9，参照《伊利亚特》5.127）。我们在《阿后》前文已经看到，苏格拉底用一句荷马的话，将自己和狄俄墨得斯联系起来；在《会饮》中苏格拉底再次借用了这句话，也正是在《会饮》中阿尔喀比亚德将苏格拉底和阿贾克斯相提并论（《会饮》174d2，219e2）。阿尔喀比亚德还在《会饮》中说，苏格拉底曾将他和狄俄墨得斯相比较（参见《会饮》219a1和《伊利亚特》6.236）。这些多重联系为我们看苏格拉底在对话中傲慢地攻击奥林匹斯诸神做好了准备。
苏格拉底建议阿尔喀比亚德说，由于神会答应我们所祈祷的，所以我们应按照无名氏诗人说的那样祈祷，即只祈求给我们降下诸善，即使我们祈求了恶事也要求神把它们扣留。但是苏格拉底接着又说神可能会拒绝我们的祈祷，给我们降下相反的结果（《阿后》148d1- 2） 。因此，举例来说，特洛伊人献上奢侈的牺牲是毫无用处的，因为诸神痛恨他们（《阿后》149d1- e3）。特洛伊人无论如何犯了一个错误，即试图贿赂神；诸神其实更关心我们是否虔诚和公正，而不是我们奉献的馈赠和牺牲（《阿后》149e6-150a1）。苏格拉底用一件斯巴达人和雅典之间争执的轶事说明了这一点。雅典人在和斯巴达人的战斗中每战必败，即使他们的向神奉献的牺牲比对手丰厚得多，于是他们决定向阿蒙神请教（埃及神，希腊人将其认作宙斯）为什么会这样。阿蒙神让他的祭司说，比起雅典人奉献的各色祭品，祂更喜欢斯巴达人虔敬的沉默（《阿后》148d3-149b5）。据苏格拉底说，斯巴达人或许已受那个无名氏诗人影响，他们通常只是祈祷神给他们降下诸种善好。由于他们在祈祷时的审慎和节制， 斯巴达人“依然和其他人一样幸运”（《阿后》148b9-c6）。
我们可以如下总结前面关于诸神的记述。无论是什么人祈祷，向神提供神奢华的牺牲和礼物都是不虔敬的，因为这样做意味着祂们好像容易被贿赂所动摇，实际上这就贬低了祂们（参见《阿后》149e4-5）。除此之外，祈祷不公正的和愚蠢的事情也是不虔敬的，即使是以并不奢华的方式，因为这会贬低神，暗指祂们不尊重公正和智慧（参见《阿后》149c1-4）。即使我们以奢华的方式祈求很普遍的好事，神仍然可能会给我们降下恶事，这样的事甚至已发生在斯巴达人身上（《阿后》148c6-7）；苏格拉底暗示说，如果他们不比其他人有更少的幸运，那也就意味着他们也没有比其他人更多的幸运。由于诸神是莫测高深的，所以苏格拉底坚持认为，关于祈祷这件事“我们在考虑什么该说什么不该时应当谨慎小心”（《阿后》149c6-7，对照《苏格拉底往事录》1.3.2，色诺芬说苏格拉底：“他向神灵祈祷时只祈求给他好东西，这是因为，他相信神知道什么才是最好的东西。”）。说得太多就是逞能，也是草率，似乎意味自己和神在智慧平起平坐。无论如何，阿蒙神的轶事让我们很清楚地看到，神所要人做的就是虔敬地沉默。因此，用无名诗人和斯巴达人式简单的祈祷，才是最虔敬，最谨慎和最公正的。
苏格拉底的记述有几个特点值得注意。首先，苏格拉底在说明他关于祈祷的论点时，举的是蛮族神的例子，虽然希腊人对此神并不完全陌生。由于希腊人把阿蒙神认作宙斯，因而苏格拉底在谈论神圣时，可以不顾及在城市、城邦乃至野蛮帝国间的习俗差异。苏格拉底主要关注的是，诸神旨意的隐蔽或隐匿的本性。阿蒙神因其善于伪装而得名，恰恰成了一个特别合适的例子，据希罗多德说，阿蒙神被画成有颗公羊头的样子；宙斯据说就曾经以这个变相向赫拉克勒斯显露自己（《历史》2.42.3-4）。伯纳德特注意到，阿蒙这个，名字“曾经（现在也）被认为是“隐蔽”或“隐匿”的意思（1984年，iii.页71、注6，iii 页155）。然而惊人的是，苏格拉底竟用这段来揭露神，说神最关心的是我们否虔诚和公正，几乎同时苏格拉底又换了说法，说是关心是否“智慧”和“虔诚”：“公正与智慧[phronesis]是由诸神和运用心智[nous]的人光荣地秉持的；只有公正和智慧的人知道该如何对神和人言语、行事”（《阿后》150a6-b3），然而阿蒙神的例子表明了神会采取多种外貌，苏格拉底指出，我们在拥有智慧和心智的人那里，可以看到诸神的不朽本性。因此，希腊人特别是雅典人，都错误地以为（如在赫西奥德的普罗米修斯传说中说的），神憎恶微不足道的牺牲，或祂们可以被奢靡丰厚的祭品打动（参见《国家》364d-e），其实他们和拥有心智的人——哲学家最接近这类人——一样，都热爱声名、荣耀特别是正义和智慧。苏格拉底的这席话就在公民的虔敬，和对哲学式虔敬的真正对象的崇敬之间划了等号。
实际上苏格拉底将神与哲学家等而视之，大大限制了神的自我变化能力，因为他们的伪装，掩饰着一个稳定的内在本性（参见苏格拉底同化诸神与诸相的做法，《王制》377a- 383a） 。在鼓吹虔敬地沉默的同时，苏格拉底似乎在讲话时又毫无信仰。人们可以说，苏格拉底在这里为我们提供了一个对普罗米修斯和宙斯之争的新解释。这一解释最后由苏格拉底对阿尔喀比亚德的建议来完成，即建议他从不祈祷。苏格拉底告诉阿尔喀比亚德，就像他最初计划那样直接去祈祷（即向暴虐的主宰祈祷）是很不安全的，因为当神听到他的所言不敬（也就是 “*渎亵**”）时 ，祂可能会拒绝他的牺牲，并给他降下一些其他的事（《阿后》150c3-6）。他进而给了阿尔喀比亚德一些让人惊异的忠告：“所以依我看，你最好少安毋躁（保持沉默），我希望你不要因为心胸宽大[megalopsuchia]——这是给愚蠢找到的最好听的名字——而采用斯巴达人的祷告。”（《阿后》150c6-9）。因此苏格拉底表明，不论是向城邦的神贡献适度的牺牲，或虔敬祈祷——阿蒙神特别认可的方式——和高傲地选择不去祈祷或奉献任何牺牲或祭品都没有多大区别。他暗示说奥林匹斯诸神，当祂们不应付祈祷时，无法影响到我们的福利，这也就等于说在任何情况下他们都没法影响到我们的福祉。然而奥林匹斯诸神持续地为人类所崇拜，苏格拉底就此明白地证实了诸神对人的疏忽或“缺失”，源于人类的傲慢自大。
苏格拉底告诉阿尔喀比亚德说，他应暂时不祈祷，直到学会了该如何对待神和人（《阿后》150d1-2，151a3-4）。而且他还暗示自己拥有这方面的知识，也就吧自己标榜为一个明智而公正的人（《阿后》150d6，151a1-2、150a6-b3）。正如雅典娜驱散了狄俄墨得斯眼前的迷雾那样，苏格拉底告诉阿尔喀比亚德说，他也必须将遮住灵魂薄雾除去，“你也一定需要首先去除障蔽你灵魂的迷雾，为分辨清楚善恶做好准备。因为我认为你现在做不到这点。” （《阿后》150d6-e3）。现在神已经退场；苏格拉底用“卑下者与高尚者”（ēmen kakon ēde kai esthlon）替换了荷马的“神和人”（ēmen theon ēde kai andra：150d9；对照150d1-2：pros theous kai pros anthrōpous）以表示，阿尔喀比亚德必须正视和凡俗与神圣的区分相比，什么是做更为根本的区分的标准，特别是后者这个由诗人解释的区分。通过确认自己为明智的雅典人，苏格拉底占据了神走后腾出来的空当。这样一来，阿尔喀比亚德向他敬献花冕或花冠（stephanos），很明显就像是往神庙里供奉祭品一样了（《阿后》，151a7-b2；参照213e1-6）。 Pauly告诉我们，“花冠是最受欢迎的给神的供品，穷人和富人都可以带来[庙里]”（1953-73，11.2:1601）。苏格拉底在这里再次将自己与哲学虔诚或崇敬的对象联系在了一起，这表明还和以前一样，辨认苏格拉底的高尚，是认识高尚本身的先决条件。
虽然苏格拉底刚刚批评过雅典人用过分奢靡的礼物来贿赂神的做法，但他并不反对阿尔喀比亚德在自己状况好转后，向神奉献旧例的那些祭品（《阿后》150b1-3）。苏格拉底也似乎毫不担心诸神会嫉妒；他高兴地接受了花冠，而且还准备接受阿尔喀比亚德可能给他的一切（《阿后》151b4-5）。
因此，对话就此结束在这个会和对苏格拉底和阿尔喀比亚德的控诉产生共鸣的点上。对话最后一个词是“情人们”（erastōn），这似乎表明在《阿后》中爱欲最终代替了虔敬。从传统的虔敬角度来看，这幅阿尔喀比亚德向苏格拉底加冕的图卷着实有渎神的意味，特别是这一切就发生在神庙阶前。
六
《泰阿泰德》开头，苏格拉底告诉这位面貌年轻的人，他想同他交谈，“我也可以借此检点一下自己有什么脸孔”（《泰阿泰德》144d8-9）。和对待泰阿泰德一样，苏格拉底对阿尔喀比亚德那不同寻常的兴趣，恐怕也植根于他对自我知识的巨大欲望，这一欲望使他没时间追求其他事物（《斐德罗》230a 1-6，《申辩》23b7-c1）。其原因先前我已说过，苏格拉底不大可能预计他会在阿尔喀比亚德那里，产生出自己哲学爱欲的形象，但苏格拉底即使是通过这类失败的尝试，也要坚持了解一些自己。特别是，苏格拉底可以通过反思失败的原因，来看清自己和阿尔喀比亚德之间的区别。这方面的知识特别重要，因为阿尔喀比亚德在很多重要方面“酷似”苏格拉底。《阿后》完成了开始于《阿前》的对阿尔喀比亚德这个人物的描绘，不过要说出苏格拉底和阿尔喀比亚德的本质区别，还是有待读者完成任务。这就要求我用完全适切的方式，来处理这篇对阿尔喀比亚德的悲剧性描述的对话，所激起的最深刻的主题：苏格拉底搞的哲学在探寻其源头时，其源头是否比习俗（nomos）更在先、更具权威性、更普遍，这种搞哲学的方式，除了一些智者式的自我满足外，是否还能产生更多的东西。《阿后》很坦率地公开了这个相当尖锐的问题，在风格和内容上都始终忠实于苏格拉底的判断，即只有通过评估其他人——这些人包括和苏格拉底谈话的人，也包括阅读苏格拉底对话的人——对哲学家的疯狂爱欲的回应，才能有意义地探寻究底。
这个问题的开放性，使我们有办法着手处理它。因为苏格拉底认为，社会共同体对于哲学的自我知识本身而言，有着相当的重要性，这就构成了一个他和阿尔喀比亚德的基本区别。阿尔喀比亚德为了声名而抱有的“政治”爱欲，基本上是政治中立的，甚至是反政治的，因为它是排他的和非生产性的。阿尔喀比亚德的爱欲排除了他人的参与，他认为那是最值得的选择，然而政治共同体建基于这种人的参与上（参见亚里士多德关于城邦作为koindnia [共同体]的看法，《政治学》1253a7-18）。也是基于这个原因，阿尔喀比亚德才被人爱而自己又不是其他人的情人：他不需要找别人来分享或被别人求着来分享他的爱欲。另一方面，苏格拉底的哲学爱欲，只是在这些方面才是政治性的。阿尔喀比亚德在将自己融入众人方面缺乏自负，而苏格拉底则是通过将自己融入众人，来测试自己追求的合法性。特别是，他要找其他人来给他们接生哲学爱欲，因为这种对其自身爱欲的客观化，有助于确认其有效性。这就是为什么苏格拉底告诉阿尔喀比亚德说，他自己的爱将其产物“服侍”或哺育（《阿前》135e1-3）。
苏格拉底搞的“哲学（爱智慧）”——追求智慧，而非其实际占有——需要人类社会，因为为了获取自我知识，有必要进行对话。我们可以补充一点，即哲学的自我知识，或试图将哲学和诡辩区分开的尝试，需要一个更大的社会的参与，而非止于某一人的门徒。亚历山大‧科耶夫在“辨别”何为哲学家的重要性的讨论众谈到了这点：“那么，回避偏见的哲学家们，必须尽量活在外面的世界里（在“市场”上或“在大街上”像苏格拉底那样），而不是在一个“教派”或“修道院”里，也不能论是“共和政治”还是“贵族政治”（科耶夫，页164；参照页168-69）。由于这个原因，苏格拉底搞的哲学没法在《王制》中阐发的“哲学的”制度下蓬勃发展，或任何阻碍明确表达的制度下都不行，特别是在有更理性的公众讨论，诸如高尚、善、正义、和有利这些概念能在其中一争高下，还可以讨论什么更具有选择的价值，或什么是更高尚的生活等的制度里更行不通。自由的城邦是苏格拉底式的哲学对话的最佳环境。
这决不是说苏格拉底的对话，会帮助维持对其最有利的环境。它和政治共同体的关系，就像是传染病之于母体：虽然它需要政治共同体，但它的繁荣是需要付出代价的。到目前为止，我们只是激化了苏格拉底傲慢地将自己和一个蛮神进行同化后所提出的问题：苏格拉底的爱欲的疯狂本质上就和城邦生活不一致？其实，还有一个关键方面，其中包含了很多意味。为了寻求自我知识，苏格拉底使用了助产术的技艺。而他的这门技艺是为了让他人和他分享他的爱欲，其目的基本上是政治中立的。在一个由哲学把大家聚集在一起的朋友组成的共同体中，他不寻求实现，也不会寻求自我知识，尽管这个共同体可能是作为苏格拉底对话的副产品而产生的。对任何人而言事情都是如此，即不论在谁那里，苏格拉底都可能成功地重新产生他那种爱欲。用科耶夫（1968）谈论苏格拉底的那段话来解释的话，一个哲学家停止了辨别何为哲学何为诡辩的时，当他不再觉得有任何必要去冒险超出共同体已经同意的范围时，他也就不再是哲学家了。但苏格拉底始终把哲学与诡辩的区别问题，看作为一个开放性的问题。在这里，我们找到一个阿尔喀比亚德和苏格拉底之间的显著的相似点：苏格拉底企图用他的哲学的爱欲去“征服”其他人的心理，以此来寻求自我知识，而不是通过和那些他已经征服过的人交流。苏格拉底的哲学的热望，和阿尔喀比亚德的“蛮族的”暴虐热望一样广博，它受只是受一些潜在的对话者和自己生命长度的限制。但另一方面，苏格拉底的爱欲，必须和阿尔喀比亚德对胜利的爱欲划清界限。苏格拉底的对话并不是为了自己的胜利；苏格拉底在发言中，对揭蔽和剥离的可怕的热爱，恰如其对自我知识的可怖的爱一样深广热烈。（注意阿尔喀比亚德在《会饮》中强调的，苏格拉底在对话中获胜的能力， 213e3-5；参见色诺芬，《苏格拉底往事录》1.2.14-15。当苏格拉底为了求得自我知识，而测试阿尔喀比亚德心理的美时，阿尔喀比亚德却决定用自己身体的美貌，企图征服苏格拉底。他随后用赤裸裸的身体与苏格拉底的接触成了对话中的一段滑稽的描写 [《会饮》217a2-4，219b4-c2]）。
我们可以将前面的总结如下：苏格拉底是一个极端主义者，他认为自我知识的价值高于友谊，因此也就更高于那些将政治组织约束在一起的友谊。同时我们可以期望苏格拉底用自我知识来调适其哲学的爱欲，因为哲学对政治共同体的超越性，取决于对话的可能性，因此它本身也就植根于政治共同体中。苏格拉底不像阿尔喀比亚德，他毕竟记得自己的政治渊源：尽管他给阿尔喀比亚德提了那些意见，但他出席在庙门口本身就表明，他要不刚刚祈祷完，要不正准备去祷告。（色诺芬说苏格拉底经常引人注目地供奉牺牲，不论是在家里还是城邦里公共的神庙。[《苏格拉底往事录》1.1.2]）。苏格拉底的爱欲不是悲剧性的，一方面是因为他在最关键的一点上很清楚，他与阿尔喀比亚德的交往已证实了他自己的直觉，即关于在什么条件下，他成为神的欲望会摧毁他自身。另一方面，苏格拉底似乎是站在自己的生活之外，来观察它，就像观察一个实验一样，就像荷马笔下的诸神，把伟大的特洛伊战争看作有趣的场面一样。，从苏格拉底的话中可以看到他这种独特的自我超离：“我乐意看到自己接受任何你（阿尔喀比亚德）给予的礼物”（《阿后》151b5），有好几个评论家认为这话是“非柏拉图”风格的。苏格拉底立即又把自己和都克瑞翁和泰瑞西亚斯做了比较：他是同时参与和超然于人类的悲喜剧。因此，他需要一个人类能达到的神圣的自我满足的标准，它能够提供可以维持下去的政治共同体的中庸之道。人们可能不得不说，苏格拉底对奥林匹斯诸神的公共献祭，既是具有讽刺意味的又是真诚的。当然，柏拉图的书面对话（据他说）不是他自己的，而是“年轻、貌美而又成年了的”或“高尚和现代的”苏格拉底的（kalou kai neou； 柏拉图《第二封信》，314c1-4），这表明苏格拉底这种讽刺和诚意的独特组合，不能拯救政治共同体和哲学，或者至少不能以一种崇高和美好的方式来拯救。这样一来，我们就绝不能忽视这种苏格拉底的实验式的超离所潜伏的残酷性；这是《会饮》中阿尔喀比亚德对苏格拉底的“控诉”的潜在主题。一个卑微而丑陋的苏格拉底，最终要为哲学的不虔敬服罪。不过，这是另一个相当复杂的问题。
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