作者简介
张云
陕西师范大学人文社会科学高等研究院特聘研究员，中国藏学研究中心研究员，博士生导师。主要研究藏族古代历史、文化及*藏西**当代现实问题。
摘要： 利用藏文《韦协》（一作《巴协》）一个不同版本的资料，结合其他藏汉文资料，本文在前人研究的基础上对唐朝时期吐蕃佛教的中国化问题进行了较为深入和细致的探讨，指出吐蕃佛教的中国化有两个突出特点：一是由吸收*藏西**地方本土宗教——苯教——开启的中国化（*藏西**地方化）进程，二是吸收唐朝内地的汉传佛教推进中国化进程；通过实证的方法，考察了佛教适应吐蕃地方社会文化需要，并接受汉传佛教影响进行自我修正、调适的实质性内容，以及所呈现出的中国化实践过程；强调唐中宗景龙四年（710）金城公主进藏到唐德宗贞元八年（792）吐蕃发生顿渐之争及渐门派失败为止的80多年时间，是内地汉传佛教给予吐蕃佛教的发展以巨大影响的时期，也是吐蕃佛教中国化的重要时期；此外，还探讨了吐蕃政争、教争与吐蕃佛教中国化之间的内在联系。
关键词 ：唐朝 吐蕃 佛教中国化 历史实践
学术界将古印度佛教的传播划分为“北传佛教”和“南传佛教”两大系统，前者是指自北印度先后传入中国、朝鲜、日本、越南的佛教，及由尼泊尔、中国*藏西**传入蒙古一带的佛教之总称，中国是北传佛教的中心。南传佛教，或称“上座部佛教”，则流行于今南亚、东南亚的缅甸、泰国、斯里兰卡、柬埔寨、老挝、越南南部和中国云南边境等地区。整体而言，北传佛教多与传承地之固有文化融合，以大乘为主，流行梵文经典及其翻译经典。
按语言划分，中国佛教包括汉传佛教、藏传佛教和巴利语佛教（南传佛教）三个支系，佛教中国化就包含着这三者在与中国文化长期适应和融合中逐渐形成、发展的过程。藏传佛教是中国佛教的重要组成部分，形成较晚且有诸多区域和民族特点，其中国化进程很有探讨价值。
佛教在中国*藏西**地方存在吐蕃佛教和公元10世纪以后形成的藏传佛教两个大的时期，也就是藏传佛教史书经常提到的“前弘期”和“后弘期”。学术界对这一问题的探讨业已取得了可贵的研究成果，与此同时，利用一些新的藏文历史文献资料，甚至深挖同一部史书新的不同版本资料，对这一论题进行系统考察和宏观把握仍有一定的空间和余地。
一、佛教中国化在*藏西**地方的两个突出特点
佛教中国化是一个长期的历史过程，其表现方式在不同的时代和地方也有不同特点。就*藏西**地方而言，其佛教有两个源头，一个是古印度、尼泊尔，一个是唐朝时期中国内地。佛教在唐代吐蕃地区的传播过程本身就是一个中国化的过程，在初始阶段有两个突出特点：一是外来的佛教与*藏西**地方本地宗教——苯教——的相互融合，尤其是吸收苯教仪轨等以为己用成为突出内容，也是佛教中国化（*藏西**区域化）最显著的一个特征。一是佛教从内地传入*藏西**地方，唐代已经经历漫长中国化历程的内地汉传佛教，尤其是内地禅宗传入*藏西**地方，必然以其较为丰富的中国化内涵影响*藏西**地方佛教的性质和特征。
藏文史书《韦协》（dbav－bzhed）版本众多，内容也有差别，其中的一个版本，对吐蕃佛教的发展历史有一个概括性的描述，而且较其他史书的记载更为清晰简明，可能会改变或者补充对佛教早期在吐蕃传播已有的认识，文谓：“佛陀之妙法传入蕃地，起始于赞普拉脱脱日年赞（btsan－po－lha－tho－tho－ri－snyan－btsan）时期，开宗于赞普赤松赞（btsan－po－khri－srong－btsan）时期，兴旺于赞普赤松德赞（btsan－po－khri－gtsug－lde－btsan）时期，厘订译经文字，规范译例，则成事于赞普赤祖德赞·热巴坚（btsan－po－khri－gtsug－lde－btsan）时期。”其中把吐蕃佛教史划分为四个时期，第一个时期佛教并未发挥直接影响，只被赞普视为“年波桑瓦”即神秘之物加以礼拜；松赞干布时期，开始佛教的正式传入和产生社会影响，也开启了佛教中国化的历史进程。
（一）大量吸收民间信仰和苯教内容
在佛教通过尼泊尔赤尊公主和唐朝文成公主先后出嫁吐蕃赞普松赞干布并传入吐蕃时，首先面对的是长期在雅隆吐蕃王室“护持国政”的苯教，虽然信仰佛教只限于王室层面，甚至只限于后妃及部分上层人物范围，尚未产生更大社会影响，但是修建大昭寺（gtsug－lag－khang，祖拉康）和小昭寺（ra-mo-che，惹木其）中的种种遭遇已经显现出佛苯之间相互博弈的状况。苯教的*制抵**活动已见诸史册：隐晦的表达反映在大昭寺修建中遇到的诸多阻挠，包括建筑物不断坍塌，最后请文成公主利用内地堪舆术*压镇**女魔（苯教地刹）才得以顺利建成。而直白的表达便是后来苯教势力对佛教寺院的破坏和对信佛大臣的*害迫**，甚至包括对将释迦牟尼12岁等身佛像携入吐蕃的文成公主进行公然诋毁，以及想把这尊佛像送回内地或者直接送还天竺。
事实上，松赞干布在接受佛教的时候，就已经注意吸纳苯教的内容，尽力促成佛教的*藏西**地方化。比如在修建大昭寺时，“在四面门上画上曼荼罗以满足上师们的意愿，在柱子上画金刚杵以满足咒师们的心愿，在四角上画雍仲字以满足苯波们的心愿，画方格图案以满足蕃土臣民的心愿”，照顾了各方的精神需求，包括苯教徒们的利益，只是无法满足苯教徒延续苯教昔日“护持国政”的愿望而已。佛苯之间的互动、交锋和交融，特别是佛教对*藏西**地方苯教的系统吸收一直存在着，也使自身得以成功立足*藏西**地方，实现自我转型。
（二）开启源头：唐代汉传佛教从内地传入*藏西**地方
关于松赞干布时期佛教在吐蕃开宗的情形，《韦协》记载：“赞普赤松（松赞干布）在位时期迎了泥婆罗国王的公主赤尊（khri－btsan），修筑了逻娑贝哈尔林佛堂（ra-sa-pe-har－gling）和四茹之地的诸佛堂，又修建了扎拉（brag－lha）佛堂。后吞弥·桑布热（sam-po-ra）受命前往天竺迎取佛经和文字蓝本，并偕天竺文人李秦（li-byin）回归蕃地，请回寻访到的《宝云经》《白莲花宝顶经》《五部陀罗尼经》《十善法》等经卷。这些经卷加盖印章后封藏于钦瓦（phying-ba）宫的王库。赞普预言：‘我的王位传至第五代子嗣，将开库取经，佛法亦随之昌盛。’后由李秦和吞弥·桑布热把经卷从天竺文译成了吐蕃文，有四名近臣奉命认字学文。”这是接受天竺和尼泊尔佛教影响的一种历史叙事。
唐代内地汉传佛教几乎在同一时期同步传入吐蕃。《韦协》记载：“文成公主嫁到了蕃地。而后赞普入住于兰噶尔宫（lhan－dkar），文成公主留寓于惹木其，从汉地迎请来的释迦牟尼金像亦供奉于惹木其。上祖松赞干布所开佛法之宗仅此而已。”小昭寺是由文成公主主持设计，由来自内地的汉族工匠负责建造的，这些都是藏文史书中记录下来的内地中原佛教影响吐蕃佛教的共识，它还是松赞干布时期弘传佛教的标志。
文成公主携往吐蕃的释迦牟尼佛像被视为佛法在吐蕃传播最具标志性的象征。文成公主携往吐蕃时便广受重视，后来信奉苯教的大臣“玛祥仲巴杰”（ma－zhang－grom－pa－skyes）毁灭佛法时，还把从内地运来的佛像送回印度去作为反佛成果。但是，据说“从前只用骑士抱在怀中运来的佛像，这时，上千人也抬不动”。后来商定送往芒域（mang－yul），用两匹骡子驮了去。赤松德赞时恢复佛法传播时，又将“汉地的佛像再从芒域请回来供奉”。赞普赤松德赞和大臣经过商量决定后，“国王下令道：‘我的先祖本来奉行佛法，后来被玛祥等尚论破坏了。现在要把汉地的佛像再从芒域请回来供奉，我也要奉行佛法。大家看行吗？’大家一致同意倡兴佛法”。说明来自内地的这尊佛像是佛法立足吐蕃的标志和象征，守护好这尊佛像意味着守护好佛法在吐蕃立足的根基。
二、佛教中国化在*藏西**地方的历史进程及其实践
佛教中国化在吐蕃时期的*藏西**地方有着清晰的表现和演进过程，藏文史料提供了许多有价值的信息，此以《韦协》的记载对其实践进程加以梳理和分析。
（一）使用藏语而非梵语传法
佛教在*藏西**地方的中国化实践有一个漫长和复杂的过程，却有许多的实现手段，语言的使用就是其中之一。在吐蕃时代佛法的讲授经历了一个从使用梵语到使用藏语的转化过程。《韦协》记载，桑耶寺建好后，菩提萨埵（寂护）便用印度语讲授佛法，当时拔·赛囊（sba－gsal－snang）、拔·赤协桑喜达（sba－khri－bzher－sang－shi－ta）、八郭纳兑（pa－dkor－na－vdod）的儿子毗卢遮那（be－ro－tsva－na）、琛·阿努（mchims－a－nu）的儿子释迦（shvakya）和许布空列（shud－pu－khong－sleb）等都学会了印度语。但是，琛·隆思（mchims－long－gzigs）等尚论的众多子侄们则有困难，学不会。“大臣郭老头（mgos－rgan）说道：‘大师，我们老年人活不了多久了，再没有闲暇学习印度语，请讲些老年人能听懂的法！’大师领悟到吐蕃人的‘阿爸阿妈话’（即吐蕃人的母语）也能表达佛法的意思，也能与佛语相合。于是使用了吐蕃语（藏语）宣讲佛法，因之，无需大家都去学习梵语了。大师说道：‘吐蕃语乃是菩萨化身的语言，完全能用来宣讲佛法。’”寂护回应现实需要的随机应变，给创制未久的藏语一个创造佛教文化内容、丰富表达能力的机会，同时也给佛教在吐蕃地方更广泛传播，开启佛教中国化进程创造了必要的条件，此外还激发了吐蕃百姓学习佛教的热情，是值得关注的一个重要史实。
（二）以吐蕃男女作为原型塑造佛菩萨
佛教诞生在古印度，佛陀是古印度人形象，菩萨籍贯也大多出自古印度。在佛像的塑造中按照古印度人物形象来塑造似乎是天经地义的事情，但是这里还存在一个各地百姓审美习惯和心理接受程度的问题，随着佛教传播的深入，必然要回应现实的关切，佛菩萨的塑造只有符合吐蕃信教百姓的审美要求和心理期待才会有更宽广的发展空间，佛菩萨雕塑的地方化成为解决问题的有效途径之一。史书记载，修建桑耶寺时，在寂护的主持下“先建阿雅巴罗林（a－rya－pa－lo－gling）。赞普叹道：‘营造佛像无工匠也。’寂护答曰：‘请圣赞普备齐工具，工匠将至。’说完，从集市招来一人，呼名为‘嘉采普坚’（rgya－tshal－bu－can）。此人常自语曰：‘赞普如要修筑寺院，我便是那精于塑像的工匠’。寂护问赞普：‘造像，依天竺人还是蕃人的体貌？’‘按蕃人的体貌去塑造吧，以利诸黑道门徒从此皈依佛法之愿。’于是寂护遵赞普之命，从众尚论和蕃民中挑选了英俊健美的库·达采（khu－stag－tshal）、塔桑达罗（thag－bzang－stag－lod）、玛·赛贡（rma－gsas－kong）三人为模式（特）塑造了佛像。妇女中美貌者莫过于属卢氏拉普门（co－ro－za－lha－bu－sman），以其貌取样，塑造了天女像。”这一段史料告诉我们：首先，提出佛像雕塑是以天竺人为摹本还是以吐蕃人为摹本问题的人是来自天竺的法师寂护，他明白这是一个十分关键且有必要回应的问题。其次，决定按照吐蕃人形象，而不是天竺人形象来雕塑佛像的人是赞普赤松德赞，反映的既是赞普的观点，其实也是百姓的心愿。复次，完成这项重要任务的工匠是名为“嘉采普坚”（rgya－tshal－bu－can），其字面意思就是“汉人蔡伯鉴（或蔡布坚）”，也就是说他是来自内地的汉人雕塑家，中原佛教造像艺术家促成了这一转型的实现。
对于这一史事，《韦协》另一个版本有大致相同却略有差异的记载。文谓，佛殿修好后，赞普感叹没有佛像，“只见韩班白哈（hen－pan－dpe－har）来了一个名叫加参马坚（rgya－mtshanｍ－ma－can，意为具有汉人标志者）的人。他背上背着一筐子盛满油漆的罐子，手里拿着一捆笔，口里说道：‘要说绘画和塑像，世界之上我最强，吐蕃赞普盖神殿，我是他的塑神匠！’把这人叫了来和赞普、大师以及尼泊尔石匠等四人共同商讨。雕塑匠问道：‘佛像是塑成印度式还是塑成汉地式的？’大师说：‘佛陀降生在印度，所以塑成印度式的吧！’赞普说道：‘大师，我希望让吐蕃喜欢黑业（指黑苯波教）的人们，对佛法生起信仰，所以，无论如何，也请把佛像塑成吐蕃的式样！’大师说：‘那么把全体吐蕃民众召集起来，就照着塑成吐蕃人模样的佛像吧！’于是从召集起来的全体吐蕃民众中，挑出最英俊的男子枯达擦（khu－stag－tshab），照着他的模样塑造了二手圣观音；挑出最美丽的女子觉若妃子布琼（lcog－ro－bzav－bu－chung），照着她的模样在左边塑造了光明天女像，挑出最美丽的女子觉若妃子拉布门（lcog－ro－bzav－lhu－bu－sman），照她的模样在右边塑造了救度母像。照塔桑达勒（thag－bzang－stag－leb）的模样在右边塑造了六字观音（四手圣观音）像。照孟耶高（sman－g·yas－skor）的模样，塑造了圣马鸣菩萨（rta－mgrin）为守门者。”与上述版本相比，差异包括三点：其一，提出问题的是来自内地的汉人雕塑师，而作为佛像摹本的选项包括内地汉人和吐蕃人。其二，寂护法师和赞普赤松德赞意见不同，前者主张按照佛菩萨源出地人物即天竺人形象雕塑，后者则主张按照吐蕃人模样塑造。其三，所依据的人物后一段史料多了一个人物。其四，参与佛像雕塑创造活动的还有来自尼泊尔的石匠。相同之处则包括，赤松德赞决定了以吐蕃人作为模特塑造佛菩萨形象，由汉人雕塑师负责完成了佛菩萨的塑造等，中原匠人完成了佛像的中国化（*藏西**区域化）实践。
（三）佛堂建筑的吐蕃式样
佛教寺庙和建筑的*藏西**地方化也是佛教中国化的一个重要内容，*藏西**地方最早的正规寺院桑耶寺就是一个典型案例，该寺的修建没有完全照搬古天竺的寺院形制和模式，而是有继承有发展，所谓发展便是佛教寺庙建筑的中国化，包括内地汉式和*藏西**地方的藏式。桑耶寺共分三层：底层采用藏族建筑形式，中层采用汉族建筑形式，上层采用印度建筑形式。各层的壁画和塑像也都按照各自不同的法式进行绘画和雕塑。这种藏、汉、印合璧的建筑格调，在建筑史上是非常罕见的，所以桑耶寺又被称为“三样寺”。
（四）根据吐蕃实际情况选择适合翻译的佛经
翻译佛经的过程同样是佛教中国化（*藏西**地方化）的重要组成部分。佛经要翻译哪些，不翻译哪些？先翻译哪些，后翻译哪些？吐蕃的译师是根据当时*藏西**地方的现实需要而决定的，而不是按照佛教的经典先后顺序或者重要与否等别的标准确定的，它是佛教中国化的重要一环和突出体现。《韦协》记载：“全体君臣都同意奉行佛法了，便让大译师耶喜旺保（ye－shes－dbang－po）任印度文佛经的翻译，克什米尔的阿难陀（a－nan－ta）和甲·梅果（rgya－me－vgos）为助手，禅噶来高（bran－ka－legs－ko）、拉龙鲁功（lha－lung－klu－gong）和郭高木莫功（vgo－vgom－dmul－gong）等三人做汉文佛经的翻译，以琼保孜孜（khyung－po－tse－tse）等做他们的助手；又请来汉地和尚玛香麦郭（ma－zhang－me－skol）翻译汉地佛经。翻译的印度佛经有根本四部教典。因知其中的大众部、上座部和正量部等三者于食肉方面的戒律较宽（按：指能食当天杀牲之肉，能食鱼肉和猛兽肉等），对吐蕃不适宜，所以不翻译，首先翻译了《四部教》（《四阿含》），然后翻译了少量的《二十根本教诫》和《譬喻部》。翻译了《阿毗达摩之声闻俱舍》。但是，《瑜伽部》最初是为了召引外道使之为善，所以不分净秽皆予宣讲，易使人们不理解经典真义而理解成邪道。因此，对吐蕃不适合而未译。密乘的《事部》，当初是为了使婆罗门信奉佛法而讲的，因吐蕃清洁业小而不译。《阿努瑜伽》当时是对低贱种姓宣讲的，因吐蕃多所忌讳而不译。《行部》适合于吐蕃，耶喜旺保祈请赞普，获准后翻译了。”这里有两点值得特别注意：一是吐蕃的佛经翻译从开始就包括来自内地汉族翻译家，特别是禅宗师傅。一是所译佛经的选择充分考虑到吐蕃当时的客观实际，主观上存在中国化（*藏西**地方化）导向。
三、佛教中国化的深入：持续吸纳内地汉传佛教的影响
在吐蕃佛教的发展过程中，还有一个持续接受内地汉传佛教影响，更进一步推进中国化的历史时期，这就是公元710年（唐中宗景龙四年）金城公主进藏到公元792年（唐德宗贞元八年）吐蕃发生顿渐之争及渐门派失败为止的80多年时间。这其间，内地汉传佛教给予吐蕃佛教的发展以巨大影响，是佛教中国化（*藏西**地方化）的重要历史时期，具体体现在诸多方面。
（一）金城公主重新供奉了文成公主带去的释迦牟尼佛像
金城公主出嫁吐蕃赞普赤德祖赞恰逢吐蕃佛教再度复兴之际，金城公主为吐蕃佛教的发展施加了较大影响，唐代汉传佛教更深入地影响了吐蕃佛教的发展，以及吐蕃佛教的中国化进程。史书记载，在“赞普都松芒布杰隆囊（vdus－srong－mang－po－rje－rlung－nam）在位时期（676—704年），建造了朗地日孜（glang－ri－rtse）佛堂（原注：林地赤孜，gling－khri－rtse）。其后，王子赤德祖赞（khi－lde－gtsug－brtan，704—754年）在位时，迎娶了金城公主（gyim－shing－kong－co），在钦普囊热（vching－bu－nam－ra）、扎玛噶曲（brag－dmar－du－kwa－chu）、詹桑（vgran－bzangs）、喀查（vkhar－brag）、麻贡（smas－gong）等地修建了佛堂。金城公主每年在拉萨惹木其瞻仰、供养其先辈姑姑文成公主所迎请的释迦牟尼像，祈祷此佛向千名僧俗宣法。”金城公主协助赞普建立了多个佛教祠堂，尤其是把文成公主带到吐蕃的释迦牟尼佛像重新从埋藏中挖掘出来，并供奉到大昭寺里，成为永久的供奉和佛教在吐蕃立足和兴盛的象征。
（二）唐朝使者马竇之子（桑希或桑喜）作为赞普赤松德赞赞普的游伴并给他介绍唐代汉传佛教经典十善法
赤松德赞（khri－srong－lde－btsan，754—797年在位）“王子四岁时，住在翁布园（vom－bu－tshal－na）宫中。这时唐朝皇帝派使臣马竇（vbav－devu）给王国献厚礼。使臣中有个孩子叫甲楚噶堪（rgya－phrug－gar－mkhan）的，先给王子做游伴”。“他和游伴琼保·孜孜（khyung－po－tse－tse）、琼保都促（khyung－po－dum－chugs）、焦若·孟拉巴（cog－ro－smon－lam－vbar）、甲楚噶堪等五人在池塘里玩，从脚下的烂泥中爬出一些长长的红色虫子。王子说：‘如果说在登坡险道那儿，马竇同时射死四只鸽子是很大的罪孽的话，那么，如果把这些虫子全都杀死，罪孽大不大？’都促说道：‘如果这些虫子没有扰害我们，而杀死它们，罪孽是很大的。如果扰害了我们而杀之，则牧业饲草会得到发展。’甲楚说：‘中原有部叫《呼尔加》（rgyavi－hur－bya）的经典说，如果杀死这些虫子，是极大的罪孽。’王子问道：‘《呼尔加经》里都说些什么？’甲楚噶堪桑喜（rgya－phrug－gar－mkhan－sang－shi）对王子说：‘《呼尔加经》里说的是十善法。’以后，他们便经常谈论十善法的事，大家听见了，都愿意修习此法。由于王子说喜欢十善佛法。国王便派桑喜（sang－shis）和另外四人作为使臣，携带信函到中原去求取汉族经典，并对他们说：‘如果遵令完成使命，定当重赏；如果完不成使命，就要杀头！’”这里讲到影响赞普幼年佛教信仰的汉人之子，更讲到对吐蕃很重要的经典，这就是“十善经”，《呼尔加经》藏文作“rgyavi－hur－bya”即《汉之十善》，即《佛说受十善戒经》。
（三）按照佛教传入内地的经验发展吐蕃佛教
《韦协》以法师寂护的名义介绍了佛教在内地最初传播的历史，“昔汉天子汉明帝（aeg－men－te，原译作埃门德）在位时佛法传于汉地。时汉地外道又见天竺堪布拔丁（vbav－rting）、巴兰达（bha－rlan－ta）、甘香（kam－shang）三人传法于格萨（ge－gsar）之地，顿起忌妒之心，与天竺堪布辩经斗法。后不敌，众人才信服佛法之善，佛法亦盛行于汉地至今。今蕃地奉行佛法，可效此法。为佛法永世传于蕃地，为众蕃人信解佛法，我将与蕃地的诸外道辩经，邬仗那（au－rgyan）咒师莲花生（pad－ma－sa－bha－ba）可与外道斗法。如此弘法，能使王臣上下信服，佛法亦将永立于蕃地也。”这一段史料讲述的是东汉明帝时，佛教初传中国的史实。汉明帝永平十年（67），蔡愔至北天竺邀请高僧，中天竺人摄摩腾（Kāsyapamātanga，又称迦摄摩腾，或竺摄摩腾，？－73年）与竺法兰（Dharmaratna，Dharmarak sa））应邀前来洛阳，二人同译《四十二章经》至今犹存，为最早的佛经。此段记述来自《历代法宝记》一书，内称：“明帝遣郎中蔡愔博士秦景等，使于天竺国，请得佛像菩萨形像经四十二章。得法师二人：迦叶摩腾、竺法兰。明帝请升殿，供养故洛阳城西创置白马寺。”接着与道士斗法大获全胜，深得汉明帝信服，“放五品已上公侯子女及阴夫人等出家，道士六百人投佛出家。法兰诵出家功德经及佛本生等经，明帝大喜。举国归依佛教。”这里的天竺堪布拔丁（vbav－rting）即是“摩腾”的音译，vbav，唐代译“末”，rting即“腾”的音译；巴兰达（bha－rlan－ta）即“法兰”的音译，古无轻唇音，bha字即“法”，ta为尾音。实际上，既反映了《历代法宝记》在吐蕃的传播与影响，也体现出佛教在内地传播的经验被引为借鉴，且是通过印度僧人寂护来叙述的。
（四）赞普派韦·赛囊桑希等四人到唐朝内地求取一千部佛教经典与金和尚的故事
吐蕃赞普“命韦·赛囊（dbav－gsas－snang）为使者前往内地，并颁旨允诺：如赞普所愿完成使命，将赐予大银告身”。同时任章·藏协（sbrang－gtsang－bzher）为使团“凯本”（khad－dpon）、拔·桑希（vbav－sang－shi）为“敖本”（vog－dpon）、韦·赛囊（dbav－gsas－snang）为“坚旺”（spyan）使者主仆三十人。当使团从蕃地行将上路时，中原埃曲（aeg－chu）之地有个和尚，人称金和尚（gyim－ha－shang），是其宗派主持法脉的第七代传承人。“埃曲”即渭河的音译，“埃”（aeg）即“渭”的音译，而“曲”（chu）即“水”的意译，“埃曲之地”疑似“渭水”的音意合译，系指今陕西咸阳。金和尚则是唐代高僧无相禅师（648－742），原系新罗国国王金兴光的第三子，因支持妹妹崇佛而在该国郡南寺出家，人称“金和尚”。唐玄宗开元十六年（728），浮海西渡来到唐朝京都长安（今陕西西安），受到唐玄宗的召见，将他编籍于禅定寺。住了一段时间后便四处周游，来到四川资州德纯寺（今四川省资中县宁国寺），从开元十六年到天宝元年（742）住锡14年，后住成都净众寺。天宝十五年，“安史之乱”爆发，唐玄宗入蜀避难，八月到达成都，便将金和尚迎入内殿供养，并赐田一千亩，由他规划修建寺院。至德二年（757年）十一月，唐玄宗离开成都返回长安，临行前亲书“大圣慈寺”。
按照上述史实，吐蕃使者桑希等见到金和尚的时间，应该在公元728—730年左右。由此可以看到吐蕃使者前往唐朝的时间也在此间。
《韦协》称，金和尚向桑希授记：“你乃是名为马鸣菩萨的化身，大乘佛法将由你等广传于蕃地。为此，向你顶礼了。”桑希还礼，并向金和尚求教：“我有心奏请天神之子奉行佛法于蕃地故抵京师之后，欲祈求汉皇赐我千部大乘经籍请回蕃地。现今尚赞普年少，启奏弘法之事还未到时机，待赞普成年，静待机缘，再行上奏，是时，我当在世于否？”金和尚预言：“你主赞普乃是蕃地奉行佛法的菩萨。自今日起过了某年某月之后，赞普年届成人，定会颁布禁止外道的诏书，你可及时进言，奏请弘法。那时，那囊·涅桑（sna－nam－nya－bzang）、钦·美列（mchims－mes－slebs）和森果·拉隆斯（seng－mgo－lha－lung－gzigs）三人官居囊钦（gnang－chen），此三人前世与你有机缘，可先向他们宣讲佛法，使诸人起信。你等四人已成年，赞普亦会严禁外道之传播，便可适时启奏崇佛弘法之事。先讲《佛说业报差别经》，次说《佛说稻杆经》，再释《金刚经》，赞普如起信，弘法有望，届时即可迎请留居泥婆罗的萨霍堪布寂护。调伏蕃地众生，为蕃地善知识者当为此堪布也。”如此，桑希从金和尚尊前受闻了许多授记，对吐蕃复兴佛教多有教益。
抵京师长安（今陕西西安）之时，只见王宫的墙柱披上了锦缎丝绸，在彩旗遮天，香烟缭绕，乐声高奏的一片喜悦中汉天子出迎蕃地使者。天子向使者道：“所传菩萨化身，想必是你二人，途经格雾里川（kevu－livi－glungs）’时，却不曾受‘格雾里’（kevu－li）之害，必是做了祈福禳灾之法事。普桑（bum－sangs）之地占星术者所言菩萨者也是你二人，金和尚亦向你等顶礼致敬。以你等言行观之，佛陀预言最末一期住世五百年有一善知识将佛法引入赭面人之地之说，无疑应在你等身上。”韦·赛囊启奏：“觐见天子，不胜欢喜。赐我等如此美言，无以厚赏胜过此等圣谕也。今日惟有三事相求，敬请赐我一名传授阐修的和尚。”汉天子称善，即刻遣人乘皇家御马前去埃曲宣金和尚进京，命其向赛囊等人传修法、语授记、授真言。汉天子厚待桑希和韦赛囊于众使者之上，各赏铠甲一副、绸缎五十匹、百两颇罗弥所造鸟和盆、珍珠链一寻之长十串、五色彩缎一匹、口径二寻缀满五宝的金盆，而后赐书函，使者遂回归蕃地复命。上文中的“格雾里”可能是汉语“沟里”的音译，系指从*藏西**到内地所经过的横断山区深谷险境。
赤松德赞“国王便派桑喜和另外四人作为使臣携带信函，到中原去求取汉族经典，并对他们说；‘如果遵令完成使命，定当重赏；如果完不成使命，就要杀头！’”由于桑喜是汉人马竇的儿子，到了长安后，还得到皇帝的盛情挽留，桑喜一则要完成赞普求取汉文佛经的使命，以便使佛法在吐蕃得到弘扬；二则赞普下过死命令，他不回去他的父亲将会被处死。他的真诚感动了皇帝，在他提出要求时，皇帝欣然答应，“赏赐了一千部在蓝纸上写以金字的佛经，还格外赐给了许多其他物品。”虽然从内地回来了佛经，但是吐蕃恢复佛教的时机尚未成熟，信奉苯教的大臣仍掌控着吐蕃政局，“桑喜一行五人完成了去内地的使命，回到了吐蕃。这时王子尚未成年，（反佛大臣掌政，不准传扬佛法）桑喜等只好把从内地取来的佛经藏到钦浦岩山的石洞中”，等待时机，这便是后来形成藏文大藏经汉文部分的主要来源之一。
（五）吐蕃王子按照汉传佛教经典学习修行
赤松德赞最早接触的佛经是来自内地的汉传佛教经典，包括《十善法》《金刚经》《佛说稻秆经》等。史书记载：“过了一段时间，王子长大成年，看到了父祖留下的文书，便和诸尚、论谈论说：‘我父祖在文书中说：如果要使臣民安乐，须按汉地的《柳采姜》（levu－tsha－kyang）行事。照今天情况看，我父祖所说，好像是错误的。’大臣问道：‘父祖们对汉地的《柳采姜》是怎么说的？’于是赞普让文书甲·梅果（mes－mgo）读了《柳采姜》一书。读完，赞普说：‘从文书中看，我的父祖辈认为佛法是好的。’桑喜听了赞普的话后，心想：看来世间要出现善行了，汉族金和尚（kim－hva－shang）语言的该向国王宣说佛法的时机到了。想罢，对国王说：‘若有汉地的佛法，父祖辈所说的《柳采姜》便显得不对而无用了，’赞普问道：‘那么，你有没有汉地的妙善佛法的经典呀？’答道：‘我去过汉地，所以有佛教经典。’于是从钦浦的岩山石洞中取出佛经，照金和尚的指点，首先对赞普宣读了《十善法经》。王子听后，对之产生了更大的信仰。然后又宣讲了《金刚经》，王子听后，产生了更大的信仰。最后，又宣讲了《佛说稻杆经》。王子听后，领悟到首先要正行，第二要有正见，最后要见行双修，于是坚信佛法。”向赞普教授的是来自内地的佛经，在赤松德赞身边担任文书的汉人甲·梅果，以及内地著名的金和尚的指点，都清楚地显示出内地汉传佛教对吐蕃赞普及佛教在吐蕃发展的影响。
（六）桑希等翻译汉传佛教经典为吐蕃文字
赤德祖丹（khri lde gtsug brtan）早年即以弘扬佛法为己任，“从汉地京师（rgya yul kem shi 长安—引者）取得《金光明经》（mdo gser vod dam pa）、《分别业缘律经》（vdul ba las rnam par vbyed pa）等，加以翻译”。
在取得内地汉传佛教经典之后，赤松德赞对桑喜说“我要赐给赛囊‘雍仲符号’白银章饰（告身）和大黄金章饰（告身）；赐给桑喜你嵌花‘雍仲符号’章饰（告身）和小黄金章饰（告身）。现在你和甲·梅果、印度的阿难陀以及所有的学者，一起来翻译从内地和芒域（mang－yul）取来的佛经吧！”
吐蕃佛经的翻译包括从梵文翻译为吐蕃文字（藏文）和从汉文翻译为吐蕃文字（藏文）两部分。史载：“时为广开修学经卷之道，有尚论子弟钦·列斯（mchims－legs－gzigs）等多人学习梵文，学成者有钦·阿努（mchims－a－nu）之子钦·释迦扎拔（mchims－shvakya－pra－bha）、巴沃那突（pa－vor－na－vdod）之子毗卢遮那（be－ro－tsa－na）、韦·玛斯（dbav－rma－gzigs）之子韦·热那（dbav－rad－na）、尚·涅桑（zhang－nya－bzang）之子尚·拉普（zhang－lha－bu）、那囊·司赞（sna－nam－bse－btsan）、许布·空列（shud－po－khong－slebs）等六人，其他人皆因废学而无果。六人学成梵文后成为译师，把来自天竺的《文殊事部》《文殊行部》等经典译于蕃地。汉法师密空（me－kong）和译师拉龙·路恭（lha－lung－klu－gong）、郭朋·丹玛玉恭（vgo－vbom－ldan－ma－yul－gong）、阐喀·列恭（bran－ka－legs－gong）等人翻译了《佛说稻杆经》等多部经卷。翻译汉文佛经的译师有拉龙·路恭、贝·达恭（beg－zla－gong）、阐喀·列恭、郭朋·玉恭等；注家有译师智者丹玛·孜玛（vdan－ma－rtse－rma）、尕·尼赞（vgag－nya－btsan）、洛·齐琼（lo－khyi－chung）、毕·齐乌（vbig－khyivu）、齐琼（khyi－chung）等。首译《佛说业报差别经》，中译《佛说稻杆经》，再译《金刚经》，上述佛经几乎是贝·达恭一人译之。”
益喜旺波（即《巴协》作者巴塞囊）临终前还曾说道：“现因众僧人摈弃顿门之言，皆在倾心学经，无法承担取经之责。本欲把天竺全部佛经取来译之，可惜昔日释利那烂陀寺被火烧，所藏经典遭焚，已缺项不完整。一千二百年后，佛法在汉地兴起，佛典完整无缺，但不曾翻译汉地佛典，心甚不安。”在这里他指出了两点内容：其一，本想把天竺的所有梵文佛经翻译为藏文，可惜那烂陀寺遭遇火灾，梵文经典业已不全；其二，汉文佛经经典十分完整，可惜自己未能从事该项事业，成为心中一大遗憾。也可以理解为对后继者提出的工作方向和努力目标。
（七）桑希求取五台山文殊菩萨佛殿的图样
吐蕃早期佛教寺院的修建，曾经直接借鉴了内地五台山文殊菩萨殿的式样。《韦协》称：“桑希听和尚说真桑佛堂被拆毁了，心里非常难过。为了将来重修佛寺，五位使臣便到了五台山圣文殊菩萨的佛殿去求取图样。这座佛殿修建在山顶上，笼罩在精灵的雾霭之中，相传只用七天便修成了。”“最后，只剩下桑喜一人进入佛殿中。他向圣文殊菩萨等佛像行了礼，取了图样，走出寺门，山中的猛兽都向他行礼，并护送到山脚下。五位使者便返回了吐蕃。”汉文史料《旧唐书》卷17《敬宗本纪》记载，公元824年“（长庆四年）九月甲子，吐蕃遣使求《五台山图》”。《册府元龟》卷999“外臣部请求”的记载更加清楚：“穆宗长庆四年九月甲子，灵武节度使李进诚奏，吐蕃遣使求五台山图，山在代州，多浮图之迹，西戎尚此教，故来求之。”印证了藏文史书的记载。
《韦协》称，寂护和赞普见面后，“大家商量说：‘请大师住在哪儿好？’桑喜说：‘暂时修一所简单的住处吧！’于是在扎玛尔（brag－dmar）的真桑寺附近修了一处没有门的住所。住所里面的佛堂是照汉地五台山寺庙图样修造的，修好了，便请大师住在那里”。依照山西五台山修建的真桑寺就在今*藏西**山南市扎囊县桑耶寺附近。
赞普赤祖德赞时，准备修建一个独具特色的寺庙，他“召来了汉地、印度、尼泊尔、克什米尔、李域（于阗）、吐蕃等各地所有的能工巧匠，并请一位汉地的勘舆家察看好地形”。即由来自内地的汉族风水师查勘了寺庙地形和风水，而承担佛庙建筑的也首先包括有汉人工匠。而帮助吐蕃塑造桑耶寺塑像的顶级工匠还是来自中原地区的汉族工匠。可见桑耶寺的修建体现了中原建筑文化、思想理念和佛教艺术的深刻影响。
史书还记载，桑耶寺的中层殿“以麝香树和紫檀香树为木料。以野黄牛皮为塑像的材料，照着内地的模样塑造”。“忿怒护法是‘哼’（king）、‘哈’（rkang）二将，‘哼’‘哈’是汉语，其作用与后殿一致，与密部事续十五圣会一致”。内地佛教建筑及造像艺术在吐蕃佛教标志性建筑桑耶寺中的呈现由此可见一斑。
（八）金城公主将中原的“七七之祭”习俗带到吐蕃
中原为悼念亡人而举行的祭祀习俗，根据藏文史书的记载，也是通过金城公主传入吐蕃地62方的。在身体力行为吐蕃传播中原佛法的同时，“又为蕃地亡灵的福祉，公主一改不向佛像供奉食物的习俗，开创了称之为‘茨’的祭祀亡灵的仪轨。赞普赤德祖赞在位时其佛法业绩也仅此而已”。这一次风俗从此扎根*藏西**，经过上千年的历史一直保留下来，成为*藏西**传统风俗文化的一个组成部分，至今亦然，是吐蕃佛教中国化在民间风俗文化中保留下来的典型成果。
（九）汉地老和尚用独特方法让拔赛囊儿女分别转生
根据《韦协》的记载，协助赤松德赞复兴佛教立下功劳的韦赛囊，还是通过来自内地和尚做法事，让自己死去的儿女得以“重新投胎转生”。该书称：“后来，韦·赛囊的两个儿女同时死去，此时，不准为亡灵做任何佛法仪轨的法令仍在起效，故其丧葬仪式，外宣行苯教仪轨，内则密奉为‘茨’（tshe）的佛法仪式，给千余僧俗上供品、施食物。时有惹木其佛堂的一名年老的汉地和尚被请来超度亡灵，和尚说：‘你们愿意此男儿的亡灵来世获得佛身呢？还是期盼其来世再为自家儿子？’父亲说：‘愿其获得佛身。’母亲道：‘盼其后世仍生为我之儿子。’于是，和尚做佛事仪轨，在女尸口中放入一粒被涂红的豌豆般大小的珍珠，预言道：‘男儿亡灵将得以进入佛界，女童亡灵再投生为你家的儿子。’说罢，男尸上有多种奇异征兆出现，如长出了多粒骨珠等等。一年之后，赛囊家添得一子，出生时婴儿口衔一粒珍珠，村中众人皆前来视之。四十天后，婴儿即能认出姑姑和家人，并一一叫出了他们的名字，举止如同其前世一般。”这则故事一则反映出来自内地和尚通过佛教法事实现了他至亲儿女的新生；一则是最早的佛教转生理念也许正是这样通过在吐蕃地区活动的内地高僧传入到了吐蕃地方。此外，该史书还记载，“韦·赛囊从和尚处私受佛戒，时常秘修佛法”。深受内地佛教的影响。
（十）敦煌藏文文献再现了吐蕃佛教中国化的历史片段
在吐蕃统治敦煌时期，即公元8-9世纪前半期，以“大校阅翻译僧”“大蕃国都统三藏法师”之名义，参与汉译佛典之藏译和藏译佛典之汉译的名僧法成，精通汉藏两种文字和佛学，一说是吐蕃人管法成（mgo或mgos－chos－grub）；一说是汉僧吴和尚、吴法成。这本身就体现出文化交融的特征。敦煌文献中显示，当时在汉藏多民族聚居的朵甘思（mdo－gams）地区，甘州（kam－bcu，甘肃张掖）、瓜州（kva－cu，甘肃酒泉）、沙州（sha－cu，甘肃敦煌）、姑藏（mkhar－tsan，甘肃武威）、河州（go－cu，甘肃临夏）均存在有众多吐蕃僧人、汉僧和其他民族成分的僧尼和寺院，也就是在这些地方发现了为数不少的汉藏文佛经，和上述藏文史料可以相印证，透露出佛教中国化是怎样推进的，以及由哪些人来实现的真实写照。
上述史实清晰地说明了这一时期内地汉传佛教对吐蕃佛教发展深刻、全面和极为重要的影响，成为吐蕃佛教中国化十分重要的一部分内容和成果。
四、吐蕃教争、灭法与佛教中国化所遭遇到的波折
吐蕃佛教出现顿渐之争后，赤松德赞开始放慢了佛教中国化（*藏西**地方化）的步伐，而到赤祖德赞（热巴巾）时期所采取的宗教措施则完全改变，甚至阻断了吐蕃佛教中国化的进程，这一重大改变既引发了巨大的冲突和赞普本人的被杀，还成为吐蕃社会出现连续动荡的重要因素之一。
（一）摩诃衍的禅宗及其影响
佛教在吐蕃地方立足并战胜苯教之后，进入一个快速发展时期，这一时期又伴随着佛教的中国化进程，具有鲜明中国化特点的内地禅宗在吐蕃上层贵族中产生了较大的影响。《顿悟大乘正理决》中有：“皇后没卢氏，一自虔诚，划然开悟，剃除绀发，披挂缁衣。”又说：“善能为方便，化诱生灵，常为赞普姨母悉囊南氏及诸大臣夫人三十余人说大乘法，皆一时出家矣。”这种迅猛发展态势引起来自印度渐门派的反对，以及赞普赤松德赞的担忧。以内地禅宗为代表的顿悟派和印度佛教为主导的渐悟派之间出现激烈的纷争，双方的这场争辩持续了三年（约在公元792－794年）时间，最后不得不由赤松德赞亲自出面举行辩论来解决争端。
事实上，赤松德赞直接参与解决争端有前后两次。《韦协》记载，渐门派的代表人物莲花戒是应赞普赤松德赞的邀请前来参加论辩的。辩论开始前，赞普先说明缘由，“我蕃地臣民向来迷恋黑道。故从泥婆罗（尼泊尔）迎请萨霍尔王王子寂护前来建三宝之殿，令众臣民从其修习佛法，随即有数人出家为僧。待摩诃衍前来传法后，蕃地众多沙门又随其学法，而寂护弟子则拒绝修习和尚之教法，遂起纷争。后虽由我断讼，但和尚弟子表露不满，娘·夏米割肉自残身亡，杰以头燃炽火而死，陧·皮玛拉自搦阴囊而死，杰头燃炽火。余下之人每人持一刀，欲杀绝渐门修习者而后自杀于王宫前。为了不使事态如此演变，我委任了‘左’（g·yun－bskos－pa）官一职。如今渐门之法师寂护的门徒，呼名莲花戒者在此，将与和尚斗智力，若教理至善至理者胜之，败者当戒骄慢之心，依佛法之规，向胜者敬献花束。”这里反映出三点：其一，争端是因为禅宗的快速发展和印度高僧寂护及追随者的*制抵**引起的。其二，由赤松德赞主持的第一次诉讼有偏袒印度高僧的嫌疑，从而引起禅宗及吐蕃追随者的强烈不满，以至于以自残表达愤怒。其三，赤松德赞放弃了诉讼决断的方式，改为双方公开辩论的方式决定是非高下，败者献花认输。
在辩论时间未至之前，“顿门徒（ton－mun－pa）在静虑洲闭门修习《解深密经疏》两个月之久。渐门之教理、寂护之见地则由益希旺波向赞普讲述，天神之子闻之顿感豁然释惑，便向益希旺波喜致碰头礼，并曰：‘益希旺波乃我之阿阇梨也。’其后，莲花戒（ka－ma－la－shi－la）到蕃地。在菩提洲赞普高居中堂，汉地和尚和莲花戒位居左右狮子法座，众弟子各随其师。顿门弟子为觉姆强秋杰（jo－mo－byang－chub）、舒央塔（sru－yang－dag）、沙门楞伽（ban－de－lang－ka）等多人；渐门弟子为韦·白央（dbav－dpal－dbyangs）、韦·热那（dbav－rad－na）等众比丘”。这段资料在展示双方参与辩论者的名单和场景之外，还吐露出一个信息，即在辩论前赤松德赞赞普已经有了自己的立场，或者说依然坚持着支持渐门派的立场，他对益希旺波的表态清楚地体现了这一点，可能也影响了这次辩论的最终结果。
吐蕃时代的政教之争、佛苯之争，以及佛教内的顿渐之争，无疑是多种因素造成的，包括政治权力、经济利益、社会矛盾、自然灾害，其中顿渐之争中还关联着唐蕃之间频繁的军事冲突的因素，同时还与吐蕃佛教中国化进程中断或者说遇到重大挫折有密切的关系。
虽然禅宗在此次辩论之后遭遇挫折，它的影响却深深扎根在*藏西**这块土壤之中，并且融化在吐蕃佛教的血脉之中，史书以一种预言的方式表达了这一客观事实，文谓：“时在惹木其（小昭寺）有一名汉和尚，曾是公主的侍从，此时正在被逐回汉地的途中。当他行至蕃汉交界之地，一只单靴遗留在打尖之处。和尚留言道：‘我的一只鞋遗留在前日打尖之处，此乃是正法之火星重燃吐蕃之兆。’”《顿悟大乘正理决》更直接称：“至戌年正月十五日，大宣诏命曰：‘摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错，从今已后，任道俗依法修习。’”敦煌藏文写卷P.t.996记述了当时出现于吐蕃本土的禅宗传承系谱，提及吐蕃禅宗的代表人物，如南喀宁布央禅师（nam－kavi－snying－po－dbyangs）、布·益西央（spug－ye－shes－dbyangs）等都是禅宗的继承者，说明内地禅宗在*藏西**和相邻藏区的传布并未中断。
（二）热巴巾改变吐蕃佛教中国化趋势
赤松德赞后期宗教政策的改变，使内地禅宗在*藏西**地方的发展势头受到一定影响，而真正让这一进程中断的人物是在赤松德赞去世后继任赞普之位的赤祖德赞（热巴巾，可黎可足，815-838年在位，年号彝泰）。对此，《韦协》也有明确记载：“赞普心想：要使百姓安乐，衣食温饱只是今生暂时的安乐。为了引导百姓信奉永世长久安乐的佛教，赞普详细阅读了佛教经典，下令道：‘现在吐蕃的佛经，有些是从汉语转译过来的；有些是从印度转译过来的；有些是从尼泊尔语或者乌仗那语转译过来的。祖辈传承的圣法来自各种派系和各种佛法语言，这样很不好。佛祖降临在印度，首先在印度传法。我也要把佛法统一于印度的佛教。’于是，派遣16名聪慧的吐蕃青年，携带黄金前往印度学习翻译。到印度后，其中有的学不会语言，有的中暑死去，有的碰上边荒三鬼而亡，只有噶哇白则（ka－ba－dpal－rtsegs，原注：彭域人，vphan－yul－ba）、纳囊·耶喜德（sna－nam－ye－shis－sde，原注：昂许人，ngam－shod－pa）、觉若·鲁易坚赞（cog－ro－kluvi－rgyal－mtshan，原注：雅隆人，yar－lung－pa）等三人学通翻译后，迎请了班智达孜那米扎（pandita－dzi－na－mi－tra）、室利那嫩扎布笛哈（shvri－na－len－tra－dhi）和达那锡拉（dva－na－shvi－la）三人回到吐蕃，住在桑耶寺中印度翻译洲（殿）里，由王上供给费用，将祖父的寺庙（原注：桑耶寺）中和吐蕃境内所有的经书，毫无遗漏地收集拢来，委派他们全部按印度语加以翻译修改。厘定译语，建立完善法规。最后，在吉雪雄玛诺（skyid－shod－shong－ma－rar），制订与印度一致的升、两、钱等度量衡制度。”应该说，热巴巾这次重大的政策调整，对原原本本翻译来自印度的梵文佛教经典文献、传承印度佛法是具有十分特殊的意义的，翻译用语的厘定更推动了佛教翻译事业的发展，乃至吐蕃语言文学的进步。但是这也会引发一个佛教发展史上突出问题，即是原原本本传承印度佛教，还是发展适应地方化的中国佛教的问题？而这种巨大改变，或者说是对吐蕃佛教中国化进程的中断必然会引发严重的社会矛盾和冲突。藏文献记载中还透露出另一个信息：热巴巾的变革并不限于佛教领域，还包括吐蕃的度量衡制度等多个领域，造成矛盾激化是显而易见的。
更为严重的是，热巴巾赞普为了按照印度的方式发展佛教，还实行了七户养僧制度，史载：“赞普将一切都奉献给出家僧人，政事按佛法办理，权力归于比丘。”赞普下令说：“今后若有人以指指我的出家人，就断其指！”“对我的出家人，以嘴唇歪指的人，割掉嘴唇！”“像这样，还制定了斜眼敌视僧人者，挖眼；盗窃僧人财物者，罚以80倍（原文做80％恐有误）的珍宝等法律。”这种极端的措施导致了反对者采取更极端的方式，最后赞普被杀身亡，社会动荡加剧，吐蕃王朝风雨飘摇。这也可以理解为逆佛教中国化进程所导致的恶果之一。
（三）达磨赞普灭佛
关于达磨赞普的灭法活动学术界尚有不同的认识，一种传统的观点认为他是毁灭佛法，甚至是为了恢复苯教信仰。另一种观点认为，达磨赞普并未完全毁灭佛法。学术界对此多有讨论，此不赘述。
需要指出的是，达磨灭法事件首先是对热巴巾极端崇奉佛教、从而给吐蕃社会制造的诸多问题的一次大力矫正，只是采取了非常极端的方式，可以称作是矫枉过正。他优先要解决的是大批壮年男女出家为僧尼所带来的劳动力减少、服兵役人口缺乏，以及百姓供养僧尼负担加重，甚至更严重的高僧担任大相、僧人过度干预政治问题。不管他是否彻底灭法，他都对佛教采取了大力限制措施，打击了佛教的过度扩张势头，这才有了藏文佛教史书对他众口一词的妖魔化，称为“朗达玛”（glang－darma，即牛达玛）。同时，由于当时依然存在着佛苯之争，他的灭法政策几乎不可避免地会与苯教的反佛立场有某种程度上的契合，因此便有了将他的灭法与佛苯之争关联起来的叙事。此外，达玛赞普的灭法的功过是非学术界评价各不相同，但是它引发了巨大的社会震荡却是真切的事实，并且成为加速吐蕃上层内讧，乃至导致吐蕃王朝走向灭亡的诸多因素之一。
进入所谓佛法“后弘期”，佛教中国化（*藏西**地方化）再度启程，佛教史家在解释学范围更是花费了大气力，做足了功课，包括大家熟悉的将吐蕃赞普松赞干布观世音化，也包括把*藏西**地方原始宗教苯教佛教化，例如《柱间史》就提到：“其实，苯教的祖师辛饶米沃（bon－ston－pa－gshen－rab－mi－bo）也是大悲观世音菩萨的化身。昔人寿二万岁时，饮光佛部住灭而释迦牟尼之善法尚未发端。在此期间没有任何教法，诸有情烦恼痛苦不堪。于是大悲观世音菩萨垂悯亲临雪域西部象雄地方，化身为辛饶米沃祖师，携雍仲菩提萨埵（g·yung－drung－sems－dpav）弟子徒众，长久利乐南瞻部洲众生。故苯教也有所谓‘顶礼圣者观世音，化现普度诸有情’之赞辞。”可见，藏传佛教的形成是吐蕃时代佛教中国化进程的阶段性成果。佛教在*藏西**地方的中国化是一个十分复杂而漫长的历史过程，即使经历了诸多曲折，依然有来自佛教内外的人，特别是上层精英坚持不懈地进行着，既为了*藏西**地方社会的平稳发展，也为了佛教更好地适应不同时代的文化环境和自我完善，发挥其特有社会功能。这也是一个颇为重要且十分有价值的学术和实践命题，很值得认真梳理和深入研究。
【注】文章原载于《民族研究》2020年第5期。
责编：曲晓辉