一、泛论“经”之起源
“经”之一名，盖起于战国之世。《荀子·劝学篇》说：“其学恶乎始？恶乎终？曰：“其数则始乎诵经，终乎读礼。”《庄子·天下篇》里，不但有“经”之名，并有“六经”（《礼》、《书》、《诗》、《易》、《乐》、《春秋》）之称。到了秦汉的时候，靠着经书吃饭的人——博士，已经是一种职业了。所以博士也可称作“经生”（见《后汉书·蔡元传》注）。汉武帝建元五年，始置五经博士；而所谓的“五经”，指的是：《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》。盖以其为“圣人语文”也。其名曰“经”者，王逸《楚辞·离骚经·序》谓：“经，径也，言人生应循之路也。”在汉朝，经书是写在二尺四寸的简册上的，故称之为“高文典册”（《尚书·序·正义》引顾氏：“策长二尺四寸、简长一尺二寸。”并见王充《论衡·谢短篇》、郑玄《论语·序》，郑说见《仪礼·聘礼记》贾公彦《疏》引，贾疏本作“尺二寸”，兹据阮元校勘记改，贾《疏》并云：“简谓据一片而言，册是编连之称。”又见《左传·序》孔颖达《疏》引、《通典·五四》引许敬宗奏。）《孝经》是写到一尺二寸的简上（见郑玄《论语·序》），《论语》则写到八寸的简上（亦见〈郑序〉）。《论语》、《孝经》为传记博士（钱大昕以为武帝置五经博士，而废此二传博士）。至于传，则是所谓短书小记了（《论衡•骨相篇》：“在经传者较着可信，若夫短书俗记、竹帛胤文，非儒者所见。”）。
我们现在所有的“十三经”是宋以来才凑足的数目。在汉代只有“五经”，五经是：《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》。“六经”就是加上《乐经》（见《后汉书·班彪传》李贤《注》，惟《乐经》汉时已亡。《汉书.艺文志》传乐者六家，刘向又得二十三篇，常山王禹所传者不同。）后汉灵帝熹平时，所刻的石经是“七经”，其目为：《易》、《书》、《诗》、《春秋》、《春秋公羊傅》、《仪礼》、《论语》（见《隋书·经籍志》）。唐朝又添《周礼》、《榖梁》为“九经”。文宗开成时候，所刻的石经是“十二经”，其目为《易》、《书》、《诗》、《三礼》、《春秋三传》、《论语》、《孝经》、《尔雅》。宋孝宗淳熙中，以朱子将《孟子》列入四书，遂又添上《孟子》，而为“十三经”。
十三经里面，大多是先秦旧籍，另有某些部份，乃是汉人的著作（《尔雅》、《礼记》中，汉人的著作更多）。此外尚有《大戴礼记》八十五篇（汉宣帝时，梁人戴德所编，今存三十九篇，亡四十六篇。）也是说礼的一部书，内容也是有关古代礼俗制度及儒家思想的可贵史料，虽未列入十三经之内，可是清代经学大师也都在此书上用功夫，与其他诸经一视同仁，所以这部书也是学经学的人必须研读的。
孔德成先生像
二、今日治经学的态度及方法
经学自西汉以来，已成为经国处世之典则，如隽不疑之引经断狱（汉渤海人，昭帝时为京兆尹，引蒯瞶出奔，其子輙不纳为例，以断冒卫太子之狱。）王式以三百五篇为谏书（武帝时新桃人，为昌邑王师。）等到宋朝以后，更被视作金科玉律，这种态度，已超出学术之外了。不过，历代的大学者，如朱熹之解〈诗〉，多以为淫奔之作，欧阳修之疑《易》〈系辞〉及〈文言〉非出于孔子，吴棫之疑二十五篇伪古文《尚书》，王安石谓《春秋》为“断烂朝报”。这几位大师们，都能够发挥己见，根据原文，作其复原的工作，已不是“经”之一字所能限制他们的了。到了清代，朴学大师们更有实事求是的精神，有合乎科学考证的方法。民国以后，又有所谓“疑古派”的学者，他们那种疑古的态度，虽有时免不了幼稚的见解，却也给了我们不少的启发。而我们今天研治经学的态度，则是既不盲目的疑古，也不盲目的崇古，只有本着近代的科学方法，以治史的态度，利用朴学大师们在语文学上所研究的成果，参以考古学、民族学等资料，以及整理出来的一部分思想史的材料，以欣赏美术之眼光，以神会古人之心思，来了解这残缺不完的古史之一环。这样，在数千年后，我们来读一部古书的时候，对于它或者能够多少的给予一点恢复原始状态或本来面目的工作。而我们个人或者也能够对于古史之某一部份，得到一点较确实、较深刻的印象。
《周礼》书影
三、《周礼》概述
上面我已经把经学的起源，及我们治学应有的态度，约略说了一些。现在言归正传，来说说有关“三礼”本身的问题。先说《周礼》。
《周礼》一书，见于著录者，据《汉书·艺文志》：“《周官》经六篇。”原注：“王莽时，刘歆置博士。”《后汉书·贾逵传》：“作《周礼解诂》。”又〈儒林传〉:“……后，马融作《周官传》，授郑玄；玄作《周官注》。”又《隋书·经籍志》著录有马融、郑玄、王肃等三家所注之《周官礼十二卷》。
按，《周礼》之传授，始自汉武帝之时。《汉书·河间献王传》：“……修学好古，所得书，皆先秦古文旧书，《周官》、……。”《隋书·经籍志》：“汉时有李氏得《周官》。《周官》，盖周公所制官政之法。上于河间献王，独阙〈冬官〉一篇；献王购以千金，不得，遂取〈考工记〉以补其处，合成六篇，奏之。……今《周官》六篇，……唯郑《注》立于国学。”唐贾公彦《周礼义疏·序周礼废兴》云：
《周官》，孝武之时始出，……马融传（按谓马融《周官传》）云：“秦自孝公已下，用商君之法，其政酷烈，与周官相反，故始皇禁挟书，特疾恶，欲灭绝之，搜求焚烧之独悉，是以隐藏百年。孝武帝，始除挟书之律，开献书之路；既出于山巖屋壁，复入于秘府。五家之儒，莫得见焉。至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆，校理祕书，始得列序，着于《录》《略》，然亡其〈冬官〉一篇，以〈考工记〉足之。时众儒并出，共排以为非是。唯歆独识，……于春秋末年，乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。奈遭天下仓卒，兵革并起，疾疫丧荒，弟子死丧。徒有里人河南缑氏杜子春尚在，永平之初，年且九十，家于南山，能通其读，颇识其说。郑众、贾逵，往受业焉。……逵解行于世，众解不行。……然众时所解说，近得其实，独以书序言：‘成王既黜殷命，还归在丰，作《周官》。’则此《周官》也。失之矣。……（融）年六十有六，目瞑意倦，自力补之，谓之《周官传》也。……故郑玄序云：‘世祖以来，通人达士，中大夫郑少赣名兴、及子大司农仲司名众、故议郎卫次仲、侍中贾君景伯、南郡太守马季长，皆作《周礼解诂》。’”
由以上引述的资料，可知《周礼》一书乃先秦古文旧书，汉武帝时始出，而为人所知。王莽时，刘歆奏立于学官，正式具备了“经”的地位，东汉以后，古文学经师莫不崇奉研习，以为其乃“周公致太平之迹”，而成为经学上重要的典籍之一。
《周礼》一书，相传是周公佐成王时候所制订的设官分职的典籍，故后世又称之为《周官》。郑康成以为乃周公所作（见《周礼·天官冢宰》“惟王建国”下注）。但汉武帝已以其为“末世渎乱不验之书”，何休亦视之为“六国阴谋之书”（并见《周礼》贾《疏》〈序周礼废兴〉）。皆以为是战国之作。后世学者，疑之益众，毛奇龄《周礼问》更谓此书“不特非周公所作，且并非孔孟以前之书。此与《仪礼》、《礼记》，皆同出于周秦之间。”近人研究此书，亦多以为成于战国之世，如张心澂作《伪书通考》，即综合各家之说，从体裁、制度、思想、背景各方面考察，以为是战国时代的作品；钱宾四先生着有〈周官著作时*考代**〉一文，就礼典、刑法、田制、封建、军制、外族、音乐等方面推断，亦证明《周礼》应着成于战国晚期。这些见解大致上是正确的。至于作者是谁，实在无法确定。大概是战国末期的儒者，为了表现其政治理想，因而掇拾某些周代政治制度，揉合儒家、法家，以及阴阳家的理论，参入作者的主张，而编订成一部理想化的政府组织法，以待后代王者的取法，达到其政治主张的目的。
《周礼》共计六篇，每篇以一官为名，依次为〈天官〉、〈地官〉、〈*宫春**〉、〈夏官〉、〈秋官〉和〈冬官〉。因〈冬官〉一篇亡佚，汉时取〈考工记〉以补〈冬官〉之阙。每官之下有经文一条，总述职掌要义，次即依官分叙其职责，以及职务的繁简轻重，因官职等级大小而别，层次分明，颇为详尽。兹举《周礼》所载六官之长的名称及职掌为例，以见一斑。《周礼·天官冢宰》云：
惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极。乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治，以佐王均邦国。
冢宰治官之职，于太宰之职云：
掌建邦之六典，以佐王治邦国。一曰治典，以经邦国，以治官府，以纪万民。二曰教典，以安邦国，以教官府，以扰万民。三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民。四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民。五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民。六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民。
〈地官司徒〉云：
惟王建国，……乃立地官司徒，使帅其属（按即教官之属）而掌邦教，以佐王安扰邦国。
〈春官宗伯〉云：
惟王建国，……乃立春官宗伯，使帅其属（按即礼官之属）而掌邦礼，以佐王和邦国。
〈司马夏官〉云：
立夏官司马，使帅其属（按即政官之属）而掌邦政，以佐王平邦国。
〈秋官司寇〉云：
立秋官司寇，使帅其属（按即刑官之属）而掌邦禁，以佐王刑邦国。
〈冬官〉已佚，《周礼·考工记》第六云：
国有六职，百工与居一焉。（郑注：“百工，司空事官之属，于天地四时之职，亦处其一也。”）
按六官之属，各有所掌，而以天官冢宰之职为百官之首。从《周礼》整部书来看，它虽非周公所作，却是战国末期某一部份儒者在政府组织及政治思想上的重要而具体的主张。如果用来研究先秦政治思想史和社会史，实有很多可取的材料，这也是《周礼》一书价值之所在。
《仪礼》书影
四、《仪礼》概述
《仪礼》之名，始见《论衡·谢短篇》，在西汉只称“礼”（如《史记》、《别录》、〈移太常让博士书〉），或称“士礼”（如《史记》、《别录》），或称“经”（《通典》卷九十九引〈石渠论议〉卷七十三引记作经）。至东汉时，虽有《仪礼》之名，但如《汉书·艺文志》、〈儒林传〉,仍称之曰“士礼”、曰“经”（《汉书·艺文志》、《白虎通》），曰“礼”（〈六艺论〉）。盖自郑玄注今本之十七篇之后，其名称始定为《仪礼》。
今之《仪礼》十七篇，其传授之情形，《史记》、《汉书》，以及郑玄《六艺论》等所述，互有详略，而以《汉书·儒林传》所言最为详细，《汉书·儒林传》云：
汉兴，高堂生传士礼十七篇。而鲁徐生善为颂。孝文时，徐生以颂为礼官大夫，传子，至孙延、襄。襄其资性善为颂，不能通经，延颇能，未善也。襄亦以颂为大夫，至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、栢生、单次皆为礼官大夫。而瑕丘萧奋，以礼至淮阳太守。诸言礼为颂者，由徐氏。
〈儒林传〉又云：
孟卿，东海人也，事萧奋，以授后仓、鲁闾丘卿。仓说礼数万言，号曰“后氏曲台记”，授沛闻人通汉子方，梁戴德延君，戴圣次君，沛庆普孝公。孝公为东平太傅。德号大戴，为信都太傅。圣号小戴，以博士论石渠，至九江太守。由是礼有大戴、小戴、庆氏之学。
按，汉宣帝时，戴德、戴圣、庆普，三家立于学官，为《礼》经博士（见《汉书·艺文志》）。而西汉时所流传的《礼》经十七篇的本子，共有三种之不同，即大戴、小戴及刘向别录等三种本子。东汉时郑玄取刘向《别录》本，为十七篇作注，也就是我们今日所见的《仪礼》，又称之为「今本」。唐贾公彦《仪礼义疏》于每篇题下皆引郑玄《目录》，言本篇在大、小戴本、别录本，其篇次之异，可以窥知汉代《仪礼》版本篇次的情形。近世又在武威发现《仪礼》汉简的本子，有甲、乙、丙三种之异，而武威汉简本《仪礼》虽只剩八篇，残缺不全，其篇次又异于大、小戴、别录本。所以我们今日所知道的汉代《仪礼》的本子，至少有四种不同篇次的本子。
汉时礼经除高堂生所傅十七篇的今文本之外，尚有古文本。古文《礼》即淹中孔壁与河间献王所得者（见《汉书·艺文志》、《经典释文·叙录》引郑玄《六艺论》）。古文礼又称“礼古经”（《汉书·艺文志》、阮孝绪《七录》）、“古礼”（〈六艺论〉、〈移太常让博士书〉）。古文礼有五十六篇（《礼记•奔丧篇》题下孔《疏》引郑玄云：“古礼五十七篇”。《经义考》卷百三十引阮孝绪《七录》云：“古经出鲁淹中有六十六篇，王充《论衡》谓六十篇”）其中十七篇与高堂生所传者同，而字多异，其余三十九篇，又称为“逸礼”，郑康成犹及见之，唐初尚存，今已不传，甚是可惜。
据荀悦《汉纪》引刘向曰：“礼始于高堂生，传士礼十八篇，多不备。”此谓高堂生传士礼十八篇，与《汉书》〈艺文志〉、〈儒林传〉及今本所见之十七篇不同。篇数之所以差异者，按〈丧服〉一篇贾公彦于大题下疏云：“按〈丧服〉上、下十有一章。”〈士丧服〉若以上、下为两篇数之，则可谓之十八篇也。又如〈有司彻〉本为〈少牢馈食礼〉之下篇（武威简本及今本，〈有司彻〉皆无内题）、〈既夕礼〉本为〈士丧礼〉之下篇，皆可以一篇计之，亦可以两篇计之；因此古文礼有五十六篇、五十七篇、或六十六篇之别，大概也是由于某些较长的篇章，在篇数上可以分合计数的缘故。
不过，东汉时王充以为《仪礼》“秦火之余”者，只十六篇，以其说考之，非只篇数计法之不同而已。《论衡·谢短篇》云：
宣帝时，河内女子坏老屋，得佚礼一篇。六十篇中，是何篇者？高祖诏叔孙通制作仪品十六篇何在？而复定仪礼，见在十六篇，秦火之余。更秦之时篇凡有几？
《仪礼》在两汉时，皆以为十七篇；此言十六为秦火之余，其十七之数，实至宣帝时所增益者。《论衡·正说篇》云：
至孝宣皇帝之时，河内女子发老屋，得逸《易》、《礼》、《尚书》各一篇。宣帝下示博士，然后《易》、《礼》、《书》各益一篇。
所谓《礼》益一篇，究竟是十七篇中的哪一篇呢？按今《仪礼》郑《注》每逢今古文之异者，必注明其所从，十七篇中，有十六篇都有今文古文异同互出之情形，可见既有今文本，又有古文本；惟独〈丧服〉一篇不注名今古之异。则〈丧服〉只有一本明矣。此甚可注意之点也。屈万里先生所作《易损其一考》及《汉石经残字集证》,已证明河内女子所得之《易》，即〈杂卦〉一篇；《书》即〈泰誓〉一篇，屈先生并谓“乃汉人伪作，托诸河内女子以售其欺者。”今若以河内同出之《易》、《书》之例推之，彼既为汉人之作，则此篇正宜无古文也。且石渠论礼，群儒各持己说，〈丧服〉篇中多处经文，竟被作为讨论之资，而最后始裁决于天子（见《通典》八十九、九十九所引）。抑又有进者，武威所出简本《服传》收经记之文，竟大事删削，以成一家之言。则经记在其心目中，只为立论之依傍，非如《公羊》、《榖梁》之于《春秋》，虽其旨不相谋，亦必屈意以附经，其名虽曰“服传”，实自立为说，故〈丧服〉一篇，不但可为辩论之资，亦可任意有所去取。此汉人于他经所未有之态度也。盖〈丧服〉一篇，既为后出，则或如〈杂卦〉之于《易》，〈泰誓〉之于《书》，竟为汉人所作者。其列于经典之林，亦如《别录》所云：“与博士使读说之，数月，皆记传以教人。”之情形相同。盖“使博士读说”，而后乃列入经典之林，故有此现象也。如果以上推论不致太错，则王充所谓后益之一篇，甚可能即〈丧服〉一篇矣。至于班固、郑玄所谓十七篇者，盖皆以〈丧服〉自宣帝以来已定为《仪礼》经文，故统一言之也。
《礼记》注疏书影
五、《礼记》概述
我们现在所说的十三经中的《礼记》，是指经过戴圣编纂傅授的四十六篇的本子而说的（又可称之为四十九篇，盖以〈曲礼〉、〈檀弓〉、〈杂记〉三篇皆分上下，故多三篇计之）。礼的范围很广泛，礼仪、制度、习俗等，都可以包括在内。《礼记》四十九篇，就是把关于这些方面的文章所编集而成的，以现在学科分类的眼光看来，它可以说是一部各科论文的丛集。
刘向的《别录》，曾把《礼记》各篇分为十一类。据孔颖达《礼记正义》所引郑氏《目录》转述的《别录》，其十一类的情形如下：
制度：曲礼（上、下）、王制、礼器、少仪、深衣。
通论：檀弓（上、下）、礼运、玉藻、学记、经解、哀公问、仲尼燕居、孔子闲居、坊记、中庸、表记、缁衣、儒行、大学。
通录：大传。
明堂阴阳：月令、明堂位。
丧服：曾子问、丧服小记、杂记（上、下）、丧大记、奔丧、问丧、服问、间传、三年问、丧服四制。
世子法：文王世子。
子法：内则。
祭祀：郊特牲、祭法、祭义、祭统。
乐记：乐记。
吉礼：投壶、射义。
吉事：冠义、昏义、乡饮酒义、燕义、聘义。
以上共计是四十六篇；其中有三篇各分上、下二篇，所以也可以说是四十九篇。
有关《礼记》的编集以及其受授存阙的史料，据《汉书·艺文志》礼类第三所著录者有：
记百三十一、明堂阴阳记二十三篇、王史氏二十篇、曲台后仓八篇、中庸说二篇、明堂阴阳说五篇、周官经六篇、周官传四篇、军礼司马法五百五十篇、古封禅群记二十二篇、封禅议对十九篇、汉封禅群记二十六篇、奏议三十八篇。
《隋书·经籍志》提到《礼记》之编集时说：
汉初，河间献王又得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇献之，之时亦无传之者。至刘向考校经籍，检得一百三十篇，向因第而叙之。而又得明堂阴阳记三十三篇，孔子三朝记七篇，王氏史氏记二十一篇、乐记二十三篇，凡五种，合二百十四篇。戴德删其烦重，合而记之，为八十五篇，谓之大戴记；而戴圣又删大戴之书为四十六篇，谓之小戴记；汉末马融，遂传小戴之学；融又足月令一篇，明堂位一篇，乐记一篇，合四十九篇。
按：这段记载的三个要点，完全是错误的。第一、它说《大戴记》是戴德根据刘向所校定的百三十篇，和又得的〈明堂阴阳记〉等五种，删其烦重而成的。但，二戴是武、宣时人，怎能删哀、平时刘向、歆父子所校的书？这点梁任公在其〈要籍解题及其读法〉中已说过了。第二、它说马融增加了〈月令〉、〈明堂位〉、〈乐记〉各一篇。但是，据《后汉书·桥玄传》，说玄的七世祖仁，曾着《礼记章句》四十九篇。桥仁是汉成帝时人，曾受礼学于戴圣（见《汉书·儒林传》），可见西汉时的《礼记》已是四十九篇，何况《礼记正义》引《别录》说：“《礼记》四十九篇，〈乐记〉第十九”。郑氏《目录》引述刘向的《别录》（见《礼记正义》引），也有〈月令〉、〈明堂位〉、〈乐记〉三篇。郑玄是马融亲授业的弟子，他如果知道，也应当说明的。可见这三篇当刘向时已在《礼记》之内，又何必等待马融加入呢（以上略本〈四库全书总目提要〉说）？第三、它说《小戴记》是删《大戴记》而成的（此说当本晋人陈郡〈周礼论序〉；陈说见《经典释文·叙录》引）。这话也不确实，因为《大戴礼记》八十五篇，今存三十九篇，在已佚的四十六篇中，可以考知篇名的有十九篇，其中就有八篇《小戴礼记》的篇名重复，可见《小戴记》并非就《大戴记》删订而成的。
总之，《大戴礼》八十五篇，是戴德所传的；《礼记》（小戴记）四十六篇（或说四十九篇），是戴圣所傅的，他们各有各的取舍，因而内容也就不必相同了。
《礼记》这部书，来源甚广，内容亦极复杂，当非一时一人之作。从其内容、理论，以及文章的风格等各方面来看，大约是战国秦汉之间的儒者所作，再从刘向《别录》已经著录此书来说，其时代当不致晚于西汉中叶，最后才由戴圣把它编集成书的。
六、三礼的价值
有关《周礼》、《仪礼》、《礼记》，这三部经书的大概情形，略如上述。其中多有古代思想制度、礼俗、仪节等方面之史料。尤其在儒家学说思想之史料中，价值更高，影响吾人生活方面者至巨。我们要知道，在孔斗中，“礼”是一个很重要的学科，也是儒家在政治组织，社会组织上的一种工具。所以它是孔门处人律己的规范，也是施政和治民的典则。这在孔子时，已是如此，而在荀子的学说里，表现得更为明白。荀子主张性恶，所以他更特别注意“礼之用”，李斯承之，以佐秦法；秦之法治，本来是儒家所附系的。三《礼》，尤其是《礼记》，可以说是包括了儒家对于礼的观念、态度、用途及哲学的思想，由它可以看出自孔子以至西汉儒家演变的痕迹。到了秦汉，这时候的儒士经生，在纯思想方面，多接受了阴阳五行的观念，他们无不采阴阳五行之说以解经，并且将内在的性情、社会伦理、政治思想与制度，均以五行配之。其言“处人律己”，也还是拿礼作为人格教育的工具；像〈曲礼〉、〈檀弓〉、〈曾子问〉、〈文王世子〉、〈郊特牲〉、〈内则〉、〈玉藻〉、〈少仪〉、〈学记〉、〈杂记〉、〈大学〉诸篇，都是说公私生活方面的。可是比起孔子的伦理学说来，有些地方却显得迂腐多了。至于讲政治制度、社会组织，以及礼俗观念的，像《周礼》、《仪礼》，以及《礼记》的〈王制〉、〈礼运〉,有关宗法与丧、祭的篇章，固然能发挥他们在这方面的思想与理想制度，可是，可以看出来，一般的腐儒们，越变越迂阔琐屑。至于改正朔、易服色，议封禅、巡狩、立明堂，虽不尽见纳于当时之君，不过可以看出皇帝要讲制度，这一套理论制度，总是要向儒生们请教的。其他像〈礼运〉、〈乐记〉、〈大传〉、〈三年问〉、〈祭义〉、〈祭统〉、昏冠诸义，则是给礼治主义下了一个定义，阐述礼俗制度之精义及其功用，并将古代礼俗制度赋予合乎人情的理论，这倒不失孔子与荀子的初意的。这些都是三《礼》的价值所在，值得我们加以重视。
七、三礼之读法
在前边，我已经把治经学的态度及方法，说了一些。现在再特别把读三《礼》应注意的几点说一说：
一、三《礼》既然是有关古代的史料，我们就应当以治古始的态度与方法去读。可是应特别小心的，就是这里边有关古史部分的东西，有些是真史料，有些是儒家“托古改制”或伪托古人以立说的（这种态度，孟子就常有）。所以对于这些部份，必须参以其它可靠的史料（尤其是同时的），审以他们当时立说或引用的本意，才可以判断材料是否真实，或是伪托以支持其理论者。
二、是以治儒家思想史的目的去读。这一点尤以读《礼记》更是要紧。《礼记》是研究战国秦汉之际，儒家思想演变之迹，最重要的一部书。在这方面，我们要注意的是：第一、要认清思想的派别，《韩非子·显学篇》有“儒分为八”之说，可见儒家自孔子以后，派别已经很多了。今天我们虽然不可能强为分别，各归其宗，可是我们总要特别注意，应当先根据可靠的有关史料（如《论语》、《孟子》、《荀子》、〈檀弓〉）看看孔子及门弟子后学的言行。《礼记》中，若有合乎某人的，就可以认为可靠，否则就是这一派演变或伪托的，如果找不出其思想之依据，便只好“疑以传疑”了。第二、是关于“子曰”或“孔子曰”的地方，也应特别注意。因为“子曰”的子，不一定就是孔子，可能是七十子后学者之称其本师（如〈中庸〉之子曰，可能是指子思）。至于“孔子曰”，则要看其所说的内容如何？是否合乎孔子的学说、思想，相合的，可能是真正孔子的话；不合的，就是后儒假托孔子以自重了。
三、《礼记》中有关孔子应用于日常生活方面的，有许多地方，虽在数千年后，仍然可以作为我们律己处人的典范（如〈曲礼〉等），很可以作为修身的教本，这也是学《礼》的一个重要目的。
参考书籍
最后，我把研究三《礼》的重要书籍，列举一些，以供参考。
一、《周礼》方面：郑玄《注》、贾公彦《疏》（《十三经注疏》附阮元《校勘记》本）、清孙诒让《周礼正义》。
二、《仪礼》方面：郑玄《注》、贾公彦《疏》（《十三经注疏》附阮元《校勘记》本）、清胡培翬《仪礼正义》、元敖继公《仪礼集说》、清张尔岐《仪礼郑注句读》、清凌廷堪《礼经释例》、台湾中华书局出版《仪礼复原研究丛刊》。
三、《礼记》方面：郑玄《注》、孔颖达《正义》（《十三经注疏》附阮元《校勘记》本）、陈澔《礼记集说》、清孙希旦《礼记集解》。
（原载《孔孟月刊》第廿二卷第十二期（一九八四年八月），页二一—二七。本文录自《孔德成先生文集》）