11.15章讲了仁学人格分为实现仁学各个要素的“登堂”阶段与实现有耻且格的自主人格的成长的“入室”两种进阶，登堂已属不易，很多弟子可能连这一步都未达到。11.16章讲仁学人格在实践过程中的“过与不及”。这两种人格分别以孔子两位优秀弟子为例：一位是子张，一位是子夏。
11.16 子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”
[参考译文] 子贡问道：“子张和子夏谁好一些？”孔子说：“子张过头了，子夏则不足。”子贡说：“那么子张强一些吧？”孔子说：“过与不足一样不好。”
子张与子夏是孔子弟子中两个非常有意思的人物。两人都很好学，子张是《论语》中记载问孔子最勤的学生之一，对于孔子的教导非常用心，“子张书诸绅。”（《卫灵公》）子夏位列文学科第二，对孔子的仁学有独到的见解，经常能够言简意赅地阐述孔子仁学思想。但是，这两弟子的仁学理解都存在问题，在《子张篇》中子游和曾子同时评价子张的仁学理解与实践是有问题的，“吾友张也为难能也，然而未仁”。子夏曾被孔子当面批评为“小人儒”，其提出的“大德不逾闲，小德可焉”与孔子的以德入礼，重视日常生活规范的思想直接冲突，孔门文学科第一的子游也指出同样的批评，子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫应对进退，则可矣，抑末也。本之则无，如之何？”。子夏提出的“学而优则仕，仕而优则学”有很强的小人儒的倾向，将好学作为出仕的条件，而忽略了内在人格的成长，使得仁学成长脱离了所强调的君子不器，此思想影响中华传统数千年，至今仍被奉为圭臬。聪明的子贡也发现了这一问题，将两人并列，既然两人都有问题，请问老师，哪个更好一点呢？子贡提刁钻问题的本领其实一点都不逊色于宰我。
子张，即颛孙师（前503-?），子张是他的字，孔门弟子之一。春秋末陈国阳城（今河南登封）人。子张出身微贱，且犯过罪行，颛孙师为人勇武，清流不媚俗而被孔子评为“性情偏激”（师也辟），但广交朋友。主张“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀”，重视自己的德行修养。经孔子教育成为“显士”。虽学干禄，未尝从政，以教授终。孔子死后，独立招收弟子，宣扬儒家学说，是“子张之儒”的创始人。子张之儒列儒家八派之首。
（1）子张好学深思，喜欢与孔子讨论问题，所问的问题涉及到仁学的各个方面，如善人之道、明、政、崇德辨惑、士、行、仁、干禄、礼等，可以讲，是深得孔子真传，也是《论语》中记载得最为丰富的弟子言行。子张深得仁学要义，在《论语》中有专门的《子张篇》传世，可见，其对后世影响之深。
（2）在忠、信的思想上深受孔子教育极深，把孔子关于忠、信的教导写在大带上，以示永远不忘，并在实践中收到明显效果，他卑视品德修养低下者，认为缺乏道德，行为不坚强，信仰不坚的人有了不为多，没有不为少。
子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦,行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里,行乎哉？立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。”子张书诸绅。
（3）他随孔子周游列国，曾被困于陈、蔡，经历磨难，成就君子。他提出，士应该看见危险便肯豁出生命，看见所得便考虑是否该得，祭祀时考虑是否严肃认真，居丧时则应悲痛哀伤。
子张曰：“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”
（4）他与人交往宽宏豁达，他喜欢同比自己贤能的人交朋友，主张“尊贤容众”。他在与朋友相处过程中能做到不计较过去的恩怨，就是受到别人的攻击、欺侮也不计较，故被称为“古之善交者”。
子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”
（5）子张办事勇武，在孔门弟子个是忠信的楷模，后人称有“亚圣之德”。他生活上不拘小节，不讲究外观礼仪，不追求衣冠整洁美观；随和从俗，与墨家相近，在观点上与墨家有相通之处。《大戴礼记·千乘》即子张氏之儒的文献，其中记载：“下无用则国家富，上有义则国家治，上有礼*民则**不争，立有神则国家敬，兼而爱之*民则**无怨心，以为无命*民则**不偷，昔者先王立此六者而树之德，此国家所以茂也。”章太炎解释为“下无用即墨之节用，上有义即墨之尚同，立有神即墨之明鬼，兼而爱之即墨之兼爱，以为无命即墨之非命，盖施政之术不尽与修己同也。”《用兵》认为“圣人之用兵”“以禁残止暴于天下”，“贪者之用兵以刈百姓危国家”。与《墨子·非攻》中的“诛”和“攻”实为同义。“诛”即“圣人之用兵”；“攻”即“贪者之用兵”。
子张之儒，由于在各个仁学要素上均得孔子真传，因此，在理论与形式上具有仁学风范，但是，仁学系春秋礼崩乐坏的大变动社会的生存之道，实践性才是其灵魂，而子张之儒的理想化、道德化的要求，在实践中缺乏灵活性、多样性、权变性的支持，因此，被孔子评价为“辟”，过于偏激。
（1）孔子对他的评价是，师也辟，即过于偏激、要求过高，而不考虑对象的具体情况。比如《子张篇》中子张对仁学之道的阐释即可看到，理想化的成份居高。子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。’”子张曰：“异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”
（2）曾子曰：堂堂乎张也，难与并为仁矣。曾子评价子张说“堂堂乎张也”——这个“堂”字有仪表堂堂，比较威仪，而且内心比较正直，道德学问也比较高。但是“难于并为仁矣”——指的是子张对人缺少包容性，所以对于仁道修养许多有损害，正如孔子所言：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”仁学实践需要循序渐进，标准过高，实则有害，奉行中庸才是正道。
对朋友如此，子贡问友。子曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”
侍奉父母也是如此。子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”
对于财富也是如此。子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”
（3）子游曰：吾友张也，为难能也，然而未仁。 “吾友张也”，指的是子张，即颛孙师。子游评价他说“为难能也”，也算是一个很难得的人才了，“然而未仁”，就是还没有达到“仁道”的地步——也是指子张这个人对道德学问的要求太高了，就跟前边子夏的弟子问他“交”的时候，子夏告诉弟子们“可者与之，不可则拒之”——这是对于刚刚开始学习的人提的要求，而子张却认为，要求太低了，要按照很高的标准来对待“君子尊贤容众，嘉善而矜不能”——这对于一个刚刚开始学习的人，要求有些苛刻了，所以孔子评价他“师也辟”。
因此，从子张之儒中可以窥探到仁的全貌以及仁学所具有要素、内涵，但是，在仁学实践则显单一、僵硬，过于理想化，因此，这也是《论语》第19章《子张篇》设置的目的，需要检测一下仁学学习与实践的灵活性，而非简单、教条化地理解，需要将之落于实际生活，适宜自身个体。
再来看看子夏。卜商（公元前507年—前400年），姒姓，卜氏，名商，字子夏，南阳郡温邑（今河南温县黄庄镇卜杨门村）人。春秋末期思想家、教育家，名列“孔门十哲”之一，尊称卜子。与理论强于实践的子张不同，子夏的实践要强于理论，他是一超强的实践者。
子夏个性阴郁勇武，好与贤己相处，求学于孔子，以“文学”著称，曾任莒父县令，提出“仕而优则学，学而优则仕”的思想，主张“做官取信于民，然后才能使民效劳”（子夏曰：“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己也。信而后谏；未信，则以为谤己也。”）。孔子去世后，面对孔门丧乱，子夏前往魏国教学育人，收取李悝、吴起为弟子，被魏文侯尊为师傅。子夏不像颜回、曾参一样严守孔子之道，而是一位具有颇有经世倾向的思想家。他不再关注“克己复礼”，而是与时俱进的当世之政，提出一套延展儒家正统政治观点的政治及历史理论。他对仁学的改革表现在下面几个方面。
（1）仁学的至简归纳。孔子罕言仁，致使弟子不明其义。子夏对仁学进行简化处理，使其极易实践。子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”孔子之仁，在子夏处，就是博学、笃志、切问、近思四点，全是孔子仁学的精华，不可谓不精简。同时，又能够将这种至简归纳用自己的思想详细展开。
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
（2）好学的至简归纳。在《论语》中很少用归纳和下定义的方法，而在《学而篇》就运用了这个方法来对好学来进行定义。一个是孔子的，“食无求饱，居无求安，敏于事就而慎于言，就有道而正可谓好也矣。”另一个就是子夏的归纳，子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”从美德的层面对好学进行了精确地界定，可谓智慧超群。
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
（3）仁学实践的至简归纳。孔子的仁学，在孔子那里比较神秘，轻易不示人，搞得学生还认为孔子有所保留、隐蔽。子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”因为孔子将仁视为无限真理之道的体现，阐释了超越时空的思想，因此，在用语言这一时空载体时分外小心。但子夏对于这一难题，好像从来没有难住他，而是轻易解决。比如“学而优则仕，仕而优则学”，将仁学的路径简单化为读书——做官——再读书——再做官的过程，若是仁学仅作如此简单化的处理，那么像颜回、闵子骞、曾子、林放、子张等人就会被排斥在外了。仁学的多样性、尊重自然性就会被抹杀。
子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕。”
子夏曰：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”
子夏曰：“大德不逾闲，小德出入可也。”
（4）礼乐的至简归纳。孔子对周礼极度推崇，“郁郁乎文，吾从周”，但同时，周礼的实用性备受礼崩乐坏的春秋时代的考验，周礼革新势在必行，如何改革，孔子只是提出改革的思路，具体的改革其实是有待完善的，到底是什么是大变动社会之下的礼乐？许多内容有待进一步明显与发展，尤其是兄弟之义如何建立，确实是有待解决的大问题，这一问题在儒家的后续发展中确实未得到很好的解决。
子夏问孝。子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也——君子何患乎无兄弟也？”
（5）为政的至简归纲。将孔子复杂的为政思想简要的归纳为“举直错诸枉，能使枉者直”，简单易行。
”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”
这种简易归纳之中，是孔子所讲的君子判断力的体现，对于富丽堂皇的孔子仁学，以及光怪陆离的春秋礼崩乐坏，没有抓住关键问题的能力，而光有美德，又有何用？如果美德单独能够解决问题，怎么又会有礼崩乐坏呢？但子夏的归纳却出现问题，当然，这种归纳中的问题，子夏会有，一般学习仁者也会出现。
（1）抓大放小，不是仁学之道。仁学的好学之道，在食、居、事、行、就有道等，从孝悌入手，这些均是小德，积小德、循序渐进，退能善其身，进能治理政治，这是仁学所提出的大变动社会的应对之道，而非简单的抓大放小。
子夏曰：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”
子夏曰：“大德不逾闲，小德出入可也。”
（2）学而优则仕，仕而优则学，非仁学为政的多样化之道。学为好学，即对日常行为规范的重塑，使之能够促进有耻且格的内在自主人格。在西周诸侯千乘之国时，政治不失为善的艺术，但在春秋礼崩坏下，政治之恶日益兴起，斗筲之人当道。邦有道，则显，邦无道，则愚，政治已非唯一路径。孔子将为政概念的泛化，指向庶民社会的社会关系的处理，这是这种政治危机的应对。而子夏的这种简化的处理，使得学变成了读书，为*变政**成为了为官，这必然使仁学实践产生不足，内在自人格被忽略，由此，被孔子训斥为“小人儒”，即具有儒的外形，但不指向内在自主人格的成长，无益于有耻且格的在自主格的成长。中国长期以来的传统，信奉子夏此言，将其奉为圭臬，必然使小人儒大行其道，仁学隐晦其后。仁学迷失久矣。
（3）将君子之道与日常生活区分开。《为政篇》清晰地指出，君子不器。非君子不足以成器，而是君子人格非以形而下的概念，而是形而上的属灵层次的概念，而百工居肆则是世俗的分工，是形而下的概念，两种不同层次的概念，岂能并列？这种并列的结果就是将君子拉回到原先的身份概念层次，与其他身份并列。这与“君子不器”所指出的意义完全不符。君子与身份无关，贵族可以成就君子，庶民也可以成就君子，百工居肆也可以成就君子，难道只有特定的身份才可以成君子，这与孔子将仁学和君子之道传之于庶民社会的路径不符。
子夏曰：“百工居肆以成其事，君子学以致其道。”
（4）子夏之简，欲速，好像是想要提升仁学实践，但是，事与愿违，其实不能实现内在自主格的发展，不能实现仁，这就是欲速则不达。这种不能实现有耻且格的内在自主人格的发展的儒学，被孔子称为“小人儒”，即仁学之根本在于内在自主人格的成长，而子夏之儒，却是表面行仁，但对内在自主人格从“小人的成长为“大人”者无有裨益。实则是子夏之简，舍其本，而追其形，于仁学根本无益，这也是子游对其的批判。
子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？”
孔子厉害之处就在于对于学生的各种刁难，都将其作为正常问题来回答。孔子对弟子的认识非常到位，认为子张“过”，对仁学的标准过于苛刻，不灵活权宜，曾子也说：““堂堂乎张也，难与并为仁矣。”（《子张》）理论上能符合仁，而实践则事与愿违，不具有可行性。从整体而言，仁学的标准极其严苛，要求极其崇高，非人力所能力及，因此，需要借助于日积月累来突破时间的局限，以学无常师突破空间限制，从而使有限精力、有限生命的个体能够实现与无限之道的吻合。而其没有这些突破，有限的个体与无限之道的直接衔接必然以损害真理或是损害个体物理健康甚至是生命为代价。
孔子认为子夏“不及”，何谓“不及”，联系孔子对子夏“小人儒”的评价，实为人格上的不及，即子夏的主张虽然机敏灵活、言辞无碍，但是由于其功利性强，未抓住仁学之本在于有耻且格的内在自主人格，在促进人格的发展上不足，是谓“不及”。这在《子张篇》中分析、研究、评价大量的子张和子夏的言论尤其是需要注意的。
“过犹不及”后来成为儒家中庸思想的具体说明，《中庸》说，过犹不及为中。“道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。”“执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎？”这是说，舜于两端取其中，既非过，也非不及，以中道教化百姓。
从子张与子夏之儒，可以看到仁学的实践性与内在性是最易忽略两个问题，与上一章子路的只登堂未入室的问题具有相似性，都是行仁容易出现的问题，后学小子不可不察也。
用仁学来解释经典，可以填补《论语》篇章间的空隙，让我们了解到完整的仁学，同时也能够见识到仁学的强大解释力，同时，也可以丰富仁学的内涵。如果需要进一步了解仁学的内涵，敬请加入视频慕课《论语启蒙：论语的法典化解读》（https://www.icourse163.org/course/CUEB-1449479163），或参考《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》（人民出版社2015年版），《中人人格论——<论语>的法典化解释》。
现代世界被认为史上罕见之大变局，当今中国也处于快速的现代化进程之中。身处大变动社会之中，需要有相应的生存与发展之道，与中国传统大一统社会的生存方式相异。中国传统以儒家为中心，而仁学是儒家的核心，是孔门弟子为全面阐述仁学编纂而成。它是处于春秋礼乐崩坏大变动社会条件下的“仁魂义行”的生存智慧，提出在礼崩乐坏之下，遵循真理其实是可行的（“志于道”），但需要遵循仁学的生存和发展之道，其要点为尊重人的自然属性（“兴于诗”），关注日常生活细节（“立于礼”），需要有遵循美德的技巧（“据于德”），能够克服遵循美德所带来的高昂成本（“依于仁”），强大的行动力是根本应对之道（“敏于行”），这样，就能够化解礼崩乐坏带来的惧、忧、虑（“成于乐”），这对于身处目前改革开放的中国也同样适用。本课程通过法典化解读《论语》阐述大变动社会生存智慧，即“志于道、据于德、立于礼、依于仁、敏于行、成于乐”，以此作为安身立命之道。