理智直观和诗性直观：柏拉图的诗学与哲学之争
牛宏宝｜摘自《北京大学学报(哲学社会科学版)》2013年1期第55～65页
以往讨论
的诗与哲学之争，存在两个基本倾向。首先是将这个问题固化，使其看起来像是一个永恒的问题，而非古希腊文化变迁的结果。其次是将这个问题局限于柏拉图的文艺思想，而没有将其与关于美的界定联系起来进行思考。前者忽略了柏拉图诗哲之争所揭示的古希腊文化话语变迁的维度，而后者则无法解答为什么一种将美置于最高地位的哲学会排斥诗这个问题。就后者而言，在柏拉图的对话中，美的概念频繁出现，并与具体的美的事物、适用性、恰当性等进行了明确区分，并在哲学思考的语境中占据了与正义、善、知识等同等重要的位置。所有这些表明，古希腊人对美的体验以及由此发展的对美的思考，在柏拉图那里已经形成了一个独立的纯粹的美的概念。然而，恰恰是柏拉图将美的概念置于如此重要的地位并明确界定美的概念，却在他的《理想国》中对诗和艺术予以最严厉的批评。与此同时，爱若斯理论是柏拉图哲学中的核心问题之一，爱若斯作为“爱智慧”的哲学基础，那么为什么不可以“爱”诗呢？这种矛盾值得我们进行深入分析，以更清晰地理解柏拉图思想中涉及直观的话语逻辑。本文试图从这三个方面探讨柏拉图诗哲之争所显示的话语机制：理智直观与诗性直观之间的对立，以及理智直观对诗性直观的校正。
一、古希腊文化中神话向哲学的演变：诗与哲学之争的历史性对话
柏拉图在《理想国》中将诗人驱逐出城邦的理由可以概括为道德、宗教和哲学三个方面。在道德方面，他认为诗对听众产生不道德的影响，诗歌和其他艺术形式只提供感官上的快乐，刺激*欲情**，败坏年轻人等。在宗教方面，柏拉图指出过去的诗歌，如荷马的史诗对神的描写缺乏虔诚，描绘了神的欲望、坏脾气和不道德行为。而在哲学方面，柏拉图认为诗歌和艺术是一种模仿，而诗人作为模仿者在他看来是无知的，甚至不如低级的手工匠人具备制作技巧的知识。他认为诗歌的模仿与理念的真实之间存在三层隔阂，诗歌不能为城邦带来知识上的益处，也不能帮助人们认识真理。因此，柏拉图对诗歌的指责实际上更重要的是诗歌与真理和理念的知识无关。值得注意的是，柏拉图对诗歌的道德、宗教和哲学指责都与城邦政治的考量相关联。所以，《理想国》这部关于城邦政治的著作一直贯穿着对诗歌的批判。
柏拉图在《理想国》中将诗哲之争的原因可以总结为道德、宗教和哲学三个方面。在道德方面，诗歌对听众的不道德影响是主要问题，涉及到诗歌和其他艺术形式只提供感官上的快乐，刺激*欲情**，败坏年轻人等。在宗教方面，柏拉图认为过去的诗歌，如荷马的史诗对神的描写不够虔敬，描绘了神的欲望、坏脾气和不道德行为。而在哲学方面，柏拉图认为诗歌是一种模仿，诗人作为模仿者在他看来是无知的，甚至不如低级的手工匠人具备制作技巧的知识。他认为诗歌的模仿与理念的真实之间存在三层隔阂，诗歌不能为城邦带来知识上的益处，也不能帮助人们认识真理。因此，柏拉图对诗歌的批评实际上更重要的是诗歌与真理和理念的知识无关。值得注意的是，柏拉图将对诗歌的道德、宗教和哲学批判与城邦政治的考量相结合。《理想国》这部关于城邦政治的著作始终贯穿着对诗歌的清算，其重要性远远超出我们的想象，并被视为决定一个人善恶的关键。因此，柏拉图认为我们不能被荣誉、财富、权力或诗歌所诱使，而是应当认真对待正义和所有美德。
在这一重大的转变中，我们可以理解诗哲之争的核心问题，即知识与想象、真理与说服、理性与感性、推理与模仿之间的较量。这场争论不仅涉及古希腊文化从神话和巫术世界向理性世界的转变，还意味着一场古代文化政治的革命。对于柏拉图来说，这不仅是从想象解释的神话和巫术世界向理性知识的世界转变的思想革命，也涉及到城邦政治是依赖于善辩的政治家还是依赖于普遍的正义和真理以建立正义政治秩序的问题。因此，当柏拉图说“这场斗争是重大的。其重要性程度远远超出我们的想象”时，他可能比当时的任何人都更意识到诗哲之争所蕴含的历史和思想变革的深度和广度。正是在这一文化、思想和历史变革的背景下，我们才能真正理解柏拉图对话中对智者派、修辞术以及传统诗歌和艺术的一系列严肃而认真的批判的含义，也才能真正理解为什么在《理想国》这部关于城邦政治的对话中，始终贯穿着对自荷马以来的史诗、悲剧和神话的希腊文化传统的批判。
柏拉图的诗哲之争也象征着从现象的日常世界向一个只有经过训练的理性才能理解的不变的、非现象的理念世界的转变。这个转变即是形而上学。在形而上学的出现中，海德格尔认为柏拉图的形而上学是指“思想‘超越’那些只能以影像和仿效方式被经验所理解的事物，而‘追寻’理念。理念是超越感性观察而被感知的超感官实体，是身体器官无法把握的存在之存在”⑥。《理想国》卷七中的“洞穴隐喻”经典地揭示了这种形而上学的状态：人们的日常生活就像被困在洞穴中，只能看到现象的幻影，只有走出洞穴才能看到被阳光照亮的纯粹存在本身。而那些走出洞穴，看到真理的人就是哲学家。“柏拉图的洞穴比喻所描述的故事，描绘了在西方人类历史中真实发生的事件：人们根据‘理念’思考一切存在者，根据‘价值’评价一切现实，这是关于现象正确性的真理的本质意义。唯一和首要的决定性因素并不是哪些理念和价值被设定了，而是人们基本上是根据‘理念’来解释现实，根据‘价值’来衡量‘世界’。”⑦
在这个形而上学的框架中，柏拉图的理论中出现了对形而上美的概念与诗歌、艺术的分离。柏拉图基本上不考虑诗歌和艺术中的美。如果诗歌和艺术中存在美，他也只将其视为感性的、仅属于身体感官观察的东西，而不将其视为理念的一部分。只有作为共同的美才是真实和永恒不变的真理。在《理想国》第五卷中，柏拉图区分了两种人：“一种人是对声音和颜色的爱好者，喜欢美妙的音调、美丽的色彩、美好的形状以及由此构成的一切艺术作品。但他们的思想不能理解和喜欢美本身”(476b)；而另一种人则“认识美本身，能够区分美本身和包括美本身在内的许多具体事物，而不将美本身与包含美的许多个体事物混淆”(476d)。⑧柏拉图的这种区分充分展示了他形而上学理论的结构，以及这种结构如何构建起一个共相和殊相、理性和感性、理性和想象等二元对立的世界。诗哲之争正是在这个二元结构中确立起来的。
在此，我们必须承认，柏拉图引发的形而上学体系和结构对于欧洲哲学以及整个人类知识的形成起到了至关重要的作用。它不仅铸造了一条从流变的、现象的、相对的世界转向确定的、永恒的、可以通过理性证明的世界的道路，而且确立了一种摆脱怀疑主义、相对主义和神话想象的不可靠经验知识状态的决心，转向了通过推理获得确定知识的状态。简而言之，它实现了从经验到知识和真理的转变。然而，这个转变不仅仅是一个认识论的问题，根据柏拉图的《高尔吉亚篇》、《理想国》等作品，它还具有重要的政治意义，即关于政治和权力的问题，到底应该建立在欺骗、操纵、任意行事和流俗意见之上，还是应该建立在关于正义、善、美的确定知识基础上。⑨正是在这个转变中，我们才能够理解柏拉图所探讨的诗与哲学之争的深度和广度。然而，另一方面，我们也必须认识到，在这种形而上学的结构中，存在着一种话语机制和逻辑，这种机制和逻辑以二元对立的等级制为基础运作。在这种等级制的话语运作中，感性、现象、想象、现实被置于较低的位置，而理性、理念、推理、神圣被置于重要且较高的位置。在这种话语机制的配置中，柏拉图将诗歌和艺术归属于影像和幻象的领域。因此，诗歌和艺术中的美只能被视为感性和幻象的存在。
就像任何话语机制一样，尽管它们自称自然，但在这种表面上的自然中，隐藏着一种强制性的排斥机制。根据柏拉图的理念理论逻辑，理念世界中的任何现实事物都有一个对应的共相，就像现实世界中的床对应着理念世界中的床一样，因此，在理念世界中应该存在着诗歌、绘画或者艺术等的理念。然而，在柏拉图的对话录中，我们并没有发现柏拉图追问诗歌或艺术理念的痕迹。这正是形而上学话语逻辑的强制性所在。
二、从神话和诗性直观到先验理智直观的转变
柏拉图的形而上学话语机制将理念视为比现实更真实的存在，并且理念规范着现实现象的确定性。因此，哲学作为对智慧的追求，旨在寻找比现实更真实的理念知识，包括最高的美的理念。理念世界是一个摆脱了多样性和现象性的永恒确定的世界。然而，关键在于，当纯粹存在的正义、善和美等理念确立之后，作为必死之人如何与永恒世界中的理念本身建立关系也变得突显。柏拉图对于这个问题的解决，同时展示了诗性直观中所蕴含的另一种革命性转变：将诗性直观转变为理智直观。
柏拉图对知识的追求以及对神话-巫术所建构世界的清算，首先体现在他的对话中对辩论对手的要求上：要求他们给出定义而不是举例子，并追求经过论证的可靠知识。在这种情况下，古希腊的传统包括神话、诗歌、巫术以及人们的习俗和经验都受到了怀疑的质疑，而知识、论证和定义则被置于习俗、经验、意见和神话-巫术之上。在这个意义上，从苏格拉底到柏拉图的哲学具有启蒙的政治革命的意味。对可靠知识的论证追求的典型模式就是几何学，在柏拉图的对话中，几何学证明成为他论证辩证法的基本范例。
但是，在柏拉图的对话中，几何学的论证模式已经显示出不足之处：那些无法看见、触摸到的正义、善和美等理念，并不是通过推理论证而得到的。在这种情况下，柏拉图的对话提供了一种通过灵魂的'回忆'来获得这些理念的方式。在《美诺篇》、《斐多篇》、《斐德若篇》和《理想国篇》等对话中都讨论到了这种'回忆'。'回忆'（Anamnesis，Recollection）一词在黑格尔的分析中有两个含义：一是重新提出在其他时候获得的概念；另一个是从根本意义上内在化、深入自身。'在这个意义上，我们可以说，对共相的认识不过是一种回忆，一种深入自身，将最初以外在方式呈现给我们的东西内在化，从而形成普遍的概念，我们深入自身，将内在潜藏的东西提到意识前'。柏拉图实际上使用了这两个含义。但我们仍然可以发现，在《斐德若篇》中，'回忆'作为获得理念真理和知识的方式，与'神灵凭附'的狂热方式并列阐述；而在《美诺篇》和《斐多篇》中，灵魂的'回忆'被直接解释为人具有获取理念世界真理和知识的内在能力。
在《斐德若篇》中，苏格拉底讨论了灵魂的不朽性。他表示人的灵魂曾经在神圣世界中游荡，看到了事物的原型即理念，见识了最高的正义、善和美，然后才降临到人的肉体中与之结合。然而，肉体是缺乏神性的，因此遮蔽了灵魂中的神性。但灵魂中的神性是不会消逝的。一方面，一旦看到尘世中的美，就会'回忆'起在至高神圣界所见到的美；另一方面，灵魂因为受到至高神性的滋养，也拥有内在的理性。而理性被描述为'灵魂的舵手，真知的权衡'，只有它能够了解绝对的正义、美和善。因此，人类灵魂的理性知道如何根据'理念'运作，它'从感觉的多样性出发，通过思考的反思，将它们统一为整体的原理。这种反思作用是一种回忆，回忆起灵魂在与神同行时，俯瞰我们凡人所认为真实存在的事物，抬头望见永恒本质的境界时所见到的一切'。尽管苏格拉底认为哲学家的灵魂最有优势进行这种回忆，但他认为每个人的灵魂都有这个能力，只是程度上有所不同。
也都具有回忆的能力。
在此，我们要看到，对灵魂不朽的论述以及由此而阐述人如何具有神圣界的理念的知识，仍然是夹杂在一种神话形式的陈述中。但我们不应该把这种神话形式的阐述看做是无关紧要的，而应该看做是柏拉图获得可朽的人如何与神圣界的真理关联在一起的启示方式。柏拉图的灵魂理论继承了巫术-神话思维的传统。但在柏拉图复杂的关于灵魂的寓言故事中，灵魂的不朽已经不再单纯是一种巫术-神话的信念，而是一个沟通尘世与理念世界的管道和桥梁，通过它，尘世的必有一死的人能够获得本真知识。灵魂不朽与永恒的理念世界结合才使得灵魂不朽。同时，柏拉图也对神话中的神进行了转变，将人格化的神转变为理念化的神。柏拉图隐藏在寓言式神话故事中的灵魂回忆理论被哲学知识的崇高性所浸透，他注重的是意识与实在自身的协调的统一，注重知识本身。据此可以说，柏拉图将巫术-神话思维中的灵魂问题转向了知识论。灵魂回忆的理论表明，人并非从特殊抽象出普遍共相的知识，而是普遍共相的知识在认识论的意义上已经先天地被灵魂所拥有。人降生时，那至高的神圣界的知识就已经预埋在了人的灵魂深处。因此，柏拉图在此提供了一种后来被康德系统阐释的先验直观理论的雏形。柏拉图的灵魂回忆说表明的是一种关于人的先验直观的能力，是一种早期的先验理智直观理论。
柏拉图灵魂回忆理论中所蕴涵的这种从神话-巫术中转换出来的先验理智直观，在《美诺篇》中得到了另外一种证明。苏格拉底面临智者派提出的一个知识论上的悖论：“一个人不能试着发现他知道的东西，也不能试着发现他不知道的东西。他不会去寻找他知道的东西，因为他已经知道了；他也不会去寻找他不知道的东西，因为他甚至不知道自己该寻找什么。”由此得出的结论是：没有人在任何情况下探寻任何知识。面对这种悖论，苏格拉底试图探索第三条道路来摆脱这个悖论。一方面，他求助于“男祭司和女祭司”、“品达，还有许多受神灵激励的诗人”关于灵魂的理论，来证明求知和学习并非从无知出发，而是一个回忆的过程。另一方面，为了证明这种灵魂的回忆性质，苏格拉底进行了一个实验，他拿美诺家的一个童奴来证明童奴在未学习任何几何知识的情况下，能够被引导理解几何学。在苏格拉底看来，这是出于其灵魂中对以往已经知道的知识的回忆。灵魂的“回忆”恰恰证明了人的先天认识能力，而且是先于经验而被给予的。
在《斐多篇》中，苏格拉底为灵魂具有进行永恒知识的回忆能力提供了两个证明：一个是'提问证明'，另一个是'绝对相等的理念证明'。前者指出我们能够在不知道答案的情况下提出正确的问题，只要问题本身正确，就能得出正确的回答。这意味着正确的答案已经隐含在正确的问题中。如果人的灵魂不具备关于问题的先天知识，那么提问和回答就是不可能的。这种'提问证明'在柏拉图的对话中随处可见，因为苏格拉底经常在不知道答案的情况下追问问题，而他的追问得到了辩论对手的认同。这显示了人的灵魂中存在着一种非经验的先验直观。而'绝对相等的理念证明'则是针对我们说两个事物相等时，相等概念的来源问题。显然，在评估两个事物之前，'相等'的概念已经存在。这种先验的相等理念是绝对的，即绝对不变的共相。只有基于这种绝对相等的理念，我们才能确定一个事物与另一个事物的相等或相等程度，否则将是不可能的。
在柏拉图的灵魂理论中，存在着灵魂与肉体的对立，并由此衍生出了理念世界与感性世界、理念知识与感性经验之间的对立。在《理想国》第6卷中，苏格拉底区分了可见世界与可知世界。可见世界又可分为实体部分和影像部分。可知世界则可区分为从假设推论影像的部分和直接用理念进行思维的部分。苏格拉底认为这四个部分对应灵魂的四种状态：'理性'对应最高部分，'理智'对应第二部分，'信念'对应第三部分，'想象'对应最后一部分。换句话说，在可见世界的两个部分中，'信念'对应实体部分，'想象'对应影像部分；在可知世界中，'理智'对应通过假设推论影像的部分，即柏拉图所说的'意见'，而'理性'则对应理念的知识。通过这样的阐释，我们可以清楚地看出柏拉图的灵魂理论是如何被知识论的目的所渗透的。柏拉图的灵魂理论首创了将先前的巫术—神话中的灵魂概念和毕达哥拉斯学派的灵魂概念转变为一种知识论的功能。他将知识视为每个人灵魂中固有的能力，而每个人用于学习的器官就像眼睛一样。柏拉图将灵魂具有认识至高善、美和正义的能力称为'灵魂之眼'。他说：'每个人的灵魂中都有一个知识的器官，它能够在被习惯毁坏并蒙蔽之后重新被唤醒，除去尘垢，恢复明亮。维护这个器官比维护一万只眼睛还要重要，因为它是唯一能看见真理的器官。'这种将灵魂视为具有先验地认识永恒实在和真理的能力的观点，是一种追求真理的器官的理论，也就是将灵魂置于知识论的范畴中。黑格尔将其称为心灵对自己本质的自觉。
那么，关于灵魂回忆的理性具有什么性质呢？显然，对理念世界的回忆所涉及的理性并不依赖于推论，而是可以直接被启示出来。这揭示了灵魂回忆本身的性质，即回忆实际上是一种直观或直觉，它具有先验性质。因此，柏拉图通过灵魂的'回忆'理论，确实揭示了获得共相知识的内在基础，即一种先验理智直觉的基础。在这个意义上，柏拉图的灵魂理论通过'回忆说'而被置于知识论范畴中，或者说被思维化、理性化，并在其直觉中保持一致。关于这一点，黑格尔指出：'柏拉图所说的灵魂不朽与我们宗教观念中的灵魂不朽有着不同的意义。柏拉图所谓的灵魂不朽与思维的本质、思维的内在自由密切相关，它与构成柏拉图哲学卓越之处的根本性质、与柏拉图建立的超感知基础、与意识紧密相连。因此，灵魂的不朽是首要的。'
如上分析表明，尽管柏拉图的灵魂回忆理论将希腊古老的灵魂神话引向了知识论或认识论的方向，但它并不完全是一种彻底理性化的纯粹理智直观。灵魂中的理性工作并非完全是纯概念推论的结果，而是夹杂着灵魂的神性启示的直观，并且构建在人与神圣界、此岸与彼岸之间的'通神术'之上。因此，它与'神灵凭附'的迷狂形式一样，具有神性显现的特点。这或许从另一个角度显示出，柏拉图并不完全依赖于推论性理性。'在古希腊，在苏格拉底那里，人类的智慧是有限的，同样在理解柏拉图的教义方面也是如此。在这里没有什么知识是坚固的，除非我们能够成为像神一样统治的存在。”据此，“爱智慧”的哲学意味着灵魂中神性理性对神性理念的直观。它需要通过'死亡练习'来超越肉体，以获得灵魂中理性直观与理念世界的一致和联系。
在这个意义上，诗哲之争的目的是摆脱流变的、虚幻的现象世界，而回归到由理念的最高知识所规定的确定世界；用理念知识取代诗和神话的感性描述，用理性直观取代诗性的模仿或想象。这样一来，柏拉图无法看到诗和艺术中感性美本身的价值，因为它们都是感性的、情感激发的，涉及模仿。这一逻辑也导致柏拉图颠倒了'poiesis'原本的含义。'poiesis'最初的意义是'带出或展现'，或者'使显现'或'敞开'。但在柏拉图这里，发生了反转和扭曲，'poiesis'变成了'poetry'，后者主要是一种模仿，与真实的生产相对立。因此，'poiesis'最初作为从起源中产生或创造的特性就被掩盖了，变成了模仿性的制作。诗被置于制造欺骗和谎言的位置，诗的美也只能是一种满足感性快乐的东西，从而被排斥了。
但要注意的是，正是这种话语机制使柏拉图能够最清晰地把握到美的理念，即一种纯粹的、不与现实的实用需要纠缠在一起的美本身。这一澄清的工作对于之后美学的发展至关重要，因为它奠定了美学所要讨论的问题的核心概念基础。一旦一个真正的概念被形成，相关的现象就会围绕着该概念聚集并丰富该概念的内涵与外延。在这个意义上，核心概念的形成意味着揭示的显现。通过形而上学的构建，柏拉图将纠缠于神话-巫术中的感性、缺乏定性的美转变为一个独立的、具有自身定性的美的本质。在柏拉图的阐述中，这个美的本质是存在真理的，是共同的特征。换句话说，通过形而上学的架构，柏拉图不仅澄清了一个清晰、独立的美的概念，还更深入地将美与真理相结合。尽管有学者认为柏拉图对美的讨论不应被视为美学的完整体系，我们认为柏拉图对美的讨论虽然是形而上学的一部分，但并不能将其完全排除在美学之外。因为在柏拉图建立的美的理念与诗和艺术中的感性美之间的对立中，实际上隐含着一条思考后者的道路。如果美的理念是合理的，那么诗和艺术中的感性美如何才能具备这样的内涵呢？如果美本身是真理的一种体现，是真正的知识，那么艺术如何与这样的真理相关呢？换言之，柏拉图的哲学显示出一条通过先验理性直观来纠正神话-巫术中隐含的诗性直观，直接通向理念知识的路径。这种先验理性直观对神话-巫术中隐含的诗性直观进行修正，在柏拉图的爱欲理论中也得到了另一种展示。
三、爱的哲学：经由先验理性直觉的校正
如果将柏拉图的诗哲之争看作是他那个时代希腊文化中新兴哲学与传统神话-巫术思维之间的斗争的话，那么它必然牵涉到感性批判的层面，即通过新兴哲学的理性来批判感性，包括对沉溺于感性快乐的希腊传统进行批判。《理想国》从城邦政治哲学的角度一直贯穿着这种感性批判对神话和诗歌传统的审视。苏格拉底认为，希腊的神话、史诗和悲剧作为传统和习俗，过度追求感性快乐。所有的诗歌和绘画，就像在一个城邦中把政治权力交给坏人一样，激励、培养和强化人们的低级欲望，破坏了理性部分。模仿的诗人在每个人的心灵中建立了一个邪恶的政治制度，通过制造远离真实的影像来满足那些无法辨别大与小、缺乏理性的部分的人的需求。诗歌不仅涉及无意识，还更深入地涉及诗的感性诱惑和巨大魅力，包括诗的语言的无关真理的魅力和音韵的强大力量。苏格拉底认为，爱情和愤怒等情感应受到理性的控制，但诗歌却滋养和助长了这些情感。诗歌给予它们滋润和滋养的时候，我们应该让这些情感枯竭和消亡。诗歌让这些情感对我们施加统治，而不是我们统治它们。因此，柏拉图的诗学清算深入涉及对感性的批判，并伴随着对道德、知识和政治的追求。
柏拉图的晚期对话《斐莱布》专门讨论快乐的问题。在这篇对话中，苏格拉底反驳了智者斐莱布关于快乐即善的观点，并认为大多数感性的快乐并不是真正的善，因为它们缺乏理性和适度，是一些无度的事物。只有那些与知识和真理相关的快乐才是真正的善。在这个批判的背景下，苏格拉底认为存在一种纯粹形式的美以及由此而来的纯粹快乐。这种快乐源自于纯粹的颜色、尺寸、规律和形状，无论是在平面上还是在立体中。(Philebus，51b-d)通过这一观点，我们可以看出柏拉图所提出的感性批判，旨在抑制经验、情感、身体和欲望所带来的感性快乐，而追求与理性、节制、适度和理性秩序相一致的感性快乐。这展示了柏拉图的诗哲之争所关注的感性批判的基本方向。
不过，这种感性批判的维度在柏拉图的爱欲理论中得到了更集中的体现。爱欲（erotics）理论在柏拉图的哲学中占据着重要的地位，与他的灵魂理论一样重要。在柏拉图成熟时期的对话中，如《饮酒者篇》、《斐多篇》、《菲德鲁斯篇》和《理想国》等，都讨论了爱欲问题。此外，作为“爱智慧”的哲学本身也与爱欲密切相关。
爱欲在古希腊神话和艺术中扮演了极其重要的角色。在古希腊奥林匹斯神话中，爱欲是一个核心概念，几乎主导着众神的行为。众神之间的爱欲表现出一种原始的、非道德的本性，以弗洛伊德所称的“快乐原则”为中心。而古希腊神话中最重要的神祇狄俄尼索斯则是爱欲、快乐、音乐和酒的主宰者，是前苏格拉底时代希腊文明中悲剧、酒神节和音乐的起源和核心。然而，柏拉图的爱欲理论却在很大程度上对这个爱欲神话体系以及传统观念进行了反思和颠覆。在《饮酒者篇》中，苏格拉底在回应阿加通的讲话后开始进行对爱神的赞颂，但他首先要对爱神进行定义，即探讨爱的本质是什么（199c-201c）。这种追求定义的方式显示出柏拉图的爱欲理论与其他人对爱神的观点存在巨大的方*论法**差异。其他人（除了阿里斯托芬的讲话）都在描述爱神所带来的好处和功效，而苏格拉底则试图通过哲学对话来对爱神进行推理和论证。在这种哲学方法下，对爱神和爱欲的赞颂完全从诗歌中扭转为哲学的探讨，从神话演变为形而上学的思考。在苏格拉底的阐述中，爱神和爱欲展现出完全不同的面貌。从苏格拉底转述的狄俄尼索斯的爱的教义中，我们可以清晰地看到柏拉图对爱欲进行的哲学转变：
第一，狄俄尼索斯否定了传统观念中关于爱欲本身即是美好和善良的看法，而赋予了爱欲一种欠缺的特性，正是这种欠缺使得爱欲渴望美好和善良成为可能。爱若斯被定义为“对一切追求美好事物和幸福的欲望”(205d)。因此，爱欲不是已经实现的状态，而是一种尚未达成的状态，它是一种追求成就和生成的力量。在这里，爱欲成为一种不断探索和超越自我的力量，是一种向上追求、向上升华的力量。
第二，因为爱欲本身并非美好，而是欠缺的，狄俄尼索斯将爱神从众神之列中排除，并确定其为大精灵。精灵“居于神与凡人之间”，它们“将人们的祈祷和献祭传达给众神，将众神的旨意和对献祭的回应传达给人们；精灵正好填补了这两者之间的鸿沟，使整个世界连接成一体。”因此，精灵具有与祭祀、预言、占卜和祭司术相关的能力。正是通过这些能力，人类与众神之间才能有交流和对话，无论是在清醒时还是在梦中。那些通晓这些事务的人被视为古怪而灵异的存在，而那些只擅长其他技艺或手工活的人则被认为是平凡低俗的人。（203c-b）这使得爱神具备了沟通神与人之间两个世界的功能。虽然爱神并非神明，却具有神性。重要的是，这也赋予了人类的爱欲一种通往神圣的神性，人类的爱欲不仅仅是一种情感，而是一种神圣的内在力量，是直接联系神与人之间的通道，也是人类作为有限存在者通向神性世界的阶梯。在《斐德若篇》中，爱欲使灵魂长出翅膀，超越了肉体的沉重，向上飞翔，使灵魂成为真正的灵魂，这也体现了相同的思想。通过这样的诠释，柏拉图将传统中爱神外在的神性内化为爱欲的神性，将传统神话中的神转化为人类内在的力量。
第三，苏格拉底一方面在消解传统神话，但另一方面他也在进行自己的再创造神话。《会饮篇》中，苏格拉底之前的人赞美爱神时，使用了古老的神谱。然而，狄俄尼索斯却讲述了一个不同的神话，称爱神是在阿芙洛狄德（希腊美神）诞辰的众神聚会上，与贫乏之神波若斯酒后与他共眠而受孕。因此，爱若斯具有丰盈和贫乏的双重特征，由于在美神诞辰时受孕，所以天生热爱美。他被描述为丰盈，是因为他继承了来自父亲丰盈之神的智慧和聪明才智，充满智慧、勇敢、热情且坚定不移地追求智慧和美。他被描述为贫乏，是因为他从母亲那里继承了无知、缺乏和粗鲁，这种贫乏使他不断追求自己所没有的美和德性。（203a-d）这种神话实际上是一种寓言，使爱神更加明确地成为爱欲的象征，类似于弗洛伊德的力比多（libido）。通过对传统神话进行象征化和寓言化的处理，柏拉图能够将神话融入他的哲学论证中。
第四，为什么爱欲总是追求美呢？狄俄尼索斯回答道，爱欲追求美不是为了追求目的本身，而是因为美中孕育和生产，既通过身体也通过灵魂。（206b、206c）爱欲进行着两种生产：一是通过身体的生育，即男女生育后代；二是通过灵魂的生育，即通过智慧和其他美德的生产。所有的诗人和创造者都属于这一类生育者。最重要和最美的智者是用于治国齐家的，被称为明智和正义。（208e—209a）从小时候起，凭灵魂生育的人的灵魂就像被神灵感孕一样，孕育着这些美德。到了适当的年龄，他们就产生了想要受精和生育子女的欲望。在这个时候，他们会到处寻找美，通过美来生育，因为他们决不会与丑陋的事物生育子女。由于要生育，他们自然会钟情于美而非丑的身体；当他们遇到一个美丽、高贵、才智出众的灵魂时，他们会神魂颠倒地爱慕这个身心合一的人。（209b，209c）他们所生育的子嗣就是他们的作品，或者说是美德本身。这种孕育和生产的目的是让有限的人获得不朽。通过身体的生育，他们以延续生命的方式实现永恒；通过灵魂的生育，他们获得万世名声和自身的神性，与世长存。在此，将爱欲的肉体生育与灵魂生育区分开来，并赋予后者一种产生知识的性质，正是柏拉图对爱欲的感性纠正，即一种超越肉体的、能够进行灵魂生产的爱欲。这种超越肉体的爱欲具有真正知识、美德和纯美的生产或生成的能力。在此，苏格拉底通过狄俄尼索斯的陈述，将诗歌视为从无到有的创作过程（希腊语中，“poetic”一词的含义即制作），与超越肉体的爱欲的生产联系在一起，使它们能够相互诠
第五，狄俄尼索斯描述了爱欲的升华过程：第一步是爱单个身体的美；第二步是爱所有美的事物，并在这些事物中发现美的共性；第三步是爱美的知识或知识的美。在这一阶段，人转向美的无限领域，欣赏美的奇观，并在对智慧的无限热爱中产生出美妙的言辞和伟大的思想，使自己不断成长和完善。（210d）第四步是达到最高层次的美的知识，即美的本质和最高善的领悟。当人达到这个最后且最高的阶段时，他认识到生命的价值，如果有值得过的生活的话，那就是一瞥美本身。一旦他看到了美本身，他会意识到那些金器、华丽的服饰，以及美丽的人和英俊的男子都不再重要——他不再迷恋于这些表面的事物，如同其他人一样，对着自己心仪的对象盯得眼瞪口呆，渴望与之永远融为一体……当一个人一瞥到美本身的样子，那神圣纯净、清晰透明的美，不是血肉之美、外貌之美或其他有限的美，而是那神圣纯粹的、超越尘世的美，你能想象出这个人的心情吗？你可以想象，一旦一个人通过不可或缺的精神凝视看到了美本身，与之融为一体，他是否还会认为过去那种可悲的生活值得继续？（211d—212a）这段关于爱欲的辩证陈述充分展示了柏拉图对爱欲的哲学批判：一方面，他建立了理念美与身体美之间的二元对立的形而上学观点，以排斥和抑制身体和感性美；另一方面，他对爱欲进行了双重转化，改变了其目标——使其转向理念的知识，也改变了其本质——通过塑造灵魂的产生，使爱欲在本质上趋向于理念知识的神性。因此，原本追求身体美的爱欲变成了追求真理的爱欲，并在这种爱欲与理念的融合中获得了形而上的陶醉。
重要的是，柏拉图为什么将爱欲与哲*联学**系在一起，而不是设计一条推理路径来获得理性的知识或理念的知识呢？为什么哲学被描述为对智慧的“爱”？这是否只是在表明哲学是一种生活方式？如果哲学家对绝对知识的追求是一个理性的过程，那么在这个过程中如何能够体验到巨大的快乐呢？如果对理念知识的追求要以放弃身体的感性快乐为代价，那么哲学家如何可能达到最高层次的形而上学陶醉呢？解答这一系列问题的关键在于，柏拉图对爱欲和爱神的讨论实际上旨在揭示一种特殊的爱欲，这种爱欲既包含着去除感性欲望的热情和力量，又能够连接理念世界，带来绝对的知识，并最终达到一种形而上学的陶醉状态。
从明确的角度来看，柏拉图的爱欲理论建立在对感性、肉体和世俗利益的欲望以及其感性快乐的清算、剥离和压抑之上。然而，对柏拉图来说，这种清算、剥离和压抑并不是为了完全消除爱欲，而是为了营造一个更真实的爱欲。这种爱欲摆脱了肉体的束缚，但又没有完全摆脱感性，它既引导人们走向理念知识，又不仅仅是抽象的推理理性。从以上对《会饮篇》中爱欲理论的阐述中，我们可以看出，柏拉图的哲学爱欲是介于感*爱性**欲和理智之间的统一体，它是生命生成和升华的力量。在这个意义上，我们应该思考柏拉图对灵魂、爱欲和神话的改造，以及这三个方面在柏拉图哲学中所隐含的思想路径。如果我们将这三个方面视为一个整体，它实际上隐含了一种将理念内在化的倾向，即那个绝对的精神实体并不在人的外部，而是存在于人的灵魂和爱欲之中。人的自我意识，即苏格拉底一直探索的“认识你自己”，就是从个体自身内部认识那个精神的统一性。然而，这种对自身内在精神的认识需要一种富有诗性和寓言性的方式。这种诗性的方式即是直观自身。在这里，我们需要的不仅仅是纯粹的概念推理，而是富有生命力的理性直观，一种具有诗性的、寓言式的内在启示。在这种理解中，爱欲作为一种渴望与理念的理性相契合，在获得理念知识的同时获得最高的快乐。《斐德若篇》中苏格拉底关于灵魂的马车寓言以及关于“哲学的迷狂”的第二次演讲，经典地展现了这种生命整体的活力。正是在这个意义上，柏拉图的哲学呈现出一种将先验理性直观与诗性直观结合起来的命运，他构想的是感性中如何存在理性，理性中如何存在感性。柏
结论
柏拉图的
之争，并非是要完全取消诗和艺术，而是要对提供感性幻象和感性快乐的传统神话诗和模仿的艺术进行清算，并转向一种与本真知识相兼容的生命的理智直观所奠基的诗和艺术。从这个角度来看，我们才能理解柏拉图所排斥的是怎样的诗，以及他所期望塑造的是怎样的诗和艺术。换句话说，诗哲之争蕴含着一种探索，即通过先验理性直观剥离出隐藏在神话和巫术中的真正诗性直观。（完）
“对于不可言说的事物，我们必须保持沉默”，这是维特根斯坦在《逻辑哲学论》中的最后一个命题，也是在当代被引用最多的维特根斯坦名言。然而，如何理解这句话的含义却引发了许多争议。维特根斯坦在书中确实表达了一些看似神秘主义的观点，但实际上，他是通过这种说法来说明逻辑语言和思想表达的限度，从而揭示世界作为一个整体以及生命存在的意义。在维特根斯坦看来，无法用语言表达的东西只能通过展示给我们来呈现，而可展示的东西则超越了语言的限度。