慢读漫笔

中心与边缘：历史学视域中的东亚佛教(1)

本书（以下简称《交流》）是加拿大英属哥伦比亚大学（British Columbia University）陈金华教授的一本论文集，原文以英文发表，现译为中文。

陈老师在McMaster University取得博士学位，师从篠原亨一（Shinohara Koichi）、Phyllis Granoff、Robert Sharf等佛教史大家，期间两度留学日本，其学术受到在京都工作的意大利东方学家富安敦（Antonino Forte）的影响。他的研究领域涉及中国中古佛教、日本中世佛教、政教关系，几种专著所讨论的话题事实上涵盖隋唐时期的所有宗派。本书是专著之外的散篇论文结集，有的是书中结语（如第7篇），也有的后来扩充为专著（如第9篇），但大体来说是单篇论文，讨论的话题大致以时代先后为序。

1．《东亚佛教中的“边地情结”》是全书中视野最恢廓，最具思辨性的讨论，某种程度上是理解作者个案研究的一把钥匙。以中心与边缘的关系为切入点，观察中印文化交往的心态和自我塑造的技术手段，学界之前已经积累了一些成果。(2)作者的讨论从佛典如《根本说一切有部毗奈耶皮革事》所描述的“中国”（madhyadeśa）地理范围谈起，指出生于边地是修习佛法的“八难”之一，接下来着重分析了道宣《释迦方志》中以印度为中国，唐土为边地的论证，并引述法显的同行者道整和玄奘亲履天竺的见闻感受，呈现早期汉地僧人对于印度佛教的自卑感。文章最有价值的部分是揭示7世纪以后中印优势的逆转，以及这种逆转在唐朝与日、韩诸国关系中的连环反映。

汉地僧人克服“边地情结”的一个著名事例是天台祖师湛然在五台山遇到不空的门人含光，印度僧人向含光询问，“大唐有天台教迹，最堪简邪正，晓偏圆”，是否可以翻译带回天竺？这一传说广为流行，但据作者考证，这个故事是天台僧人伪造的。(3)故事的逻辑正是所谓“礼失求诸野”，体现了边地崛起以后对文化使命的担当。

为了进一步论证这一主题，作者考察五台山圣地的创建和祖谱建构两种现象。通过营造山西五台山文殊道场，唐代僧人实现了佛教中心的转移。但这还只是圣地创建运动的第一环节，此后辽朝在其境内建立小五台，日本和朝鲜半岛也如法炮制。

与此类似，祖谱建构也是克服“边地情结”的另一措施。日本僧人相比中国僧人更热衷法系的建构，作者认为这与日本处于边地的边地这一情境有关。特别是日本台密的创建，还要面对最澄密教传承仅限于中国沿海地区的责难（详参本书第10篇）。不应认为韩国、日本的佛教只是中国佛教被动的接受者，他们也在相当程度上影响着中国佛教。作者指出，道邃在天台谱系中的崇高地位与最澄在日本创教有关，同样惠果成为不空的继承者，也与空海的声名有关。这里又引出一种更为激进的谱系建构模式，即祖师转生说。惠果告诉空海，来世愿意转生日本，做空海的入室弟子。更早的事例是圣德太子为南岳慧思转生说。

作者最后提出，“中心与边缘”这一视角，也可以为观察本国内部佛教中心的移动提供解释框架，比如禅宗南北宗的兴替。

我个人认为，作者的这一视角似乎受到日本学者的影响，很容易让人想起内藤湖南的“文化中心移动说”，甚至在江户时代有关“华夷变态”的讨论中找到思想的渊源。难能之处在于作者的观察建基于扎实的佛教史个案考证，从而把民族主义的话题推展到文化间、佛教宗派间的竞争关系。

2．《昙无谶入姑臧系年新考》的核心论点是考证昙无谶抵达姑臧的时间在公元420年。全面考察相关史源，重要的记载不过四种：

【1】道朗经序：记载昙无谶在沮渠蒙逊“开定西夏”之后不久到达姑臧。

【2】无名经序：记载昙无谶在沮渠蒙逊“西定敦煌”（420—421）之后不久到达姑臧。

【3】《出三藏记集》：卷二译经目录小注表明，第一部经的译出时间是417年。卷一四本传记载昙无谶到姑臧学汉语三年，然后开始译经。

【4】《高僧传》：卷二本传云，玄始三年（414）年始译《涅槃经》，玄始十年（421）完成。在姑臧学语三年，所以到达姑臧的时间是玄始元年（412）。

不难看出，【1】道朗经序“开定西夏”一语含义模糊，【2】无名经序和【3】《出三藏记集》的记载则存在明显矛盾。但是二者又都存在重大疑点，【2】的疑点在于没有作者，且与众多后出史料相左，【3】的疑点在于小注除了《大般涅槃经》于“玄始十年十月二十三日译出”一条以外，其余诸条仅见于宋元明诸本，而不见于较早的高丽本和日本古抄七寺本。解决这一问题必须在【2】【3】两条史料中剔除其一，并对“开定西夏”一语做出解释。由此产生了两种学说：

412年说（以布施浩岳、镰田茂雄、船山徹、山部能宜为代表）：否定【2】的真实性，而将【1】中“开定西夏”一语，解释为沮渠蒙逊攻克南凉秃发氏，时在412年。这样的话，《出三藏记集》小注所载的译经时间与《高僧传》中翻译《涅槃经》的经过便可调和。

420年说（以汤用彤、冯承钧、冢本善隆为代表）：否定【3】中小注的真实性。理由除了前面提到的，小注不见于早期版本，汤用彤还指出，《优婆塞戒经》条小注云译出于玄始六年（417）四月十日，与《祐录》卷九《优婆塞戒经记》所言玄始十五年（426）明显不合。相应地，他们将【1】中“开定西夏”一语，解释为沮渠蒙逊攻克敦煌，时在420—421年。

作者的立场意在补强后说的结论，主要贡献在于澄清以下几点：

第一，关于道朗经序“开定西夏”的所指。通过检索同一时期僧俗史料的用例，可以确定“西夏”在该语境中的所指是整个凉州，这也和无名经序所言“西定敦煌”吻合。梳理沮渠蒙逊建立政权的历史可知，沮渠蒙逊在刘宋永初元年（420）七八月间第一次占领敦煌，此后由于李恂叛乱，一度失守，次年，亦即北凉玄始十年（421）三月，蒙逊再度占领敦煌。考虑到道朗经序记载昙无谶此前已在敦煌驻留了数年，作者推测昙无谶见到沮渠蒙逊并往姑臧是第一次军事行动中，即公元420年。

第二，关于“译出”一语的理解。前文提到，《出三藏记集》卷二的译经目录下小注，多数不见于较早的高丽本和日本古抄七寺本。唯一的例外是《大般涅槃经》于“玄始十年十月二十三日译出”。作者对“译出”一语做了全新的解释，认为这是指开始翻译的日期，而非翻译完成的日期。这一点可以由道朗经序所证实，而《高僧传》恰恰在此误解了僧祐的原意，将之作为《涅槃经》翻译的完成时间。

第三，关于“学语三年”的理解。《祐录》和《高僧传》都提到昙无谶到姑臧“学语三年”一事。而根据上面两条的推测，昙无谶420年到姑臧，421年开始翻译《涅槃经》，只有一年时间。作者主张不应将“三年之语”理解得过实，并且指出昙无谶在敦煌时已经开始翻译佛经(4)，因此学汉语三年并不必要。

第四，关于《涅槃经》本的来源。如果证明佚名作者的经序真实性成立，则经本不是昙无谶一次带来的，而是来自不同时间，不同地点的许多源头。这一点对《涅槃经》本身的研究意义十分重大。

3．《早期佛典翻译程序管窥》全文60多页，是本书篇幅最长，读来也最为机械的文章。其实文章的核心观点在于补充上篇文章提出的“出”为翻译之始的观点。为了证成此说，作者做了大量的资料排比，这些考证的成果应当成为使用《出三藏记集》乃至利用佛教目录书的基本参考。

作者讨论的方法是以《出三藏记集》所收的经序与目录下小注的记载相对照，从而归纳出三种类型：

A．小注中的翻译日期不能被经序所验证者：33条，其中有半数（16条）是竺法护译经，附录于文末。

B.1　小注中有翻译的起止日期，经序中也有起止日期可以验证：11条。9条可以证实，小注中的“出”字是翻译起始的时间。

其中有两条【B.1.5】《新大品经》(5)和【B.1.6】《新小品经》(6)可以认为是文字舛讹所致。需要解释的例外有2条：

【B.1.9】《阿毗昙毗婆沙》，小注云：“丁丑岁（437）四月出，己卯岁（439）七月讫”，经序分别作“乙丑年（玄始十四年，425）四月中旬”和“丁卯年（玄始十六年，427）七月上旬”。作者认为，沮渠蒙逊在433年过世，小注记载的日期绝不可能。又考虑到“乙”、“己”形近，而“丁丑”、“丁卯”都有“丁”字，因此推断此是“后人篡改的结果”。

【B.1.10】《杂阿毗昙心》，小注云：“宋元嘉十年于长干寺出，宝云传译，其年九月讫”，据经序：元嘉十一年众僧请外国三藏译出，“即以其年九月，于宋都长干寺集诸学士，法师云公译语，法师观公笔受。考校治定，周年乃讫”。按照这个理解，经文翻译的起止年代应该分别是元嘉十一年九月和元嘉十二年九月。作者认为，小注的记录是误读了《高僧传·僧伽跋摩传》的文字所致。《高僧传》云：

以宋元嘉十年，出自流沙，至于京邑。……即以其年九月，于长干寺招集学士，更请出焉。宝云译语，观自笔受，考核研校，一周乃讫。

这里的“一周”可以理解为整个稿本从头到尾，因此小注的作者据此录成了元嘉十年。

B.2.1　小注中只有一个日期，经序中则包含更多信息可以验证：16条。13条可以证实，小注中的“出”字是翻译起始的时间。

其中有两条【B.2.1.11】《大般泥洹经》(7)和【B.2.1.15】《八吉祥经》(8)可以认为是文字舛讹所致。需要解释的例外有4条：

【B.2.1.8】《僧伽罗刹所集经》(9)，小注云：“秦建元二十年十一月三十日出”。《出三藏记集》保存了两篇经序，前一篇作者当为道安，其中提到“余与法和对检定之，十一月三十日乃了也”。第二篇作者不详，云：“大秦建元二十年十一月三十日，罽宾比丘僧伽跋澄，于长安石羊寺口诵此经，及毗婆沙佛图罗剎翻译。秦言未精，沙门释道安、朝贤赵文业，研核理趣，每存妙尽，遂至留连，至二十一年二月九日方讫。”据此，小注的日期应当理解为稿本成功产出，而未经校订之时，是翻译的中间阶段。

【B.2.1.12】《弥沙塞律》，小注云：“以宋景平元年七月译出”。据经序，景平元年七月是佛大什到建康的日子，同年十一月才开始翻译。作者认为这条小注也是后世编辑者误读僧祐经序所致。（与此相联系的记录还有【B.2.1.13】《弥沙塞比丘戒本》、【B.2.1.14】《弥沙塞羯磨》两条，小注并云“与律同时出”）。

B.2.2　小注中只有一个日期，经序中也只有一个日期，需根据语境推测：23条。15条可以证实，小注中的“出”字是翻译起始的时间；3条主要是指翻译的开始，但由于经文篇幅短小，很可能同时指翻译的结束；3条例外。

其中仍然有一条，即【B.2.2.14】《三十七品经》(10)可以认为是文字舛讹所致。在能够支持作者观点的15条中，经序的表达有一个普遍的句式，即“手执胡本，口宣晋言”。作者认为这意味着翻译的开始。

明显不能支持作者观点的3个例外是：

【B.2.2.1】《首楞严经》，小注云“中平二年十二月八日出”，经序同，完全无法断定“出”字的含义是翻译开始还是结束。

【B.2.2.19】《长阿含经》，小注云：“秦弘始十五年出”。而经序云“十五年……出此《长阿含》讫”。

【B.2.2.2】《修行经》，小注云：“太康五年二月二十三日出”。作者在《修行道地经》高丽本末尾找到一段经序，云“以太康五年二月二十三日始讫”，可见应理解为翻译结束的日期。但考虑到此序未被《出三藏记集》收录，亦不见于宋·元·明·宫各本，作者认为此是后世编者所加。

最后，虽然对论证本文的核心观点没有影响，作者还对两个条目的文字做了考订，颇值得参考：

【B.2.1.1】《般若道行品经》，小注云：“光和二年（179）十月八日出”。据经序：

光和二年十月八日，河南洛阳孟元士口授天竺菩萨竺朔佛。时传言译者月支菩萨支谶，时侍者南阳张少安、南海子碧，劝助者孙和、周提立。正光二年九月十五日，洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之。

正光是北魏年号，池田温认为是“正元二年（255）”之讹，作者则认为“立”字或许是“王”字之误，“光”后脱掉“和”字。再考虑到译经的过程，“二年”当作“三年”。于是经序最后一句应读作“劝助者孙和、周提、王正，光和三年九月十五日”(11)。这里的假说颇为大胆，但我个人倾向池田温的意见。

【B.2.2.22】《贤愚经》，小注云“宋元嘉二十二年出”。据僧祐亲撰经序，此经从于阗取来，在高昌结集，经本后被携至凉州，“元嘉二十二年（445）岁在乙酉，始集此经”。僧祐于天监四年（505）采访了当时参与翻译的弘宗，并云“经至中国则七十年矣”。

这里年代显有错乱，因为元嘉二十二年到天监四年是60年，不是70年。有一派学者认为天监四年当为天监十四年，另一派学者则认为元嘉二十二年当为元嘉十二年，理由是445年北凉已经覆灭，又值太武灭佛，凉州没有翻译佛经的环境。作者首先举出敦煌本《众经别录》的记载，小注明记“元嘉廿二年出”。其次指出，444年北魏太武帝禁止私宅蓄僧，446年方才推行全国性废佛，因此445年凉州翻译佛经仍有可能。这一考证可为定谳。(12)

文章的最后，作者还对早期译场的职责分工做了分析。指出“出／译出”的含义可能包含口诵、口译、口诵基础上的初步翻译、译经完结等方面，“笔受”也有笔受梵、汉之别。

对如此大规模的数据进行逐一分析，作者考据之细密，学风之笃实令人惊叹而且钦佩。但也有可以商榷之处。我认为本文最大的贡献在于揭示了《出三藏记集》制作的方式，也就是说，小注的记录是基于经序，是从经序中提取年代信息。而这种提取有详有略，同时也经常有失误的情况。从使用的角度来说，自当以经序为一手史料，小注是二手。(13)但怎样理解这种失误造成的原因，作者的表述是“后世编者所加”（added by a later editor），甚至在【B.1.10】《杂阿毗昙心》的例子里提出编者误读慧皎《高僧传》而创作小注的推断。在我看来，这个问题还有另外的解释可能。《高僧传·僧祐传》：“初祐集经藏既成，使人抄撰要事，为《三藏记》、《法苑记》、《世界记》、《释迦谱》及《弘明集》等，皆行于世。”据此可知，题名僧祐撰述的几部书绝不是僧祐独立完成的，而是助手合作的产物。况且，僧祐卒于天监十七年，而《出三藏记集》一书收录的作品最晚到了天监十四、十六年(14)，已是到了他生命的终点。僧祐总其大成的工作究竟有多么彻底，也很难说。因此，本文所列举的绝大多数例外情况，大概都可以从助手从经序中匆忙地提取年代信息，从而出现疏失这一角度去考虑，似不宜过于迷信僧祐的准确性。

4．《佛陀跋陀共慧远构佛影台事再考》的写作，起源于日本学者关于《观佛三昧海经》的造作者与那揭罗曷国（Nagarahāra）佛影窟二者关系的争论。《观佛三昧海经》是一部与石窟造像关系极为密切的经典，但由于梵本不存，其成立地有各种假说。(15)桑山正进认为经文中有关佛影窟的描述出自该经的译者佛陀跋陀，而山部能宜则指出经文的描述与玄奘等人的记录存在差异，跋陀作为那揭罗曷国本地人，出现这样的出入有些不可思议。作者细读《高僧传·佛陀跋陀罗传》开头的一段，注意到一个细节：

佛驮跋陀罗，此云觉贤，本姓释氏，迦维罗卫人，甘露饭王之苗裔也。祖父达摩提婆，此云法天，尝商旅于北天竺，因而居焉。父达摩修耶利，此云法日，少亡。贤三岁孤与母居，五岁复丧母，为外氏所养。从祖鸠婆利，闻其聪敏，兼悼其孤露，乃迎还度为沙弥。至年十七，与同学数人俱以习诵为业。(16)

佛陀跋陀罗的家族本居迦维罗卫，祖父的一支因经常迁徙到北天竺那呵利城（Naheli，山部能宜考证认为即那揭罗曷）。而在其幼年父母双亡之后，所谓从祖“迎还度为沙弥”，作者认为是指他被接回了本籍迦维罗卫，因此佛陀跋陀罗本人很可能没有机会亲自瞻仰佛影窟。考虑到佛陀跋陀罗帮助慧远造立佛影台事，作者认为《观佛三昧海经》中对佛影窟的描述仍可能是跋陀本人编入，只是并非根据亲身见闻，而是传闻之辞。

5．《梁武帝内道场中的无遮大会》的讨论或许起源于作者对“内道场”问题的关心。此前作者已撰写长文探讨了有唐一代内道场的功能(17)，这里把目光集中到了梁武帝华林园内的重云殿。文章第一节根据内外史籍，特别是《建康实录》、《景定建康志》等地方性记载（包括其中所引的早期材料顾野王《与地志》、许嵩《六朝宫苑记》），复原了重云殿的结构和布局。经考证，重云殿是一个二层建筑，下层称为光严殿，上层称为重云殿。其后方还有一个高耸的建筑层城观，又称通天观，前方放置了浑天仪，具有观察天象，沟通天人的功能。梁武帝在这里接见过具有神异色彩的傅大士、宝志，以及北魏来访的僧达、昙鸾，还举行过多次法会，僧俗史料可考者共有9次。关于重云殿的被毁，也有两个传说，见于道宣撰《集神州三宝感通录》。这一部分可以说是一个订补版的《南朝佛寺志》条目。

第二节根据陆云公《御讲波若经序》、《南史·梁武帝纪》、萧子显《御讲金字摩诃般若波罗蜜多经序》分别复原了梁武帝在重云殿和同泰寺举行的三次法会。三种文献的记载可以互相补充，作者归纳出梁武帝法会的一套基本仪式结构：首先，法会的性质是无遮大会，不仅参与的人数众多，而且理论上没有身份的限制；第二，法会围绕讲经或者说法舍利供养展开；第三，法会最终吸引大规模的布施；第四，法会上自戕舍身的极端行为将气氛引向高潮；第五，法会往往有祥瑞出现。

第三节是对法会的这几个环节逐一做了分析，认为梁武帝举办无遮大会是为了巩固统治，同时也宣示天下太平，自戕舍身在梁朝的流行一方面与当时的末世观有关，有借此禳除灾难的意思，募集资金也是重要的目的；祥瑞被视作天人交感的情境下，上天（或者是佛）对于自戕舍身行为的回应。这里牵涉到的问题是关于地震的解释，因为按照儒家经典《尚书·洪范》之说，地震无疑属于灾异；而在佛教的语境里，则往往是殊胜的吉兆。

第四节将梁武帝的重云殿内道场与武则天兴建的明堂建筑群做比较，二者无论是建筑布局还是无遮大会的仪式环节都有诸多平行之处。而在这两处以外，隋唐时期还发生过数次具有狂欢性质的无遮大会，分别是长安四年冬（705）武则天迎请法门寺佛骨舍利到洛阳，隋文帝三次颁布舍利，咸通十四年（873）迎请佛舍利到长安。

在结论部分，作者着力强调了无遮法会对于世俗信众的吸引力，以及舍身行为与经济施舍的关联。他用了“迷狂市场”（frenzied market）这样新鲜的词汇，来揭示激烈的信仰行为和捐施之间的交换过程。希望以此论证宗教领域特殊的集资手段对于国家财政和社会生活的积极作用。

6．《梁武帝御花园中的佛教设施》可以说是“无遮大会”一文的影子作品。本文中拓展了前文关于重云殿的考证，又考出梁武帝华林园中的三处佛教活动场所，并说明其功能，分别是宝云殿、华光殿、等觉殿。

（1）宝云殿史籍中可考者一是真谛三藏至建康后“于宝云殿竭诚供养”，并在此翻译经论；二是律师明彻“天监末年勅入华林园，于宝云僧省，专功抄撰”(18)。三是宝唱敕掌“华林园宝云经藏”(19)，这是在此前僧绍所撰《华林佛殿经目》的基础上增订而成，因此僧绍的编纂活动所依托的，当也是这一处经藏。由此三条史料推断此地是皇宫中藏书之所，当无疑问。但由此认为《高僧传》中提到南齐时期的“华林佛殿”也是指宝云殿，则似乎证据不足。

（2）华光殿是梁武帝发起断酒肉大辩论的场所，也是梁武帝与智藏就白衣僧正展开交锋的所在。还有僧法比丘尼诵出经典，法云在此讲《胜鬘经》，史籍记载比较明确。重要的是作者指出《景定建康志》中提到的“光华殿”乃是“华光殿”的误写。因为首先二字误倒在内外史籍中常见，此外，关于该处“施与草堂寺”的解释，我们知道，草堂寺是南齐周颙为慧约在钟山建立的寺院，不在华林园内。而作者指出，此条的来源是《太平御览》引陈顾野王《舆地志》：“梁武帝大通中毁，施与草堂寺”(20)，史文的本意是说华光殿拆除后的建筑部件和珍宝被施舍给了草堂寺。两者在地理上并非毗邻。

（3）等觉殿（等觉道场）是天监十八年梁武帝从慧约受菩萨戒的场所。此外，作者还引韩国保留的萧纲撰《梁小庄严寺道度禅师碑》(21)指出，梁武帝在普通六年再度受菩萨戒，地点也在这里。

7．《法藏新画像》是作者关于法藏生涯的专著之导论和结语。在导论中，作者检讨了两类史料的性质，或者说两种史料观。一种是传记（biography），是对传主生涯客观事件的描述；一种是圣传（hagiopgrahy），是理想化的圣者生平，其目的在于以经典中的范式来树立典型。前者是描述性的（descriptive），后者是标立性的（prescriptive）。两者难以截然分开，只是宗教史料中的两极。审慎的研究者自然不会将史料的说法照单全收，由此有两种取径。一种试图去伪存真，将宗教史学者感兴趣的元素一概摒除；一种搁置对史实的探讨，专注于史料的圣传书写模式。而作者则提出在二者之间取得平衡，在充分掌握各类性质史料的前提下，仍然不放弃对史实的追求。其中关键在于如何理解那些被历史考察证伪的成分：是无意的纰漏，还是叙述者出于宗派或意识形态目的的捏造？

在结论的部分，作者极力强调了法藏生涯的多面性。法藏可能从未受过具足戒，这与当时重视菩萨戒的风气有关。他对造纸术和印刷的熟悉，促使人们思考宗教与科学的同步性。法藏和武则天的交往中，《华严经》占有核心地位。但是689年的华严法会，直接的目的是次年武后的政治革命。武后对《华严经》的利用，有塑造五台山文殊道场这一新圣地的期待（这里离武则天的出生地山西文水很近），也有向于阗国示好的用意。法藏的政治生涯在694—695年一度遭遇挫折，而被流放南方，此事仅见于韩国史料。而他再度回到政治中枢转折点是成功抵御了契丹的进攻。在武则天的晚年，法藏率尔倒戈，与拥唐势力联手，铲除了张易之，确保了他在中宗朝的稳固地位。在宗教实践上，他的祈雨密法，与道教的“投龙”仪式渊源极深，考虑到他早年终南山学道，以及悟真寺的道教色彩，这种融合似乎顺理成章。此外，他的舍身自残，不过是一种中亚幻术；在舍利奉迎的活动中，他充当重要的角色。

作者考证的结论在每一个细节上无不颠覆着读者对于华严宗祖师法藏的刻板印象，凸显了他与世俗世界的深度互动。

8．《〈大唐龙兴三藏圣教序〉再考》前半考订唐中宗为义净题写的这篇重要文献确切的成立年代，后半在此基础上利用序文中提到的“大福先寺主沙门复礼、西崇福寺主法藏”和“授记寺主惠表”的结衔推论三位僧人在武后退位、李唐中兴的微妙时刻所居的寺院，而这又折射出他们的政治境遇。

作者找到该文献的5个版本：日本古写经本，敦煌本S.462，房山石经、《全唐文》卷十七、日本明治年间出版的《御制大藏经序跋集》。值得注意的是此文在敦煌本中不只S.462一号，据落合俊典目录，此外尚有S.1177，P. 3632，P.2803，BD 2654，BD 6950，BD 7827，BD 8998，BD 11425，BD 11630，BD 11631，BD 12216，北大111等12件可供校勘。(22)

经考证，作者信从智升的说法，将序文系于神龙元年中宗通过*变政**复辟到年底銮驾返回长安这段时间，折算为公历是705年2月23日—706年12月7日。序文的内证与智升的说法存在一些矛盾，作者逐一做了解释。首先，武后的称号“则天大圣皇帝”和序文题目中的“中兴”、“龙兴”的异文，这类政治性的封号都不足以成为系年的依据。此外，更重要的是序文中提到义净当时“已翻诸杂经律二百余卷”，而智升记载截至神龙元年义净译经总数只有121卷。作者注意到卢粲《义净塔铭》（收入《贞元释教录》）记录的卷数也与智升的说法存在较大出入，由此考虑中宗和智升的说法可能采取了不同的计算方式。其中关节在于，由于义净在译经团队中的核心地位，中宗和卢粲很可能都把八十《华严》计入义净的翻经总数。

确定序文作于神龙元年以后，法藏的境遇就格外耐人寻味了。据序文，法藏当时是西崇福寺主。我们知道法藏在武则天晚年从该寺的僧人升任寺主，而神龙元年正月二十二日，*变政**发生以后，法藏仍居其位。西崇福寺是武周的皇家寺院，这意味着在武氏倒台以后，武则天甚至被剥夺了任免自己宗族寺院寺主的权力。

最后，阎朝隐的碑铭和崔致远的传中都提到法藏是荐福寺大德或寺主。作者指出，法藏在景龙元年（710）到景云元年（710）这段时间与荐福寺义净的团队毫无瓜葛，而是参与了西崇福寺菩提流支的译场。他改籍荐福寺并在此圆寂，应该发生在生命的最后几年。

9．《中古佛教徒在构建圣迹中所扮演的角色》是对宋代观音信仰一个著名案例的补充。在观音信仰的发展史上，妙善公主的故事影响很大。妙善公主拒绝了父亲妙庄王安排的婚姻，因而受到*害迫**。但她凭借信仰躲过了厄运，逃到汝州香山寺出家。妙庄王身染恶疾，妙善公主施舍眼睛和手臂，治好了父亲的病。妙庄王忏悔皈依佛教，妙善公主的眼睛和手臂也奇迹般地复原。国王此时方知，妙善原来是千手千眼观音的化身。

这个故事最早的出处是北宋神宗年间蒋之奇所撰《香山大悲菩萨传碑》，欧美学者早有专题研究，以杜德桥和于君方为代表。(23)这些研究深入讨论了碑文中出现的各种母题与佛教经典的关系，但却很少讨论碑文撰者蒋之奇的生平事迹，而这恰恰是本文的贡献所在。作者先根据《宋史》本传和《续资治通鉴》中的记载勾勒了蒋之奇的仕宦生涯，继而参稽佛教史料，考证了蒋氏与晋水净源、圆通法秀、灵芝元照等僧人的交往，特别强调了其僧伽崇拜。回到蒋之奇与观音信仰传播关系的讨论，碑文将妙善故事安排在武后圣历二年（699），这时道宣已经去世。作者认为这样刻意的安排是在暗示武则天与观音信仰的关联。武后推崇十一面观音，这一形象深入民间社会的化身之一便是神僧僧伽的崇拜。

考虑到蒋之奇只是碑文的撰写者，到底在妙善传说的制作中扮演何种作用；碑文中也仅仅出现了武后的年号，作者研究所揭示的武则天推动观音信仰的一系列事件，是否可以成为年号背后的潜台词，似乎都有进一步讨论的余地。

10．《早期台密的构建》是以两组文献的辨伪为中心的。一组是题为最澄从天台僧人顺晓处得到的两通付法文。另一组是题为善无畏所译三种仪轨。传统上认为顺晓依据善无畏所传三仪轨，授予最澄，核心内容保存于两通付法文。而作者的考察证明，这是日本天台僧人的创造。

两通付法文分别藏于京都毗沙门堂和大阪四天王寺，签署日期仅隔一日，都在贞元二十一年（805）四月。毗沙门本包含一个密法谱系：善无畏——义林（新罗出身）——顺晓——最澄；四天王寺本的核心内容则是以三组五字真言陀罗尼与上、中、下三品悉地相配。

作者使用了6种年代比较确定的最澄相关史料来检证付法文的成立年代，分别是：

（1）《越州录》：贞元二十一年（805）五月十三日作。

（2）《显戒论》：日本弘仁十一年（820）二月作。

（3）《内证佛法相承血脉谱》：（题）日本弘仁十二年（821）作，今本有增补。

（4）《显戒论缘起》：（题）日本弘仁十二年（821）三月作，今本屡经增补、修订。

（5）《叡山大师传》：最澄弟子一乘忠撰，作者认为是真忠。

（6）《传述一心戒文》：最澄弟子光定撰（约833—834）。

考察的起点是《传述一心戒文》中收录的桓武天皇在延历二十五年（806）最澄回国后颁发的度牒。其中提到最澄从“天竺无畏三藏第三弟子镇国道场大德内供奉常晓和尚”处受三悉地法。这一显赫的封号与早期的重要文献《越州录》和《显戒论》中对顺晓的描述截然不同。两处均只说顺晓是越州龙兴寺僧。另外，称道邃为“台州国清寺智者大师第七弟子”也与《台州录》、《显戒论》不符。《台州录》有天台七祖智度和尚的传，可见当时的七祖不是道邃。

毗沙门本付法文与收录于《叡山大师传》和《血脉谱》的文字（简称付法文1）大致相同，但在提到最澄时，毗沙门本称为顺晓的“本国弟子”，作者断定这是日本僧人误抄所致。而付法文1虽然作“日本国弟子”，去掉了这个明显错误，也伪迹昭然。理由和上节相同，一是对顺晓的描述不同，二是此文不见于《传述一心戒文》，更不见于《越州录》。伪毗沙门本付法文的目的在于用新罗僧义林连接起善无畏到顺晓的传法谱系，比朝廷度牒更进一步。

四天王寺本付法文略同于《显戒论缘起》所收文字（简称付法文2），它比付法文1多出三组五字真言陀罗尼与三品悉地相配的内容。否定该文本真实性的理由除了上节所述顺晓的描述及早期著录之阙载，还因为此文与毗沙门本仅隔一天，在密教传承史上难以想象。从内容上分析，付法文2的核心内容典据分别见于《大日经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》，因此含蓄地暗示出“三部互糅”的理念。而在唐密的传统里，《苏悉地经》受到重视是830年*开代**始的，圆仁847年回国以后引进日本，873年圆珍的《决示三悉地法》最早提及了付法文2。作者据此进一步推论认为付法文2的撰作动机，一是为了弥补付法文1的缺陷，二是在天台、真言两宗有关密法的竞争中，超越空海所带来的金胎两部互糅的观念。至于该文的创作者是谁，作者指出，圆珍在《上智慧轮三藏书》中问及此事典据何在，所以不可能是造伪者。最可能的人选是圆仁，因为他从847年回国以后一直担任天台宗的首座，三部互糅的观念又是他带到日本的。

善无畏译三仪轨，传统上认为是四天王寺本付法文的典据，被收录于《大正藏·密教部》：

T 905　《三种悉地破地狱转业障出三界秘密陀罗尼法》

T 906　《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密三身佛果三种悉地真言仪轨》

T 907　《佛顶尊胜心破地狱转业障出三界秘密陀罗尼》

日本学者一致断定三仪轨不是善无畏翻译的，因为《开元录》、《贞元录》不载，其中的中国元素十分突出，金、胎互糅的倾向也不是善无畏时代可能有的。而本书作者则进一步认为，三仪轨的成立地也不是中国，而是日本。

首先论证T 907成立最早。T 907的偈颂前后语意连贯，顺次顶礼五佛、降三世和不动明王，最后发愿往生净土。而T 905的偈颂首尾取自T 907，中间插入了由善无畏译《慈氏菩萨略修愈誐念诵法》中的偈颂，从而失去了语意的连贯性。T 906同样对T 907的偈颂作了不合理的割截，分成两首。这些都表明二者不是偈颂的原作者，是晚出的文献。

继而考察T 907的成立年代和作者。首先排除的是继承圆仁担任天台座主的安惠。根据成书于13世纪的晚出文献《秘相承集》，安惠863年撰“坚封目录”有《尊胜破地狱仪轨》。但注意到其中还著录有《理趣释》，这是最澄从空海处求取不得，最终导致二人反目的重要文本。在最澄圆寂后不久，将此文本列入天台要籍，绝无可能。

下一个节点人物是圆仁的继承者圆珍。前文提到的《决示三种悉地法》中确有许多描述与T 907吻合，其中提及仁忠的随身秘籍还有一件失译《三种悉地法》都令人遐想，但文中关于法身真言的教法都是青龙寺僧师法全的自创，显然不是某部经典；仁忠的随身秘籍所述三身与三组陀罗尼相配的教法在T 907中找不到对应。至于失译《三种悉地法》，作者则比定为《清净法身毗卢遮那心地法门成就一切陀罗尼三种悉地》（T 899）。有证据表明，圆珍在873年写作《决示三种悉地法》时对T 907一无所知。内证是圆珍为并见于T 907的三陀罗尼寻找了《大日经》和《金刚顶经文殊师利五字心陀罗尼品》两个典据。外证是他在882年给智慧轮的信中还在询问三种悉地法的典据。因此，T 907与《决示三种悉地法》的诸多重合，只能反过来证明前者是以后者为母本创作的。另外作者还找出T 907撷取空海撰《念持真言理观启白文》的例子。

最终T 907的作者被锁定为年代更晚的天台宗师安然。安然著《诸阿阇梨真言密教部类总录》（简称“八家*录秘**”）著录有《尊胜破地狱陀罗尼仪轨》。据安然《胎藏界*法大**对受记》中的引文可勘定为T 907。《八家*录秘**》完成于延喜二年（902），因此T 907成立的年代是圆珍卒年891年至902年之间。

T 905和T 906的性质也可用类似的方法推定。作者指出，T 905是杂取圆珍的几种作品撰成的。其不见于《八家*录秘**》，902年可以作为成立上限。而天台宗僧人长宴的《四十帖决》记载其师皇庆1047年的讲义中提到“《尊胜破地狱法》另本”，据引文可勘定为T 905，因此1047年可作为成立下限。T 906的文本来源更为驳杂，其中有安然的几种作品。其成立年代上限也是902年，下限则据《四十帖决》，可断为1042年。

作者通过抽丝剥茧的分析，揭示了日本天台宗构建密法传承谱系的过程。最澄入唐所行之处仅及边地，没有机会亲至长安学习密法。较之空海所传，天台密教自始即面临正当性的严峻挑战。特别是在最澄、空海反目之后，为了弥补天台密教的弱点，在旷日持久的争论之中，天台宗不断地涂改、增饰本宗密法的传承史，这种增改不仅是史实的，也有教理的。从朝廷发给最澄的度牒，到顺晓写给最澄的付法文，从善无畏到最澄的密法传承谱系渐次清晰。对于顺晓所传密法性质的描述，也几经变化。最澄在《越州录》仅言与金刚界相近，晚年的《显戒论》则声称包含金胎两部。到了四天王寺本付法文，则俨然糅合三品悉地。最后，为了寻求这一独特教法的典据，天台僧人索性炮制了三部善无畏译的仪轨。

11．《一行与九宫》论证一行以《洛书》中的九宫模式改造《大日经》所说“白檀曼荼罗”。据《大日经》，白檀曼荼罗有六部神明，一行《大日经疏》将救世者分为一切佛、一切菩萨，又引入经文中没有提及的降三世明王和阿阇梨，形成九部曼荼罗。图示如下：

《大日经》卷八有一段描述大悲胎藏曼荼罗所衍生“大曼荼罗”做法的文字，可能是一行重构白檀曼荼罗的灵感来源，但不是唯一来源。因为经文虽然提到了降三世明王，并把救世者分为一切佛和一切菩萨，但二者的差别在于，一行重构版本中给了阿阇梨重要的位置，莲华手和不动尊的方位安排也不同。

作者认为，一行重构的依据是中国传统的九宫模式。据汉人徐岳撰、北周甄鸾注《术数记遗》，“二四为肩、六八为足，左三右七，载九履一，五居中央”，图示如下：

一行的重构白檀曼荼罗将莲华手和金刚手安置在南北两位，因其是毗卢遮那佛的护法，同样道理，不动尊和降三世明王安置在西南、西北两位，也是密切配合的。最有特色的阿阇梨居西方，一切佛居东方，其中的理解与九宫完全一致，阿阇梨代表修行过程的开端，一切佛代表修行的精神追求。而中央位置由经文中的毗卢遮那佛改为五佛，应该也受到“五居中央”观念的影响。

欧策理（Charles Orzech）指出，不空依《金刚顶经》制成九部曼荼罗受到九宫模式的影响，本文则把这一中国传统与密教结合的做法推到了时代更早的一行。

12．《“西域”面具下的中土僧人》是利用不同性质的史料对晚唐密教僧人智慧轮的生涯做的又一次重构。在方*论法**上，作者再次强调了《法藏新画像》中提出的在传记—圣传间寻求调和的范式，但也坦言由于资料的限制，对智慧轮的呈现不及法藏丰富多彩。

文献资料以《宋高僧传》最为习见。传云智慧轮出身西域，并且提到他的两部作品《佛法根本》和《示教指归》。作者指出前者是指藏内所收《明佛法根本碑》（T. no. 1954），而后者并非独立作品，由于碑文中用“指归曰”领起一个偈颂，因此《示教指归》很可能只是碑文的一部分。除此之外，智慧轮的作品今存4种(24)，归名于般若斫羯罗（Prajñācakra，智慧轮）的《摩诃吠室啰末那野提婆喝啰阇陀罗尼仪轨》（T 1246）并非智慧轮的作品。日本方面的记录有宗睿和圆珍。圆珍的《上智慧轮三藏书》和《疑集》最重要的记载是关于智慧轮的密法传承：不空三藏——惠则、惠应——文璨——智慧轮。

碑铭资料有三种，除了前文提到的《明佛法根本碑》，尚有《宝刻丛编》著录的《唐兴善寺普照大师碑》和《京兆金石录》所收《唐僖宗赐澄衿寺额碑》，皆为张同撰、崔厚书。前者最重要的信息是记载智慧轮“姓丁氏，京兆杜陵人”，这与《宋高僧传》的说法完全不同。后者的所在澄衿寺实即法藏所建五处华严大寺中最重要的一处，后改额澄衿院。

最后是法门寺地宫考古发掘的证据。咸通十五年（874）的供奉清单里，智慧轮的供养物不与朝臣、僧尼同列，而是单列一条。出土的实物中，智慧轮所供金函、银函铭文都有“咸通十二年闰八月”题记。这两个证据放到懿宗朝舍利崇奉的背景中意义十分显明。咸通十二年（871）八月十九日，也就是会昌毁佛之后不久，僧人师益在法门寺地宫下找到了佛骨真身舍利。咸通十四年（873）三月二十二日，懿宗下诏奉迎舍利，七月十九日，懿宗崩，僖宗次日嗣位，十二月八日，僖宗下诏奉还佛骨。在舍利被发现到懿宗下诏奉请的两年时间里，朝臣发生了激烈争执。而智慧轮在佛骨舍利被发现之后的二十多天内即开始负责制作舍利容器，在供献清单中又处于核心地位，因此可以推测，智慧轮是这一场舍利崇拜运动的策划者。

通过碑刻与文献资料的比勘，作者猛烈批评了赞宁处理史料的疏忽。在密教研究领域，有一种探讨密法受到中国本土思想影响的路径，以欧策理（Charles Orzech）为代表。前文《一行与九宫》正是延续了这一思路。而智慧轮出身京兆丁氏，这一碑刻资料传达出的重要信息，在某种程度上也回应了这一议题。也就是说，密教在不空之后不仅没有衰落，反而在世俗世界非常活跃，主持其事的正是智慧轮这样具有中国本土背景的僧人。

作者讨论密教的三篇文章，都在从不同的角度强调密教与东亚传统的亲和性，这对于我们理解9世纪以降密教在中晚唐以及整个东亚的展开及其宗教活力无疑是十分有益的推进。

笔者作为佛教史的晚学，是在荣新江老师的学术规范课上得知金华老师其人的。也正是由于阅读了本书所收无遮大会一文（此次有幸承担该文翻译），而毅然踏入六朝佛教史这一原本陌生而艰深的领域。2013年以来，数次参加陈老师组织的佛教研修班，这些文章也是课堂的教本，给我莫大裨益。数载研习，我对陈老师的学术方法也有一些体会和心得，在此冒昧提出，与本书读者交流。

第一，作者的研究以考证立基，令人想起清人的朴学和欧洲老派汉学家的作风。他特别善于从前人分歧之处楔入，无论是史料的歧异，还是先行研究的争执，以此为起点，步步为营。他对史事的时间、地点、人物的考订巨细靡遗，这在电子检索发达的今天似乎显得很容易。但请不要忘记，本书原文发表的年代，电子检索的手段尚不成熟，书中涉及的大量日本佛教、韩国佛教的史籍直到今日还没有电子化。况且能在行文的每一处细节将检索贯彻得如此饱满、充实，其毅力之坚卓令人感佩。

第二，作者充分占有各类史料的同时，对于史料性质具有独到的把握和判断。在传记和圣传间实现均衡，这一立场在法藏和智慧轮的讨论中被反复强调。近年以来，国内学界受后现代史学的影响，普遍关注书写格套、史家主观撰述意图，但历史学者不应放弃分析排比，从叙事中剥离史实的责任。作者的这一提醒无疑是一记清亮的警钟。

第三，作者特别关注或者说刻意强调宗教与世俗社会的互动，这种互动很大程度上是与政治权力中枢的纠葛，同时也包括社会生活的其他方面，比如宗教与科技、金融、公益救济、娱乐等各个领域。他似乎希望改变人们对“佛教徒＝哲学家、苦行者”的刻板印象，往往通过细密的考证，得出颠覆性的结论。

随着佛教史学研究范式的兴起，越来越多的学者，特别是欧美学者，开始不满长期以来佛教学从属于哲学系和宗派学术的格局，尝试用一种广义文化史的视角去观察佛教，从而展现佛教史被宗派叙事遮蔽的多彩侧面。(25)这是由于欧美的东亚佛教研究长期受到日本学界的影响，而海外的批判在国内学界也颇有共鸣。然而，这一呼吁不无隐忧。对于从历史学训练起步的学者来说，佛教内部的史料始终是最难把握的。史料的撰述有许多先后的层次，历史的线索又有它独特的逻辑。在历史学的解剖刀下宗派叙事的破产，并不意味着宗教史学者可以免除对宗派学术的研习。宗派的向心力始终是形塑佛教史，创造佛教事叙事的一股能动性的力量。

其实，作者本人恰恰是对日本宗派性的研究浸染极深的，只要翻一翻本书各章的注释便可了然。这使他能够全面搜讨史传、目录、注疏间的零散史料，又能对历史书写的技术性讹误和宗派动机做出精密的判断。深入宗派，而能越出其藩篱，我个人认为是陈老师学术的成功之处。

由于本书是集体翻译，体例和文风的不统一在所难免。仅就翻检所及，略举一二。

第30页（第51页同）：炖煌。繁简转换失误，当作“燉煌”。

第38页： 《魏书》将他描述成一个黑魔法的实践者。原文black magic，当意译作“妖术邪法”。

第50页：永初二年七、八月间。当作“永初元年”，原文不误。

第51页注2：应分为三条。第一条在“胡”字上。第二条在“寻”字上。第三条在“慕”字上。

第325页：在太监和高僧们的护持下。案：“太监”是明代以后的称呼，在唐朝的语境里，当译为“宦官”。

第72页：元嘉十一年九月（435年1月26日至2月13日），据英文原文，当改为：至436年2月13日。

第76页：第一个日期与昙无谶译经（《般舟三昧经》……），改为：支娄迦谶。

第87页： “勇伏定”和“首楞严三昧”分别是梵文OEūra-ṃgamasamādhi的汉译和音写，梵文改为：Śūraṃgamasamādhi。

第90页： 《自在王经》（二卷，梵文Îśvararājabodhisattva），梵文改为：Īśvararājabodhisattva。

第277页：贞观十五年（872），改为：贞元。

(1)评：陈金华著，杨增等译《佛教与中外交流》，上海：中西书局，2016年。

(2)参见《交流》第3页注1。案：周伯戡的论文后题为《从边国到中土：佛教中心由印度到中国转移的一种解释》（刘学军译），收入沈丹森主编《中印关系研究的视野与前景》，上海：复旦大学出版社，2016年，第43—64页。同书还收录宁梵夫（Max Deeg）《重估“边地情结”：汉传佛教中对印度的逐渐容受》（纪赟译），第65—77页。

(3)参见Chen Jinhua, Making and Remaking History: A Study of Tiantai Sectarian Historiography, Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1999。

(4)苏晋仁、萧炼子点校《出三藏记集》卷二：“《菩萨戒本》一卷。”小注：“《别录》云：燉煌出。”北京：中华书局，1995年，第53页。

(5)小注云：“弘始五年四月二十二日于逍遥园译出”（碛砂、明本作“二十三日”，与经序合），经序作“四月二十三日”。

(6)小注云：“弘始十年二月六日译出，至四月二十日讫”，经序作：“四月三十日”。

(7)小注云：“晋义熙十三年十一月一日道场寺出”，经序作“十月一日。”

(8)小注云：“元嘉二十九年正月十三日于荆州译出”，经序作“正月三日”。

(9)作者在小结时并未将此条计入例外的情况。

(10)小注云：“晋太元二十年岁在丙申六月出”，经序作“太元二十一年”。

(11)参见《交流》，第76页注2。

(12)参见梁丽玲《〈贤愚经〉研究》，新北：法鼓文化，2002年，第27页。《交流》，第92—94页。

(13)笔者本人考察佛诞日推算时曾讨论过《历代三宝纪》“代录”所收经序和“帝年”的关系，结论也是后者基于前者，与作者的观点一致。参见拙文《辨常星之夜落：中古佛历推算的学术及解释技艺》，《文史》2018年第4期，中华书局，第117—138页；《北朝佛教史料述略（上）》，《隋唐辽宋金元史论丛》第六辑，上海：上海古籍出版社，2016年，第232—245页。

(14)参见苏晋仁、萧炼子点校《出三藏记集》序言，第10页。

(15)参见《交流》，第118页注4。

(16)汤用彤校注《高僧传》卷二《佛陀跋陀罗传》，北京：中华书局，1992年，第69页。

(17)Chen Jinhua, “The Tang Buddhist Palace Chapels,” Journal of Chinese Religions, 32(2004), p.102.

(18)郭绍林点校《续高僧传》卷六《明彻传》，北京：中华书局，2014年，第202页。

(19)郭绍林点校《续高僧传》卷二《宝唱传》，第8页。

(20)《太平御览》卷一七五，第10页中栏。《交流》，第179页注4。

(21)萧纲《梁小庄严寺道度禅师碑》，《韩国佛教全书》第4册，首尔：东国大学出版部，1990年，第661页中栏。《交流》第180页注5。

(22)落合俊典《大正藏·敦煌出土仏典対照目錄》（暫定第3版），東京：國際仏教學大學院大學附屬圖書館，2015年，第297页。

(23)Dubridge, The Legend of Miaoshan, Oxford: Oxford University Press, 1978. Chün-fang Yu, Kuan-yin: The Chinese Transformation of Avalokiteśvara, New York: Columbia University Press, 2000.中译本参见陈怀宇、姚崇新、林佩莹译《观音：菩萨中国化的演变》，北京：商务印书馆，2012年。

(24)《圣欢喜天式法》（T 1275）、《般若波罗蜜多心经》（T 254）、《最上乘瑜伽秘密三摩地修本尊悉地建立曼荼罗仪轨》（引见杲宝《大日经疏演奥钞》）、《智慧轮悉昙章》（引见《悉昙略记》等）。

(25)欧美学者对宗派叙事的反思，孙英刚有详细的梳理，参见《夸大的图景：宗派模式与隋唐佛教史书写》，朱政惠、崔丕编《北美中国学的历史与现状》，上海：上海辞书出版社，2013年，第361—373页。