子路之明于在无宿诺，而非其片言而断狱。与之相比较，12.13指出孔子之明，听讼只其一，使之无讼才是真正的明，也就是“明”尚有层次之别。
12.13 子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”
【参考译文】孔子说：“若论审理诉讼案件，我同其他人差不多。重要的是（通过教化）使人与人之间不发生诉讼案件。”
听讼：听取诉讼以判定案件。《论语集说》曰：“讼者，人有所争而讼之公也。听谓受而决之也。”吾犹人也：我同别人一样。犹，犹如、如同。《论语正义》曰：“言己与人同，但能听讼，不能使无讼也。“听讼”，钱穆曰：“听其讼辞以判曲直。
”必也：一定要找不同的话。“使无讼”，使人们没有诉讼案件发生的意思。指通过推行教化，以德化民，让人们都有道德修养，互谦互让。人人守礼，自然就没有诉讼了。钱穆《论语新解》中曰：“由于德教化之在前，故可使民无讼。”只有通过仁德方面的教化，才能使人人都知礼守法，人与人之间的诉讼也就不会产生了。这里的听论与无讼之间需要填充大量的教化的内容，而非简单地对接。
审案断狱在中国传统司法与行政一体的制度中是为政为官者必备能力，但是这种能力需要严格训练。孔子对于自己审理案件能力的评价是：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”此章传统的解读多采朱熹《论语集注》的解读，清编朱熹《四书解义》曰：此一章书是言治贵崇本也。朱熹引用范祖禹注释、杨时的注释，指出虽然公平公正的审理诉讼案件不易，但真正难能可贵的是致力于人民的教化，使人人都能约之以礼，使仁德深入人心，不必要的争议案件自然也就不会产生了。
传统经典的对此章的理解与注释如下：
- 汉代戴德《大戴礼记》曰：凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。是故法之用易见，而礼之所为生难知也。
- 汉代韩婴《韩诗外传》曰：鲁有父子讼者，康子欲杀之。孔子曰：“未可杀也。夫民不知父子讼之为不义久矣，是则上失其道。上有道，是人亡矣。”（康子曰：“夫治民以孝为本，今杀一人以戮不孝，不亦可乎？”孔子曰：“不孝而诛之，是*杀虐**不辜也。……”于是）讼者闻之，（乃）请无讼。
- 东汉王符《潜夫论》曰：上圣故不务治民事，而务治民心。道之以德，齐之以礼，务厚其情而明则务义，民亲爱则无相害伤之意，动思义则无奸邪之心。若夫此者，非律之所使也，非威刑之所强也，此乃教化之所致。
- 东晋孙绰曰：夫讼之所生，先明其契，而后讼不起耳。若讼至后察，则不异于凡人。此言防其本也。
- 北宋范祖禹曰：听讼者，治其末，塞其流也。正其本，清其源，则无讼矣。
- 北宋杨时曰：“以见圣人不以听讼为难，而以使民无讼为贵。”
- 北宋陈祥道曰：夫先之以德礼，辅之以政刑，使有耻且格，而无情者不得尽其辞，此所以无讼也。子路能折狱于已讼之后，而不能化人于未讼之先，语之以无讼则未也。孔子听讼则与人同，使人无讼则与人异。故曰：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎？”故子路之折狱，不及孔子之使无讼也。
- 北宋陈祥道曰：《礼》曰：礼之教化也微，而继之以使人远罪不自知，使无讼之谓也。苟婚姻之礼废，而淫僻之罪多；乡饮酒之礼废，而争斗之狱烦；丧祭之礼废，而臣下之恩薄；聘觐之礼废，而君臣之位失。然后从而听断之，不亦晚乎？
- 南宋蔡节《论语集说》曰：曰“吾犹人”者，盖不贵于能听，而贵于使之无讼也。
- 明末刘宗周曰：听讼，末也。必也以德化民，使民无讼乎？
- 近代康有为曰：孔子自以明断决狱不足贵，必使无争讼乃可尚。
- 现代徐英曰：听讼是法施已然之后，齐之以刑也；无讼是礼禁未然之前，道之以德也。圣人以礼为本，法者不得已而用之。此尊王贱霸之义也。
传统解释着眼于本章字面之义，“此章书是言治贵崇本也”，但如何实现无讼，却语焉不详，而且，自孔子以下凡2500年来，这种无讼的理想如何设计亦无人关注。战国时期荀子继承儒学，其关注的就不再无讼的问题。荀子深感无术不足以行仁道，由此发展出儒术。而在战国礼崩乐坏尤其显著之时，儒家倡导无术德治无讼，过于理想，无实现方法；也过于保守，没基础而主张为政以德，这无异于缘木求鱼、逆流而行，最后不但贵族统治者无法认可，孔子自身周游列国寻找能适用的仁道之邦，然苦苦寻找14年而不可得。即便是儒家大儒荀子的弟子们纷纷转向法家，如韩非子、李斯等，成为当时法家代表。法家倡导法治，主张创新，以术代德，讲究实践可行性，可以说顺应了时代的要求，最终改革最全面、彻底的秦国得以一统天下。这不能不说是对礼崩乐坏之下倡导德治最好的反面注解。
孔子的这句话强调仁德教化的重要性，但从听讼到无讼的转换难道不需要蕴含仁学的智慧在其中吗？若是没有公平公正的“道之以政，齐之以刑”，罪恶横行，礼乐崩坏，何来仁德教化的良好环境！排斥法治的德治如何是可能的？因此，这种将听讼与无讼直接联系的方法，其实是曲解了仁学之意。因此，此章需要在《颜渊篇》中重新诠释。
第一，此章（12.13）在子路之明（12.6）之下，因此，有与子路之明的比较之意。子路无听讼之明，片言而折狱，而孔子则有听讼之明，兼听则明。因此，这是第一层次的明，即“犹如人”，众人皆如此，若不从众，需要充分说明理由。其中的道理与《八佾篇》中对礼的选择是一样的，从众或是不从众，皆需要有充足的理由。
第二，此章在12.6到12.11章的“仁学三明”的三个层次之下，因此，此处听讼是仁学之明的第一层次 。即上面讲对言语之明和民信之明，即具有言语上的辨别力，能够认清“浸润之谮，肤受之愬”，不断言语之惑，这也是听讼辨惑的基础。
第三，而无讼，则是仁学之明的第三层次，自我认识的“崇德辨惑”，能够在礼崩乐坏的春秋建立道德秩序，克服礼崩乐坏的挑战，而实现崇德自立，具有忠信美德，能够依义而行，具备了应对礼崩乐坏的仁学应对策略。而在为政上，认识自身的使命和责任，能够自我激励、自我鼓励、自我鞭策，具有仁学实践的强大动力。在此条件下，人人立志向上，具有美德，社会不必要的争议（如方人、谤人、争财、争权、争利等）也会在自我成长和美德重新传播中得以消除，此乃人格提升和发展之后的状态。类似于奥古斯丁讲的以“上帝之城”的建立代替世俗之城，无讼代替讼争。但这种转换决非简单易事，而是包含了仁学的整体的理论与实践的内容。
第四，仁学之明的第一阶段与第三阶段之间，还隔着第二阶段，即文质之明和民足之明，即需要实现人的全面发展和物质财富的增长，即需要通过制度建设来促进实实在在的人的发展，而非仅仅思想或是口头上的无讼理想的实现。抽象的理想是需要建立具体社会制度的基础之上的。而如何民足，如何使人文质彬彬，这直到近现代社会仍是制度建设要解决的根本问题，也是近代文艺复兴以来所强调的以人的发展为基本支点来构建整个现代社会。因此，仁学并非简单的从讼直达无讼，需要有复杂的中间制度建设 。
第五，此章仅仅是针对子路的“明与无明”而作出的阐释，即为政之明尚有层次之分，在公正听讼之上，还有无讼境地。至于具体的为政之明，则留待下面诸章解释，由此，下面六章（12.14至12.19章）即阐释何为礼崩乐坏下的“为政之明”。其逻辑关系甚是紧密。但若是无视这种逻辑，则此章之意难明。
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