多元视野与传统的合理化——章太炎思想的阐释
第四章 现实观照下的思想意义之阐释
处在清末民初中西文化剧烈碰撞、中国传统的社会文化秩序正在面临着重要转型的历史年代里，一代国学大师章太炎，将进行中国社会文化秩序的重构当作自己的重大历史使命来看待，在举世滔滔步趋欧化的时代潮流中，章太炎对于中国社会文化秩序进行的重构，一出于冷静、沉峻的思考，在在地显示了其“特立独行”的个性及其“实事求是”治学风格的影响。在其重构的社会文化秩序的具体架构之中，章太炎对于“传统”保有着高度的敬意，在“传统”（“古”）与“现代”（“新”）的关系上，章太炎则以“传统的合理化”为标帜，并以此来建立二者之间的连接的链条。在章太炎重构的社会文化秩序的新的架构里，“道古”与“便新”互相缠绕，相辅而行。在他的思想体系里，“古”与“新”乃是一个不断的一脉相续的动态历史过程，相融无间，二者之间并无龃龉。在章太炎看来，一个民族的社会文化秩序之由“古”（“传统”）向“新”（“现代”）的演变，也是一个正常的常态过程，这是由文化所具有的“民族性”与“时代性”所决定的。而“传统”所具有的“合理性”，也使得现代社会文化秩序的建立，不能斩断同“传统”的联系而建立在“全新”的基础之上。现代社会文化秩序的建立，只能是一个不断的“传统的合理化”的过程。在进行社会文化秩序的重构时，当时在中国思想界占据主流地位的，是欧化派所揭橥的“进化论”学说，这一学说，将追求人类社会文化秩序的“进化”确立为其思想的主旨，这与章太炎之追求“传统的合理化”构成了尖锐的思想对立。揆之这一对立的根源，同二者所持有的不同的思维模式存在着密切的关系，这一点我们已经作过较为详尽的探讨，在此不再赘述。章太炎之治学以“求是”为圭臬，这造就了他强烈的“历史主义”意识，并由此连带而及，令章太炎有着浓厚的“多元主义”与“人文主义”的价值追求。这三大思想不仅构成了章太炎思想体系的合理内核，而且也进一步彰显了章太炎思想的“孤行独见”的色彩。那么，章太炎由其“孤行独见”的学术品格磨砺而出的系统思想意旨，对于我们当今的学人来说究竟还有无思想上的启示或者参照的价值呢？这正是本章所要解决的问题。
一、“一千个目的”之追求
通过上面几章对于章太炎思想所进行的比较系统的阐释，我们可以看出，章太炎思想无论是在“价值”层面，还是在其具体的进行社会文化秩序重构的“架构”层面，都显示出非常浓厚的“多元主义”的色彩，那么，章太炎所揭出的这一“多元主义”的文化价值观，在学理上究竟有无坚实的理论依据，我们应当如何看待它对于我们今天仍然正在从事的文化重建工作的意义呢？要回答这两大问题，我们必须首先要对“文化”的基本属性作一番梳理，否则，我们将无法认知章太炎思想在人类思想史上所占有的位置，当然也就谈不上对章太炎思想在“学理”与“现实”层面给予全面而公正的评价了。
路易·多洛在其所著的《个体文化与大众文化》一书中指出：“人类投影于文化之中，从中认识自己，唯有这面古老的镜子，呈现它自身的面貌。”(1)大千世界，芸芸众生之中，唯独人类拥有文化。文化为人类所独有，任何个人或种群，也都是文化的个人或种群。可以说，文化之于人类，犹如影之随形，不可分离。也正是由于人类拥有文化，才使得它同其他物界区分开来。所以，莎士比亚盛赞人类是“万物的灵长”。中国的圣人荀子也说：“水火有气而无生，草木有生而无知，*兽禽**有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(2)
既然“文化”是由人类所创造的，那么，我们首先来简单地了解一下人类产生的早期历史，及其对于“文化”的早期创造情况，将是有必要的。在人类的起源上，长期以来，学术界一直存在着“单中心论”和“多中心论”的分殊。苏联古人类学家切博克萨罗夫在其所著的《中国人种学》一书中认为，人类最早的祖先是在同一时代、同一地区产生的“大型种群”，他们有着“共同基因储备和复杂内部结构”，在它分出新的种群之后，由于“自发遗传”（或者叫做“遗传漂变”）的作用，以及最初产生的人类各种群处于“相当长期的隔绝状态”，大约在旧石器时代的晚期，人类各种群出现了“最初的地域差别”，其最初的差别表现的“主要是牙齿、肤色、血清以及其他一些特点”(3)。切博克萨罗夫是“单中心论”的主要代表。以阿历克塞耶夫（另一位前联古人类学家）为代表的“多中心论”者则认为，人类最早“出现在两个地区”，一个是西亚及其附近地区，一个是黄河和长江口及其附近地区。阿历克塞耶夫也认为，大约在旧石器时代的中、晚期之交，人类开始了普遍的“智化”过程，其后经过相当长的隔绝时期，才渐渐形成了当今地球上的主要人种。(4)无论是主“单中心论”，还是主“多中心论”，这些古人类学家都认为，最早产生的人类各种群大约是在旧石器时代的中、晚期开始产生分化的，而产生分化的主要原因，则除了人类自身的遗传因素之外，还与人类各种群所处的地理环境及其长期的隔绝作用，存在着密切的关系。由于人类早期各种群处在相互隔绝的不同的环境里，这不仅导致了人类各种群“人种”的分化，也导致了其创造“文化”的“智”的分殊。钱穆先生在探讨人类“文化”的起源时曾经指出，人类创造的三大“文化”存在形态（游牧文化、农耕文化、商业文化）的差异，主要是由于人类所处的三种自然环境（即高寒的草原地带、河流灌溉的平原、滨海以及近海之岛屿）的不同所造成的。(5)黑格尔在论及“文化”与“环境”的关系时，曾经用一段饱含诗意的语言说道：
大海给了我们茫茫无定、浩浩无际和渺渺无限的观念，人类在大海的无限里感到自己的无限的时候，他们就被激起了勇气，要去超越那有限的一切。大海邀请人类从事征服，从事掠夺，但是同时也鼓励人类追求利润、从事商业。平凡的土地，平凡的平原流域，把人类束缚在土壤上，把他卷入无穷的依赖性里边。(6)
盖“文化”之为物，不过是人类对其所面临的“环境”作出的一种反应，不同的“环境”，导致了人类的“反应”的不同，从而导致其所创造的“文化”模式的分殊。在人类历史的早期，自然环境对于人类进行“文化”的创造，起着重要的模铸作用。马克思曾经指出，在人类历史的早期，由于人类自身力量的脆弱，自然界拥有着“无限威力的不可制服的力量与人们对立着，人们同它的关系，完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力。”(7)自然环境对于人类早期文明的模铸作用，随着人类文明之走向定型化，而使人类各个种群所创造的“文化”的分殊愈益增大。因为，人类所创造的“文化”本身，对于人类之创造“文化”形成了一种“业力”，起着重要的制约作用。马克思曾经说道：
历史的每一阶段，都遇到有一定的物质结果，一定数量的生产力总和、人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境。尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。(8)
“文化”在其演化的过程中，“新一代”不得不受制于“前一代”，也即不得不受制于它自己的“传统”。那种设想脱离自己的文化传统而进行文化的演化，乃是不可想象的事。这正如马克思所说：“历史的传统与社会的业力象阿尔卑斯山一样，压在我们的头上，我们不能一齐抛却历史上的材料，而凭空建筑自己合意的天堂。”(9)当代西方马克思主义者史蒂文·卢克斯也指出：“人并非生来就是自由平等的、理性的和独立的，而是生来就置身于异常丰富而复杂的‘习惯’与‘成见’、风俗与传统的社会关系之中，这种社会关系为他们提供安全感和行为准则，并赋予他们以生命的意义。”(10)由于创造“文化”的“人”，要受制于他（她）生活于其中的“异常丰富而复杂的‘习惯’与‘成见’、风俗与传统的社会关系”，这就不可避免地使“文化”受制于它自身的“传统业力”的作用，也不可避免地会使得带有“特殊的性质”的文明在其演化的过程当中，其“特殊的性质”愈来愈得到彰显，从而也使得不同文明之间的共性愈少，差异愈大。
如上所说，由于“生物遗传”“自然环境”以及“文化业力”的作用，人类各个种群在创造“文化”时，形成了自己的各自的“特殊的性质”。待到“民族”形成之后，各个“民族”的“文化”便也有着自己的独特的“民族性”特色，其行为方式、价值观念、思维模式等，无不形成了一个不可分割的“整合”的系统。文化人类学家露丝·本尼迪克特在对许多文明进行比较研究之后，指出：
一种文化犹如一个人，是一种或多或少一贯的思想和行动的模式，各种文化都形成了各自的特征性目的，它们并不必然地为其它类型的社会所共有。各个民族的人民都遵照这些文化的目的，一步步强化了自己的经验，并根据这些内驱力的紧迫程度，各种异质的行为也相应地愈来愈取得了融贯统一的形态。(11)
由于“文化”所具有的“内驱力”的作用，具有“各自的特征性目的”的各个民族的文化，各自形成了一个“文化”的整合的系统，这也就不可避免地会形成“文化”存在的“多元”格局。由此，我们也可知，章太炎确立的“多元主义”的文化价值观，从学理上来说，不仅与“文化”所具有的基本属性相符，而且也由以本尼迪克特为代表的文化人类学家对于人类文明不同存在形态所作的实地研究证实了。
任何一个民族的“文化”，都形成了一个“整合”的系统，具有“民族性”的特色，这是就“文化”的横向的“空间”分布而言的。盖任何一种“文化”总是一定“空间”的“文化”，但“文化”又是一定“时间”的“文化”，它从一个时代纵向地传递到另一个时代，如转*轮法**，生生不已。“文化”作为一个伟大的生命之流，后先承继，赓续不绝，绵绵不尽，垂诸久远而蕲向无穷。庄子云：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”(12)“文化”除了具有“民族性”的特色之外，还具有“时代性”的特色。韩非子云“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”又云：“古今异俗，新故异备。”(13)时代变了，“文化”的特色便也跟随着发生变化。“文化”是“演化”的，这已经成为一个不争的事实，无需我们再去证明。然而，“文化”是怎样进行“演化”的呢？这就需要我们慎重地进行探讨了。
关于“文化”的演化，自达尔文创出“进化论”学说以后，欧美的很多学者都认为“文化”是朝着“进步”的方向发展变化的。这一看法至少包含着以下两个方面的含义，即：一是认为，文化是循着从低级到高级的方向发展变化的，文化的发展方向是愈来愈趋于完善和完美的；一是认为，文化是“沿着一根直线发展”，认为“文明的河流”，“只有西方这一条，其余所有的文明不是它的支流，便是消失在沙漠里的死河”(14)。西方文化代表着人类文明的最高成就，西方文化要优于其他文化，其他文化尚处在西方文化已经经历过的较低的历史发展阶段，西方文化的发展方向，便是全世界其他各民族文化未来的共同发展方向。这一文化的“进化论”，渐渐地成为欧美国民的一般常识，它有力地助长了西方对全世界推行的文化征服政策。在这一思想的影响之下，在西方产生了所谓的“白种人的责任”的观念。(15)获得过诺贝尔文学奖的大诗人拉迪亚特·吉卜林，认为白人有责任去“教导”有色人种，要他们采取西方的制度、西方的生活方式，并且学习西方的技术。(16)他甚至于还将这视之为“白人的负担”，认为“要引导千百万的陌生人走上欧洲的道路，是一个负担，而且是一个沉重的负担”(17)。并且，他还作有《白人的责任》一诗，在这首传闻广远的诗作里，他这样写道：
承担起白人的责任， 将你们培育的最好的东西传播开来—— 让你们的子孙离家远去， 去满足你们的俘虏的需要。(18)
与此同时，在英语里还出现了“natives”（“土著”）一词，在其他西方语言里也出现了类似的词汇。当“natives”（“土著”）这一词汇被广泛地使用时，它即被赋予了“野蛮”的含义。汤因比曾经指出：
当我们西方人把别人唤作“土著”的时候，我们就等于在我们的观念里把他们的文化特色暗中抹杀了。我们把他们看成是充斥当地的野兽，我们只是碰上了他们，同碰上了当地的动物和植物一样，并没有把他们当作是同我们一样具有感情的人。只要我们把他们当着“土著”来看待，我们就可以消灭他们，或是（在今天也许更可能是这样）驯化他们，而且还认真地相信（也许并不是完全错的）我们是在改良品种，但是我们却一点也不了解他们。(19)
由此膨胀而成的文化帝国主义，给全世界其他非西方地区民族文化的发展，带来了巨大的灾难，导致了西方同其他非西方地区各民族之间进行文化交流的紧张，也导致了世界文化秩序的失序。
英哲罗素认为：“‘变化’是一件事，‘进步’则是另一件事。‘变化’是科学的，‘进步’则是伦理的。‘变化’是无可置疑的，而‘进步’则易引起争论。”(20)他将“变化”与“进步”分属于不同的范畴，并批评“进化论”者将其混为一谈。殷海光先生在诠释罗素的这段文字时说道：
所谓“变化”是“科学”的，意即“变化”是一个事实，而且这个事实是可以在科学里去处理的题材；所谓“进步”是“伦理”的，意即“进步”是一伦理的概念，而这一伦理的概念涵有价值观念在其中。由此可见，“变化”与“进步”是各属不同的范畴。“变化”是由这一事件变成另一事件的一种事态，例如，一个蚕由蛹变成蛾，一个国邦由*制专**变成民主。“进步”是对于这一变化所作的价值判断，例如，取暖由烤野火而变成用电炉，这算不算得是一种进步，就牵涉到价值问题。也许有人认为这是一个进步，可是，即使在电气化的美国，有许多人还是以烧野火取乐的。“变化”是“进步”的一个必要条件，这也就是说，没有“变化”就根本无“进步”可言，但是，有“变化”是否就构成“进步”，那就很难说。某一“变化”是否为一“进步”，那要视我们人类对他的价值判断而定。……这样看来，“价值”是在事物以外的观念，于是“进步”便是在变化以外的一种价值判断。(21)
根据以上罗素与殷海光两位先生所说，既然“进步”是一种价值判断，是属于“伦理”的范畴，那么，将其投射到“文化”上，则我们便很难得出“文化”是朝着“进步”的方向发展变化的结论。因为，任何一种文化总是趋于“整合”的，存在于不同“空间”的文化存在形态，均有着自己独特的价值标准，这样，价值判断就不可避免地会带有着浓厚的“相对主义”意味，很难在不同的文化价值之间区分出高低优劣来。文化就其“价值”来说，在世界上并不存在普适的价值标准。同样一个行为，在甲民族是合理的，在乙民族看来可能就是悖理的。举例来说，我们的女性观念是以苗条、柔软、不苍白等等为美的，而欧洲人的先驱波利尼西亚人则认为肥胖是美的标志，在那里有地位的女孩无所事事，吃得很好，住在阴暗的小屋里，以培养不为劳动所硬化的肥胖美和不被太阳晒黑的皮肤。(22)由此，在有关“文化”的演化上，以说明“物理”层面变化的“演化”一词，去替代说明“伦理”层面变化的“进化”一词，应是较为恰当且不易滋生疑义的妥当做法。通过前面的论说，我们可以知道，由于“文化”是趋于“整合”的，具有“民族性”的特色，每一“文化”都将会有着“并不必然地为其它类型的社会所共有的特征性目的”，在“价值”上将会有着各自的特殊性的标准，带有着浓厚的“相对主义”的味道，因此，将人类的“文化”看成是朝着“进步”的方向发展变化的，甚至于将西方文化的价值看成为具有普适的性质，这实际上反映的是现代西方人以自己时代的“价值”为标准，居高临下地去裁断别的时代或其他非西方地区文化的一种理性的傲慢与独断，充满了浓厚的“现代中心主义”与“我族中心主义”的文化偏见。由此看来，认为“文化”是“演化”的，有着其“时代性”的特色，是无可非议的，但是，将“文化”看成是“进化”的，认为“世道必进，后胜于今”，则值得我们重新进行认真思考了。汤因比不仅认为“自我中心”是一种“错觉”，而且，对于把历史看成是像竹子似的一节一节地“沿着一根直线发展”的看法，他还作过一个形象有趣的比喻，认为“这就好象是一位地理学家写了一部书，书名叫《世界地理》，而其实全是谈地中海流域和欧洲”(23)。
存在于不同“空间”的文化存在形态之所以会出现“演化”，随着“时间”的传递而不断地迁流转徙，是由于其文化自身的“内驱力”作用的结果，而不同类型文化之间的交流，则为之提供了外在动力。盖文化作为空间的存在，虽有其内在的趋于“整合”的功能，但文化的存在又不是孤立的现象，存在于不同空间的文化存在形态势必会发生交往、融合。人类文化演化的历史证明，不同类型文化之间的交流，有力地促进了人类文明的发展，使人类文明愈益变得丰富多彩。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲又仿效拜占庭帝国。罗素认为，不同文化之间的交流，“是人类文明发展的里程碑”(24)。就中国文化发展的历程来看，中国文化也无时无刻不同其他民族的文化发生关系，向达先生曾经指出：
不仅各时代环绕中国的其他民族想同中国交往，就是中国自己也不绝地有人抱着玄奘法师“发愤忘食，履险若夷，轻舟万死以涉葱河，重一言而之柰苑”的精神，去深入他国。魏晋以后，印度的佛教东来中土，始则尚有主客之分，终则竟成连鸡之势，佛教思想竟侵入中国的各方面而不能辨别。隋唐以后，中国的文化又渡海东去，传入日本，大化维新，于是日本的一切无不模仿唐风。至于六朝以及辽金元时代，北方民族同化于中国，于是中国民族中又骤然添了不少其他民族的成分在内。元明以后，中国同西洋又相接触，卒之有今日之局。(25)
各种不同类型文化之间的交流，使不同类型文化之间的文化因子相互渗透，形成我中有你、你中有我的文化存在格局。美国文化人类学家拉尔夫·林顿，通过对于一个美国男子一天中头几个小时活动的记述，表达了不同文化之间交流的深远影响。他写道：
（这个人）醒了过来，他躺着的这张床的式样起源于中东，但在传入美国之前在北欧已有所改变。他掀开被子，它可能是用印度首先栽培的棉花制成的，也可能是由中国首先发现其用途的丝绸制成的，所有这些材料都是用在近东发明的方法织成的……
他脱下印度发明的睡衣，用古代高卢人发明的肥皂洗干净，然后刮胡子。这种近乎受虐狂的仪式，似乎是在苏美尔或古埃及产生的。
在出去吃早饭之前，他透过窗子向外看了看，窗子是用埃及发明的玻璃镶制成的。如果天正在下雨，他要穿上用中美洲印第安人发现的橡胶做成的雨鞋，并带上在东南亚发明的雨伞……
在去吃早饭的路上他停了下来，买了一张报纸，是用古代吕底亚人发明的硬币付的款。……他的吃饭菜盘子，是用中国发明的制陶术制成的。他的刀是钢的，这是印度南部发明的一种合金。汤匙是罗马的发明。……在吃完水果之后（吃的是美洲的西瓜）和喝了第一道咖啡（一种阿比西尼亚植物）之后……他可能会吃在印度*那支**驯养的一种鸟的蛋，或者吃小片小片的东亚驯养的一种动物的肉，这种肉又是用北欧创造的方法腌熏过……
他一边抽烟（美洲印第安人的一种习俗），一边读着当天的新闻，新闻是用德国发明的方法把古代闪米特人发明的符号印刷在中国发明的材料上的。如果他是一位非常保守的平民的话，那么，当他被外国的*乱动**报道所吸引的时候，会为自己是一个纯粹的美国人而用印欧语言来感谢一位希伯来的神。(26)
至人类交通大开的现代社会，不同类型文化之间的接触显得愈益频繁，文化交流无论是从广度上还是从深度上来说，都是无与伦比的。如果我们不去考虑各种文化类型的内在精神，仅从文化的外表来看，则可见各种不同类型的文化有着日益“趋同化”的倾向。特别是在现代，随着欧美现代工业文明在全世界的成功，它日益获得了全球性的地位，成了各个国家争相模效的典范，这似乎昭示了“进化论”者观点的正确性，也即，欧美的现代工业文明，就是未来世界其他各种类型的文化所要达致的文化存在格局。但问题并非如我们所料想的那样简单，文化人类学的大量田野调查提醒我们，尽管不同类型的文化可以通过相互之间的交流，“本土文化”通过对于“异体文化”因子的吸纳来不断地丰富自己，形成我中有你、你中有我的文化存在格局，然而，“本土文化”对于“异体文化”的吸纳，却不能从根本上改变“本土文化”所业已开辟的文化演化方向，不同类型的文化在其相互交流的过程中，其内在的文化精神仍然表现出极大的差异。文化的演化虽然不是孤立地进行的，但文化在其相互的交流互动过程中，却不可能表现出一种文化对于另一种文化的“替代”，而表现的是“本土文化”对于“异体文化”的“涵化”。“本土文化”只有在将“异体文化”的有利因子有效地融合进“本土文化”的系统之中，才会保持“本土文化”系统的和谐与相对稳定，否则便会出现“本土文化”与“异体文化”之间的对抗与紧张。文化具有“涵化”的功能，由之成为文化的第三个重要内在属性。
为什么说不同类型文化之间的交流，表现的是“本土文化”对于“异体文化”的“涵化”，而不是表现的是“异体文化”对于“本土文化”的“替代”呢？其故如下：
首先，根据前面所述的文化的两个属性，我们知道，任何一种文化存在形态在其演化过程中都是趋于“整合”的，这使得任何一种文化存在形态在其演化的过程中，都带有着强烈排他的独占性格，从而保持其文化自身所具有的“各自的特征性目的”。由此，在文化交流的过程中，“本土文化”将处于主动的、主导的地位，而“异体文化”则处于受动的、从属的地位。“异体文化”的某些文化因子，只有在与“本土文化”具有相似或者同质的情况之下，它才会被“本土文化”顺利地吸纳，否则，将会被“本土文化”顽固地排拒在大门之外。明末耶稣会士的东来，西方基督教文化在其开始传入中国之初，之所以会受到一部分中朝士大夫的欢迎，在中国获得了有效的传播，是与利玛窦等人采取的中国式释义的方式以及“驱佛补儒”的策略分不开的。(27)一旦罗马教廷敕令严格地按照其本来教义、仪式进行传播时，便立即遭到中国“本土文化”的激烈抵抗，最后，中国皇帝的一纸禁教令，便宣告了两大文化正常交流的中止。佛教文化之传入中国，最初也有着类似的情形。在汉时，佛教被人们等同于方术，黄老与浮屠并祠；其后般若学兴，则与玄风的盛炽关系密切，名僧乃成为清谈之领袖；在阐释佛教经典时，“格义”的方式则被普遍地采用，“而格义拟配之外书，必多为《老》《庄》虚无之说”(28)；由此，佛教文化才获得了有效的传播。(29)大致说来，“异体文化”之进入本土，只有在进行“本土化”的前提下，才能被“本土文化”所认同。但这样一来，作为与“本土文化”异质的“异体文化”在进入本土之后，它已经改变了原先的模样，已经变了质。经“本土文化”整合之后的“异体文化”的文化因子，本身也获得了与“本土文化”的同质性质，转化为“本土文化”的一个组成部分，并将自己汇入到“本土文化”演化的洪流之中去。所以，不同文化存在形态之间的交流，表现的是“本土文化”对于“异体文化”的“涵化”，而不是表现的是“异体文化”对于“本土文化”的“替代”，这应是符合文化演化的内在逻辑的。
其次，如果“异体文化”强行带着本来面目进入本土，文化的交流往往是伴随着血腥的*力武**征服，这样一来，就造成了“本土文化”的危机，“本土文化”演化的正常进程被打断了。“本土文化”在受挫之后面临着新的选择，但这一新的选择却仍然要以“本土文化”所给定的条件为依据，否则，新的文化秩序不但得不到顺利的重建，“本土文化”的危机也难以解除。我们知道，文化的创造离不开人类的“智”（“理性”），但人类创造文化的“智”（“理性”），却要受到其所面对的自然环境，以及其所创造的“文化”所具有的传统的“业力”等因素的有力制约，生长于某一特定文化传统之内的“文化人”，无法摆脱其生长于其中的文化传统对他（或她）的影响。“传统在我们无力抗拒它的时候已经在我们身上盖下了烙印，没有一个人是没有传统的……我们的问题，我们的信仰，以及我们的思考方式都不可避免地在某一个传统中进行。”(30)由此，进行社会文化秩序重建的“文化人”，不可避免地仍然要带着“本土文化”的心灵去对待“异体文化”。带着“本土文化”心灵的文化人去进行社会文化秩序的重建时，也不可避免地会以“本土文化”的价值为依据去选择“异体文化”，这仍然表现的是“本土文化”对于“异体文化”的“涵化”，而不可能表现的是对于“异体文化”的生硬照搬。没有根据的“理性”，是无果的飘零之花。美国文化人类学家L.A.怀特将“自由意志”的情境看作“完全是一种幻觉”。(31)法国随笔作家蒙田也认为：“（心灵）倘若没有一定的主意占据着它，把它约束范围住，它必定无目标地到处漂流，入于幻想的空泛境城里。”(32)文化的选择与重建也是如此。“外来文化的因素也并非像瓶中的鲜花那样，生硬地插在本地文化的本体上，而必须是经过了本地文化的整合，融为一体，方能现其功用。”(33)
文化是“演化”的，又是趋于“整合”的，不同文化之间的交流表现的是“本土文化”对于“异体文化”的“涵化”，这些构成了文化的基本内在属性。文化在其演化的过程中，虽然不断地出现“本土文化”同“异体文化”的交流与融合，但却不能改变“本土文化”所业已开辟的文化演化的方向，其“各自的特征性目的”仍然不断地会得到强化。文化就其“空间”的存在格局而言是“多元”的，因此，企图以“我族”文化为中心去建立单极世界文化秩序的“一元论”的文化思维模式，便是不切实际的空想，在实践中也是不可能会获得成功的。正是由于文化具有“多元”的性格，才使得世界文化充满了生机与活力，并且变得丰富多彩。设想以一种文化模式去建立单极世极文化秩序，只会扼杀文化的生机与活力。文化就其作为“时间”的存在而言，虽然是不断“演化”的，但每个时代都有着自己的独特的“特征性目的”，且文化的演化离不开它自己的“传统”，因此，企图凭借人类“理性”去自由地建立一个理想的社会文化存在形态的看法，也是有失偏颇的。带着“现代中心主义”的偏见，忽视文化的“传统业力”对于人类“理性”的制约作用，将人类的“理性”夸张至具有“无限性”的功能，只会导致我们人类在运用其“理性”进行文化的创造时，走向虚幻的境域，这对于建立一个健康的文化系统来说，特别是对于拥有像中国这样古老文化传统的文化存在类型的实现现代转换来说，是非常不利的。进行文化的创造或者社会文化秩序的重建，健康的心态应该是：我们一方面要对自己的文化传统抱有着高度的谦逊与敬服，另一方面，在注重吸纳“异体文化”因子充实“本土文化”的同时，应该致力于去建立适应自己时代需要的“合理化”的“现代的”文化体系。此一“现代的”文化体系，既是本民族文化传统的衍生，又是“本土文化”对于“异体文化”进行“涵化”的结果。我们没有必要去盲目地追求“进化”，更没有必要去盲目地步趋西方文化的后尘。章太炎是中国近代一位著名的反进化论与反欧化论的勇士，在其对中国的社会文化秩序进行重构时，主张进行文化的“民族化”与“时代化”，他不以追求“进化”为目标，而以追求“合理化”为目标，主张在继承本民族文化传统的基础之上，适当地吸收外来文化的因子，以建立一个适合时代之需的新的社会文化秩序，这一进行社会文化秩序重构的思路，由上看来，是与“文化”所具有的基本内在属性相吻合的，这也显示了章太炎在同时代人当中，具有独到而深邃的文化眼力。
在章太炎建构他的思想体系时，还同时存在着“欧化主义”“传统主义”“民族主义”三大社会文化思潮。根据第一章的介绍我们知道，欧化主义者与传统主义者在思想取向上尽管相反，然其思维模式却极为相似，二者均充满了浓厚的“一元论”的思维特征。欧化主义者将西方文化看成是最为优秀的文化，并将之当作世界各民族文化的一致发展趋向；传统主义者将中国文化看成是最为优秀的文化，并将之确立为世界各民族文化的一致发展趋向；其“一元论”的思维模式是至为明显的。而在章太炎的思想内核里，由于以“多元”为取向，他在强调“文化”的“时间”因素作用的同时，还特别地强调了“文化”的“空间”因素的作用，所以，欧化主义者的“西方文化中心论”与传统主义者的“华夏文化中心论”，均遭到了章太炎的拒斥。章太炎在欧化主义者与传统主义者的对阵之势中，别出一新的重建社会文化秩序的思维模式，与当时另一具有重要影响的社会文化思潮即民族主义思潮，在重建社会文化秩序的取向上是颇为一致的。章太炎当时被“国粹派”奉为精神领袖，说明了二者之间存在着至为密切的亲缘关系。然而，细绎章太炎与其“国粹派”同人的思想，我们便可获知，其实在二者之间仍然存在着相当大的差别。章太炎的“国粹派”同人虽然标揭起“民族精神”这一重要旗帜，并且主张在继承传统文化的基础之上，进行中国社会文化秩序的重构，在其反“欧化主义”的同时并不拒斥向西方学习，可谓抓住了进行社会文化秩序重构的两大重要因素，也即他们抓住了文化的“民族性”与“时代性”这两大文化的重要表征，这较之欧化主义者之漠视文化的“民族性”及传统主义者之漠视文化的“时代性”之激情昂越，其理性运作的成分要显得浓厚得多。可是，以“国粹派”为主流的民族主义思潮，在主张向西方学习的时候，其理论运思的一个重要支点，乃是当时风靡于中国思想界的斯宾塞之流的单线直进的“进化论”，民族主义者仍然企图在“东方精神”与“西方物质”（即许守微所谓的“形质之学”）的框架内，架起整合东西文化的桥梁，在中、西文化之间折衷调和，但它与欧化主义者一样仍然存有“现代中心主义”的理念，它又与传统主义者一样仍然存有“我族中心主义”的理念，而这两者均是章太炎所要摒弃的，因为，这两者在思维模式上均是“一元主义”的，与章太炎所崇尚的“多元主义”的思维模式是相背驰的，并且，以“国粹派”为主流的民族主义思潮割裂“精神”与“形质”，陷入自相矛盾的理论困境，此亦为章太炎所不取。
在进行社会文化秩序的重建时，如果以“一元”的思维模式来审视“文化”，则自然就会得出这样一个结论，即：“一千个民族”只会追求“一个目的”。“一元论”者，以“一个目的”来统摄“一千个民族”的文化目的追求。无论中西，无论古今，这种“一元论”的文化思维模式，曾经一直地占据着思想文化舞台的中心，至今未艾。这一思维模式，可谓一直处在人类文化思维模式的正统或主流地位。在此之外，虽然也有过不同的文化思维模式，但其声音是微弱的，其影响是有限的。到了近代以后，这一占据正统或主流地位的文化思维模式，才遭到了真正有力的挑战，其在中国最有力的挑战者即是章太炎。
通过前面对于章太炎思想合理内核的探求，我们获知，章太炎对于文化的价值持着一种“相对主义”的立场，他对于各民族的文化同等地相视，不承认它们存在着高低优劣之分。对于一民族将自己的文化强加给另一民族的做法，他称之为“帝国主义”，对此，他可谓是深恶痛绝；他不反对“本土文化”对于“异体文化”的吸收、同化；他承认文化是“演化”的，但不承认“进化”；他主张文化的“演化”要在接着“传统”的基础之上进行，反对欧化主义者舍弃文化传统的做法；对于同一个民族不同时代的文化，他也同等地相视，也不承认它们存在着高低优劣之分。因此，章太炎对于文化，一方面是注意到了文化的“民族性”及“时代性”特色，主张进行文化的“民族化”与“时代化”，但同时另一方面，他又反对追求“进化”，而主张在进行文化的“民族化”与“时代化”的基础之上，建立一个“合理化”的新的社会文化秩序。不追求“进化”，而追求“合理化”，可谓是章太炎思想的一个重要特色，在他所建构的社会文化秩序的思想体系里，我们也到处可以发现这一精神的具体运用。由于章太炎反对“进化”，对于同一民族不同时代的文化同等地相视，这就使得他克服了“现代中心主义”的偏见；由于他主张文化的价值是相对的，不承认处于不同“空间”的文化有着高低优劣之分，这就使得他克服了“我族中心主义”的偏见。他将文化看作一个整合的系统，主张“本土文化”的演化及其对于“异体文化”的吸收、同化，仍然在于实现“本土文化”的独自的“特殊性的目点”。这较之当时传统主义者与欧化主义者进行社会文化秩序重建的“一元论”的思维模式来说，充满了更多的理性色彩，其文化透视的理论力度是深刻的；较之其“国粹派”同人的自相矛盾的文化整合模式来说，在理论上也显得更加完备，且其思想也显得更加细密而深邃。
章太炎对于世界各民族的文化同等地相视，主张各民族应该根据自己的独特发展路向进行文化的“民族化”“时代化”与“合理化”，从而确立了“多元”的文化思维模式。这是对正统“一元论”文化思维模式的彻底背离，在理论上也极富挑战性。由这一“多元”的文化思维模式出发，章太炎追求的便不是“一千个民族”只有“一个目的”，在他看来“一千个民族”应该追求“一千个目的”。章太炎这一“多元主义”的文化思维模式，较之当时在中国思想界占据主流地位的“一元主义”的文化思维模式来说，不但更加符合于历史的实际，也更加贴近于现代的精神。
在西方，“一元主义”的“欧洲中心论”观念，曾经在相当长的时间内一直地盛行着。并且，这一观念通过历代史学及哲学大师们的提倡，不断地得到强化。黑格尔曾经把世界历史看成是“世界精神”发展和实现的过程，宣称“日尔曼‘精神’就是新世界的‘精神’”(34)，这是一种典型的“西欧中心论”。法国哲学家孔德（Auguste Comte，1798—1857）在其所著的《实证哲学教程》一书里，则更加露骨地宣称：
我们的历史研究几乎只应该以人类的精华或先锋队（包括白色种族的大部分，即欧洲诸民族）为对象，而为了研究得更精确，特别是近代部分，甚至只应该以西欧各国人民为限。(35)
将白人的文化看成为世界上最高的、最优秀的文化，忽视白人文化圈之外其他文化存在的价值，这种“一元主义”的文化观，是导致白人向全世界扩张其文化，推行“文化帝国主义”政策的思想动力。这一以自我为中心的“一元主义”的文化思维模式，虽然在欧洲文化传统里一直占据了正统或主流地位，但到近代以后，却开始遭受到激烈的批评。被誉为文化史之父的伏尔泰曾经著有《论世界各国的风俗与精神》一书，在这部著作里，“伏尔泰驰骋于世界各国的史实之间，从波斯到阿拉伯世界，从印度到中国，从日本到秘鲁，把整个世界都置于其视野之内。……他把欧洲各国的社会制度、民族精神和风俗习惯同其它国家相比较，指出欧洲并非一直都走在前面”(36)。伏尔泰的这部著作，是应其女友夏特莱侯爵夫人所请而作的，他在给夏特莱侯爵夫人的信里，曾经这样说道：
您希望改变对自罗马帝国衰亡以来近代史的厌恶感，并希望具有一个关于繁衍生息于这个地球上的诸民族的广阔的视野，在这样一个包罗万象的领域里，您希望值得了解的内容是：诸主要民族的民族精神或时代精神、礼仪以及风俗习惯。(37)
在进行文化史的研究时，伏尔泰揭出了“民族精神”与“时代精神”这两个重要的文化概念。通过对于世界各民族文化的考察，伏尔泰发现：“凡本质上属于人性的一切在全世界都是一样的，凡依赖于习俗的一切则互不相同，如果它们始终如一，那也纯系偶然。习俗王国比人性王国远为巨大，它伸展到种种风俗和所有习惯，在世界舞台上展现出多样性。而人性则在世界上显示出统一性，它到处只确立少量不变的原因。因此，基础到处相同，而文化产生多种多样的结果。”(38)发现文化的“多样性”，追求揭示文化的“民族精神”与“时代精神”，这就打破了正统的“一元主义”的文化思维模式，为“多元主义”的文化思维模式的确立奠定了基础。但是，由于在伏尔泰的思想里仍然存在着“习俗的多样性”与“人性的统一性”这种二分的看法，所以，他尚没有彻底地摆脱“一元主义”的文化思维模式的羁绊。
在西方，真正地打破“一元主义”的文化思维模式，建立起完备的“多元主义”的文化思维模式的划时代思想巨人，是德国的历史哲学家赫尔德（Johann Cottfried von Herder，1744—1803）。赫尔德在其思想里已经摒弃了伏尔泰“人性的统一性”的观念，而代之以“人性的多样性”。在他看来，正是“人性的多样性”，才创造了我们这个色彩斑斓的多彩的文化世界。关于文化，赫尔德一方面认为各个民族的文化都有其独特的价值，有其独特的“民族精神”；另一方面，他又认为不同时代的文化也有其独特的价值，有其独特的“时代精神”。其云：
无论何时，人性只享受它能享受的幸福，它是一座按不同的情况需要和磨砺而呈现出不同形态的泥塑。……对幸福的内心感受和爱好一旦改变，外部理由和需要就形成并维持另一种感受。谁能比较不同世界不同感受的不同满足呢？……每个民族都有自己的幸福核心，正象每个球体都有自己的重心一样。(39)
他将“价值”确立为文化的核心，在他看来，每个民族、每个时代的文化由于有其独特的“价值”，所以，从根本上来说，不同民族与不同时代的“心灵”是无法沟通的，也是无法比较的。带着自己民族或自己时代的文化价值，去审视别的民族或别的时代文化的时候，得到的将是“一幅极度歪曲的讽刺画”。(40)他在谈到埃及时，曾经言辞激烈地说道：“从古埃及的背景和人类精神的青年时代中挑出埃及人的个别美德，然后用不同时代的标准加以评价，这是何等地愚蠢？”(41)而这正是文化的“一元主义”者所经常持有的价值标准。在文化的“价值”上，赫尔德也持着一种“相对主义”的看法，他给不同民族、不同时代的文化以同等的地位，这就排斥了“我族中心主义”与“现代中心主义”的文化偏见。这一新的文化思维模式的建立，对于正统的“一元主义”的文化思维模式来说，构成了致命的威胁，他是在理论上扫除正统“一元主义”文化思维模式的清道夫。尽管如此，在赫尔德的思想里，仍然还存留着一条文化“进化”的尾巴。其云：“无偏无私地比较历史中各确知时代，钻进人的本质去衡量什么是真理和理性，那么，肯定地不会再怀疑人类的进步了。”(42)这一“进步”的文化理念，与其不同时代的文化价值是等值的文化思想，是自相矛盾的，这是赫尔德在向“多元主义”文化思维模式转化时，所留下的没有蜕尽的“一元主义”文化思维模式的胎记。
在赫尔德之后，斯宾格勒（1880—1936）与汤因比（1889—1975）是西方两位最为著名的“文化多元主义”的大师。斯宾格勒曾将“欧洲中心论”比作“历史的托勒密体系”(43)。下面这一段话，可谓形象而系统地阐述了他的文化主张。其云：
“人类”正和蝴蝶或兰草一样，没有目的，没有观念，没有计划。……我看到的是一群伟大文化组成的戏剧，其中每一种文化都以原始的力量从它的土壤中勃兴起来，都在它的整个生活期中坚实地和那土生土壤联系着。每一种文化都把自己的影象印在它的材料，即它的人类身上。每一种文化各有自己的观念，自己的*欲情**，自己的生活、愿望和感情、自己的死亡。这里是丰富多彩，闪耀着光辉，充盈着运动的，但理智的眼睛至今尚未发现过它们。在这里，文化、民族、语言、真理、神祇、风光等等，有如橡树与石松，花朵、枝条与枝叶，从盛开又到衰老——但是没有衰老的“人类”。每一种文化都有它的自我表现的新的可能，从发生到成熟，再到衰落，永不复返。……这种种文化是纯化了的生活精髓，它们和田野间的花儿一样无终极目的地生长着。它们和动植物一样属于歌德的活生生的自然，而不属于牛顿的死板板的自然。(44)
斯宾格勒将文化看成是一个活生生的有机体，认为每种文化都有着自己的独特的价值与表现形式，由此，他认为“真理”只有相对的价值，其云：
永恒的真理是没有的，每一种哲学都是它自己的时代，也只是他自己的时代的表现——如果我们所说的哲学是指有效用的哲学，而不是关于判断形式、感觉范畴等等经院式的烦琐事项——两个不同的时代不会有同样的哲学概念。(45)
又云：
真理只是在和某一特定人类的关系中才成为真理。我自己的哲学就只能表现和反映西方的（区别于古典的、印度的或其它的）心灵，只能表现和反映现存文化状态下的西方心灵，和在这状态下它对世界的概念、它的实际范围和它的有效领域。(46)
在他看来，“真理”只是特定时代、特定种群的“真理”。由于他将“真理”看成是相对的，所以，他和赫尔德一样对于文化便也持着“多元”的看法，他对处于不同“空间”及不同“时间”的文化，也给予了同等的地位。这一文化主张，一方面继承了赫尔德的文化学说，另一方面，因为他不再认为文化是“进步”的，这样就克服了赫尔德文化学说中的矛盾之处。更为可贵的是，斯宾格勒在西方物质文明征服世界、处于鼎盛的状态之下宣告了“西方的没落”，这无疑是宣言了“欧洲中心论”这一正统的“一元主义”文化观的破产。并且，斯宾格勒通过对世界各地区文化的探求，建立了他的“文化形态学”体系，这对稍后于他的汤因比的“文化模式”的建立，前驱先路，实有着蚕丛、鱼凫之功。
1900年夏，汤因比收到了纳米叶教授（Lewis Bernstein Namier，1888—1960）捎来的斯宾格勒的《西方的没落》的第一卷，汤因比在回忆此事时，曾经说道：
当我读着这些充满历史洞见之光的篇章时，我首先怀疑，我的整个探讨，在问题提出之前（更不用说找到答案了）就早已被斯宾格勒处理过了，这一想法在我的脑海里充分明朗起来。我的主要观点之一是：历史研究中最难于理解的领域是所有这些社会，而不是像现代西方的民族国家或古希腊、罗马时期的城邦国家这一类任意分割的片段。我的另一个观点是：所有被称为文明社会的历史，在某种意义上，都是平行和同时代的。这两个观点也是斯宾格勒体系中的主要观点。当我在斯宾格勒的书中寻找我的关于文明起源问题的答案时，我发现我仍有工作要做。(47)
通过汤因比的这段自白，我们可以看出，汤因比在文化上与斯宾格勒持有着相同的看法，在他撰写《历史研究》时，基本的文化理论问题，实际上已经由斯宾格勒解决好了，他所要做的“工作”，或者说，他之对于人类文明研究所作出的贡献，是在于他揭示了人类文明的起源，以及人类二十一个“具有文明发展过程的社会”。(48)其鸿篇巨制的十二卷本的《历史研究》，在西方世界发生了广泛的影响，进一步地传播了文化的“多元”学说。
从赫尔德经斯宾格勒到汤因比，再到以本尼迪克特为代表的当代文化人类学家，“多元主义”的文化思维模式，正在走向世界文化舞台的中心，正统的“一元主义”的文化思维模式，则越来越失去它的影响力，可以说，“多元主义”的文化思维模式，在当今世界正在越来越受到人们的认同，特别是在思想文化界，其表现尤为明显。这一“多元主义”的文化思维模式，为我们这个处于多极化世界的世界各国人民的平等相处，提供了有益的行为准则。台湾著名的文化人类学家李亦园先生指出：“假如人人都能体会这种文化相对的意义，那么民族的偏见可大为减少，种族的冲突就可避免，人类和睦相处的机会就会大增。”(49)并且，对于文化本身来说，维持一个“多元”的文化结构，也有益于文化的不断更新。诚如李亦园先生所说，“和生物一样，文化也必须讲求内容的多样性和发展的多元性，使文化的内容不断的能更新而保持活力，这样整个人类的种族才有前途”(50)。由此看来，这一新的“多元主义”的文化思维模式，较之于正统的“一元主义”的文化思维模式来说，实际上要更加富于现代的精神，符合于现代思想的潮流。章太炎与斯宾格勒基本上为同时代人，两人同在1936年去世，章太炎比斯宾格勒早出世11年。作为其文化哲学的代表之作，斯宾格勒的《西方的没落》写于1912至1914年，而章太炎最重要的文化哲学著作《齐物论释》写于1910年，其“定本”则写于1914至1915年，两者基本上是在同时完成其学说的理论建构的，他们二人的学说同是20世纪初的产物。当时他们二人所处的国内社会环境虽然有别，但他们同处在近代工业文明弊窦丛生的历史背景下，东西二哲凭其睿识与远见能够提出相似的思想体系，这是不足为奇的。汪荣祖先生称章太炎为“中国的赫德”（即赫尔德）(51)洵，为确当，笔者认为，称章太炎为“中国的斯宾格勒”，则似乎更能彰显章太炎思想的特色。当然，给章太炎的这一“多元主义”的文化学说冠上一个什么样的图腾徽帜，其本身是没有什么意义的。关键的是，由章太炎所揭橥的这一“多元主义”的文化学说，对于中国进行社会文化秩序的重建，却具有异乎寻常的重要价值。可惜的是，章太炎的这一充满睿识并且更加富有现代精神的“多元主义”的思想体系，在动荡的近代中国，没有引起国人的应有重视，它没有像斯宾格勒的学说那样影响广远，后继有人。随着章太炎的逝世，他的学说似乎也跟着悄然地逝去了。当时的中国，是“一元主义”的天下。然而，时隔几十年之后，由章太炎所揭橥的这一“多元主义”的文化思维模式，在当代中国却正在渐趋复活，这也正好表明了章太炎的学说并没有死亡，它正在日益焕发出新的生命。
我们在欣赏大自然的怡心悦目的时候，为什么又要求紫罗兰和玫瑰花发出同样的芳香呢？既然承认“文化”是“多元”的，每个民族皆有其独特的文化演化方向，那么，“一千个民族”就不必去追求“一个目的”，“一千个民族”就应该去追求“一千个目的”。每个民族的“文化”，都应该有其自己的独自的文化目的追求，这是章太炎思想的精髓，也是他留给我们当代学人的弥足珍贵的思想遗产。
二、“批判的理性”之运用
“一元主义”与“多元主义”这两种不同的文化思维模式，与人类所具有的两种不同的“理性”存在着密切的关系。在西方，自培根（Francis Bacon，1561—1626）、笛卡尔（René Descartes，1595—1650）以来，一直存在着两大对立的理性传统，即“批判的理性”与“建构的理性”传统。“批判的理性”与“文化多元论”，“建构的理性”与“文化一元论”，具有相互对应的关系。
“建构的理性”，源自法国哲学家笛卡尔。“笛卡尔的哲学以怀疑为方法，怀疑一切，而导出‘我在怀疑’这件事不容怀疑，而得到‘我思故我在’的命题。并以此命题作为第一原理，用数学方法演绎出整个宇宙的形上建构。……于是人类意志被视为创造一切社会制度的来源。”(52)笛卡尔从其哲学的怀疑论出发，导出只有“思想”是宇宙中惟一存在的东西这一重要结论，并且确立了“思想”的“第一原理”的地位。从这一观点出发，在笛卡尔看来，“世间的东西，只有经由思想所创造的东西才能真正合理”。并由此而导出另一个观点，即：“凡是宇宙间的东西都是由思想所产生的，只有思想本身是创造的源泉，宇宙不是创造的源泉。”宇宙间真正合理的东西是经由“思想”所创造的，非经由“思想”所创造的一切皆是不合理的，所以，笛卡尔主张要用“思想”去创造一切，决定一切。将这一观点运用到文化上，笛卡尔便主张，“一切文化必须经由人类理性来建造”，显示了其对于人类理性的极度自信。根据这一思想，我们人类可以凭着我们的“理性”，去构造一个“理想”的社会文化秩序，这就必然会导出“一元主义”的文化思维模式。“这种极端的理性主义，忽视社会自然形成的演化力量，认为人类所有的求知活动，乃是理性设计以及有意创造文明与社会秩序的过程，所有有益于人类的制度，皆基于人类清醒意识到的目标，由理性的意匠经营而发明创造。”(53)由于它注力于人类“理性”对于文化的“建造”，所以，它往往忽视文化传统本身所具有的“业力”的作用，恒悬一“理想的目标”作为人类文化所要努力的方向。笛卡尔的哲学在启蒙时代产生了巨大影响，如启蒙时代最伟大的代表伏尔泰有句名言：“如果你要好的法律，烧掉你目前所有，而使你成为全新者。”(54)此即充分显示了笛卡尔思想对于启蒙学者之影响了。认为人类的“理性”可以“建造”一个“理想”“全新”的社会文化秩序，注重“思想”与“建构”，在方法上崇尚“演绎法”，是这一“理性”所具有的主要特色。现代自由主义大师海耶克曾经把这一“建构的理性”称之为“天真的理性”，并认为这种“理性”对于人类的文明来说是极其危险的。在启蒙时代，由于笛卡尔式的“建构的理性”占据了文化舞台的主流地位，所以，海耶克又将这一时代称之为“不理性的理性时代”。
“批判的理性”，源自于英国哲学家培根，经由休谟（David Hume，1711—1776）、伯克（Edmund Burke，1729—1797）等人薪尽火传，相沿不绝，其在现代的代表则有新自由主义（或者说新保守主义）大师海耶克诸人。而主张“真理”具有“相对性”的实用主义大师约翰·杜威以及威廉·詹姆士等人，在理性特征上与此表现得也极为相似。
培根的哲学与笛卡尔正好相反，他注重“经验”，在方法上推崇“归纳法”，在社会变革上则主张“渐进”。他曾经这样说道：
全部对自然的解释由感觉开始，由感官的知觉沿着一条径直的、有规则的、谨慎的道路，达到理智的自觉，即达到真正的概念和公理。(55)
在培根看来，人类对于客观世界真理的获取，是循着“感官的知觉”到“理智的自觉”来完成的。也即，“理智的自觉”是依赖于感官对于客观世界的经验，通过感官对于客观世界所获取的经验材料，经过归纳分析而获实现的。培根在论及他的思维特点时曾云：“我的理解方法兼及事物的本质，不象普通逻辑那样，只限于人心的作用和推论。”(56)由于注重“经验”及“归纳法”，所以，他就不像笛卡尔式的“建构的理性”那样对于人类的“理性”充满了极度的自信，并且拒斥了笛卡尔式的“建构的理性”企图凭着“人心的作用和推论”（也即“思想”和“演绎法”）来建构一个“理想”的、“全新”的社会文化秩序的主张，而主张注重“传统”，在“传统”的基础之上进行“渐变”。他认为“变革”最好能够以“时间”作为学习的榜样，“时间”虽然不断地在变更，但却以“安详出之”，并且“其来也渐，几乎不为人所觉察”。(57)
由培根开创的“批判的理性”的传统，到了休谟、伯克那里，“习俗”与“传统”对于社会变革的重要意义，被愈益地凸显出来。休谟认为：“习俗是无法回避的……它们之所以有用，在于通过这些习俗可以形成多少带有稳定性的行为规则。”(58)并云：
为了能保持稳定，人们需要知道他们能有什么作为依靠，于是就有必要树立某种规则。……这些规则并不是扎根于自然的永恒真理，只不过是由经验根据其结果判定属于正当的行为标准，并为习惯所固定。(59)
休谟对于“习俗”与“经验”的重视，是为了为人们的“行为”提供“正当的”依据。伯克在此基础之上，则致力于为民族的文化传统辩护。在伯克看来，“约定俗成是一切权柄中最坚实的”(60)，主张“以变革来维护传统”。(61)如关于政制的变革，伯克即曾经指出：
制度不是发明或制造出来的，它们是活生生的并且是不断发展的，因此，必须以尊敬的态度对待它们，以审慎的态度提到它们。对于进行计划和设计的政治家来说，想以冒险而空想的计划搞什么新制度，可能会轻易毁掉他一时心血来潮想要再建的东西。老制度之所以能顺利运转，是因为已世代为人们所习惯、所熟悉，并为人们所尊崇，没有哪个新创造的制度能够通行，无论它多么合乎逻辑，除非它积累了类似程度的习惯和感情。……一国政府可以改变和改进，但一次只能是小小的，而且总得遵照该国人民的习惯，符合本国历史的精神。(62)
由于伯克强调尊重“传统”和“习惯”，所以，对于具有不同“传统”的民族，伯克认为应该按照不同的原则进行治理。譬如，他在谈及对于印度的治理时就曾经说道：“（印度人应当按）他们的原则而不是我们的原则”进行治理。(63)伯克云：
心无节制的人不能得到自由，这是事物的永恒法则所规定的，他们的欲望为他们锻造了镣铐。(64)
在伯克看来，“建构的理性”睥睨“传统”，企图凭着决定一切的“思想”来建构一个“理想”的、“全新”的社会文化秩序，不但不能获致“自由”的实现，反而是为自己锻造了新的“欲望”的镣铐。伯克这一“理性的有限性”的观点，在现代自由主义大师海耶克的自由学说里，得到了更加深刻而全面的阐述。
“建构的理性”认为“思想”可以决定一切，创造一切，因此，在“理性”与“文明”的关系上，认为“理性先于文明而存在”，“文明”是“理性”创造的结果。海耶克反对“理性”先于“文明”、创造“文明”的观点，他曾经指出：“人类在人类文明之前并未拥有理性，文明与理性二者乃同时俱演……理性与文明在不断互动中发展。”(65)由此，他认为：“人类心灵的成长，乃是文明成长的一部分……人类心智无法预见它自己的未来发展。”(66)甚至还可以说，“人类心灵本身乃是其所成长于其中的文明之产物，它由文明继承下来之种种经验（包括语言、风俗习惯、道德信念等等）形塑而成”(67)。由于他认为“理性”受制于“文明业力”的作用，所以，在他看来，人类的“理性能力”便是“有限的”，而非“完全的”，因而，“理性”在一个复杂的社会文化秩序的形成过程中，只能扮演一个“有限”的角色。所以，他主张“对于已经自动成长的社会制度，可以加以改进，人类文明乃是在不断地尝试错误中累积发展。吾人的适当态度也是了解理性有意识的产物仅占极小部分，而对成就远大于理性设计的整个社会过程保持谦逊与敬服。”(68)同样，实用主义大师威廉·詹姆士与约翰·杜威对于“谦逊”也抱有着“敬畏”之情与“欣赏”之怀。(69)关于人类的“理性能力”，约翰·杜威曾经这样说道：
广义地说，这种通过与新东西的结合而对旧东西的改造正是理性本身。……每一个出现的问题，无论是个人的还是集体的，无论是简单的还是复杂的，都只有用从过去积累的知识宝库中选出材料并深入调查已形成的行为习惯才能解决。……在每个无论是一个人还是一个社会所遇到的问题中，理性的责职就是在习惯、风俗、制度、信仰与新的环境之间起一种积极的联系作用。(70)
由于约翰·杜威将“理性的责职”看成是“在习惯、风俗、制度、信仰与新的环境之间起一种积极的联系作用”，所以，在他的思维程式里也自然地会得出“真理”具有“相对性”、“理性”具有“有限性”的结论。威廉·詹姆士在关于“真理”学说的论述中也说道：“新的真理永远是个媒人，是转变中的平路器。为了表现出最小的震动，最大的连续性，它把旧的观念与新的事实结为婚姻。……我现在力劝大家特别留意的要点正是旧真理所起的作用。……它们的影响是起绝对支配作用的。忠诚于它们是第一原则。”(71)认为“新的真理”不过是“把旧的观念与新的事实结为婚姻”的“媒人”，主张“忠诚”于“旧真理”所起的“作用”与“影响”，这自然地也会关注对于“人类精神脆弱性”的认识，从而将“理性”看成是“有限的”，(72)而不会像笛卡尔式的“建构的理性”那样企图凭借着人类的“理性”去构筑人类意想的天堂，对于人类的“理性”持有着极度的自信与傲慢。
这一自培根以来的西方的“批判的理性”的传统，由于在思维方式上特别推崇“经验”与“归纳法”，在社会、文化上特别注重民族的“习俗”与“传统”，所以，其结果就不可避免地会导致主张社会文化的“多元”发展模式。
这两大理性传统的对立，在中国的文化传统里也明显地存在着。在中国的文化传统里所谓的经今古文之争，即是与两种不同的思维模式，或者说与两种不同的“理性”存在着密切的关系。今文经学派的大师们是以一个虚设的“第一原理”（如“三世说”“三统说”等）为基点，来推衍出一个宇宙及人类社会的理想图式，或者以之去建构一个社会改造的蓝图（这在今文经师董仲舒、康有为的思想里，表现得最为明显）。这有类于笛卡尔式的“注重心灵的作用与推论”。因此，对于经文的阐释，他们并不太注重“证据”，而是注重“心解”，其结果往往导致“六经为我注脚”的局面。他们强调“思想”的作用，富于“建构”的精神，在方法上主要使用的是“演绎法”。古文经学派则有类于培根的注重“经验”与“实证”，这一学派的大师们，主张通过对古典经籍中文字、典制、名物的训释，还“历史”以本来面貌，并通过对古典经籍的历史追寻，为社会变革提供有益的借鉴。由于他们对“六经”采取一种“历史主义”的态度，所以，对于经文的阐释，他们注重“证据”，反对无根之谈的所谓“心解”，这在中国的经学传统里形成了“实事求是”的学风。由于他们注重“证据”（有类于培根所说的“经验”），所以，他们注重“传统业力”的作用，并富有“批判”的精神，在方法上主要使用的是“归纳法”。
章太炎自幼是在汉学的氛围里长大的，受到过严格的汉学训练，后又师从著名朴学大师俞樾。从章太炎的学习经历来看，我们可以获知，他在青少年时代即已经受到了古文经学派类似于西方的“批判的理性”的思维方式的洗礼。在其早期，他将《左氏春秋》确立为自己钻研的重点，这说明章太炎从一开始便将自己汇入到古文经学的传统里去了。所以，他不喜公羊学派，“与言今文者不相合”。(73)章太炎一生的治学，并非像其他的古文经学大师们那样仅以“经学”自限，他的眼界是极为宽广的，除了传统的旧学之外，他对于佛学、西学也有着极深的研究，在传统的旧学之中，除了正统的“经学”外，他还对于非正统的（如诸子学）以及异端的学术也有着极深的钻研。然而，章太炎之研究或者汲引传统的正统“经学”之外的其他学术，却是以古文经学派中所含蕴的这一“批判的理性”为引子而趋入的。这从他之趋入佛学的途径，可以窥见一斑。他曾这样说道：
少时治经，谨守朴学，所疏通证明者，在文字器数之间。……继阅佛藏，涉历华严、法华、涅槃诸经，*解义**渐深，卒未窥其究竟。及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏、世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遣名相终，从入之途，与平生朴学相似，易于契机。解此以还，乃达大乘深趣。(74)
他之所以喜欢佛学法相唯识宗的义理，是因为这一佛学宗派对于义理的阐释，与他所熟悉的古文经学派的思维模式相似的缘故。他又说道：“佛法者可以质言，亦可以滑易谈也。然非质言，无以应今之世，此则唯识法相为易入”(75)；“近代学术，渐趋实事求是之途。……逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学……于近代则甚适，由学术所趋然也。”(76)在章太炎看来，由于佛学的法相唯识宗是以“分析名相”“排遣名相”为其主要特征，所以，其思维模式与“实事求是”的近代科学精神相吻合。
章太炎由于在青少年时代受到了“批判的理性”的洗礼，所以，他在治学上同他的前辈古文经学大师们一样“重证据”“贵独立”，并且将之发扬光大，使传统的古文经学获得了一个辉煌的终结。章太炎认为作为一个经师起码要具备六个条件，即：审名实、重左证、戒妄牵、守凡例、断情感、汰华辞。“六者不具，而能成经师者，天下无有。”(77)他主张“以狱法治经”(78)，“证不悉具，则不敢成狱”(79)。这种冷静的、理智的、实证的治学精神和方法，乃是对传统的古文经学派“实事求是”的治学精神的继承。胡适之曾经这样说道：
“对于冷静追求真理的爱好”；“尽力抱评判态度而排除成见去运用人类的理智，尽力深入追求，没有恐惧也没有偏好”；“有严格的知识探索上的勇气”；“给精确而不受成见影响的探索立下标准”。——这些都是科学探索的精神与方法的特征。(80)
揆之章太炎“以狱法治经”的主张，与胡适之所说的“科学探索的精神与方法”也是相一致的。如果说传统的古文经学大师们在治学时重“证据”、采用“归纳法”，是其不自觉的经验积累的话，那么，对于章太炎来说，他之重“证据”、采用“归纳法”，则有了清醒的理性的自觉。章太炎曾对“认识的过程”作过深入的探讨，这为其治学精神与治学方法的确立，提供了坚实的理论基础。
章太炎在探讨“概念”（“名言”）产生的过程时曾经说道：“夫物各缘天官所合以为言，则又譬称之，以期至于不合，然后为大共名也。”(81)他也是将“概念”（“名言”）的产生，看作是在从“感官的知觉”上升到“理智的自觉”的过程中实现的，这与我们前面所介绍过的培根的看法是完全一致的。章太炎在汲取佛学法相唯识宗的义理之后，还根据佛学法相唯识宗的义理对“概念”（“名言”）的产生，作了细致而深入的分析。其云：
官有五根，物有五尘，故知而有异。凡人之知，必有五遍行境，谓之触、作意、受、想、思。(82)
“五根”，指的是眼、耳、鼻、舌、身“五官”；“五尘”，指的是色、声、香、味、触“五境”。在章太炎看来，认识过程是从“五官”对“五境”的“感官的知觉”开始的。章太炎指出：“作意与触，今称动向；受者今称感觉；想者，今称知觉；思者，今称考察。”(83)由此看来，章太炎实是将认识的过程（或者“概念”确立的过程）分为三级来完成的。第一级即是“触、作意、受”的阶段，“触”与“作意”，指的是“五官”对于“五境”感觉起现之前的心理准备状态。通过“触”与“作意”，“五官”开始接触“五境”，并通过“受”，完成了对事物的感性认识。第二级即是“想”的阶段，也即通过第一级“五官”对“五境”的感觉所获取的对于事物的“感性的认识”，再通过“知觉”，上升到对于事物的“理性的认识”。第三级即是“思”的阶段，也即在获取对于事物的“理性的认识”之后，再作一番“考察”，证明无误，这样才算真正地完成了“认识的过程”。通过这样一个由表及里、由具体到抽象的认识过程，概念（“名言”）才能够真正地建立起来。故章太炎云：“名之成，始于受，中于想，终于思。”(84)在这三级之中，章太炎又认为“想随于受，名役于想。”(85)也即在他看来，“概念”（“名言”）的确立，“想”起着决定性的作用，而它又是以“受”为基础的，并且要由“思”去最后验证。由于“理性的认识”是以“感性的认识”为基础而形成的，这样，人类的“理性”尽管在“概念”的形成或者认识的开展过程中起着决定性的作用，但它却不得不受制于它所认知的对象（“五境”），因此，这就必然会导致“理性的有限性”的结论。“理性”在章太炎这儿就不可能会获得像笛卡尔那样的决定一切、创造一切的权力，它只能在一个给定的条件下作有限的决定、有限的创造。并且，由于认识的出发点是从感官对于认知对象（“五境”）的感知开始的，所以，人类思维的开展便必须要以“认识对象”（在学术上则为“材料”“证据”）为基础。最后，由于认识是以对于所获取的“理性的认识”作进一步的考察验证而告结束的，所以，“验证”这一认识过程的最后一道工序，便也成了章太炎思维模式中一个不可或缺的重要内容。通过这一对于认识过程的细致、缜密的探索，章太炎重“证据”“期验”以及主张采用“归纳法”的思维模式，便获得了一个有力的理论支撑。
传统的古文经学派崇尚“归纳法”，今文经学派崇尚“演绎法”，两者在方法的运用上是针锋相对的。章太炎同其他古文经学大师们一样，也崇尚“归纳法”，但他并不排斥“演绎法”。譬如，他在主张通过对事物的“感性的认识”上升到“理性的认识”而获得对事物的正确的“概念”（“名言”）之后，认为即可以此“概念”（“名言”）作为基础而推及其他。(86)但总的来看，他主要还是主张采用“归纳法”，在他看来，“演绎法”的运用必须要以“归纳法”所获取的正确的认识为前提，否则，只会陷入巨大的错误之中。他曾经指出：“康德以来，治玄学者以认识论为最要，非此所得，率而立一世界缘起，是为独断。”(87)对于“本体论”的建立，他主张以“认识论”为前提。在他看来只有通过认识过程所确证的才可立为“本体”；如果未经“认识的确证”，率而立一“世界缘起”，便是“独断”。康有为以公羊学派的“通三统”“张三世”“绌周王鲁”“受命改制”诸“微言大义”作为“第一原理”来推导出中国社会改造的蓝图，并推衍出一个理想的“大同世界”，这在章太炎看来无疑是“率而立一世界缘起”，陷入了“独断论”的泥坑中去了。
章太炎在思维模式上，由于倾向于培根式的“批判的理性”，所以对于社会文化秩序的变革，他也同培根相似，主张“随俗雅化”“积渐行之”，而反对康有为式的“大变”“全变”主张。(88)对于社会文化秩序的建构，章太炎虽然充分地弘扬了“人”的主体地位，但是由于他主张“理性的有限性”，认为“人类”对于社会文化秩序的建构必然要受制于“传统业力”的作用，所以，对于文化传统他给予了足够的关注，主张在传统文化的基础之上进行社会文化秩序的重建。从其“理性的有限性”的观点出发，在社会文化秩序的重建上，章太炎便主张只能在传统文化所给定的条件之下，充分地运用人类的智慧，建立一个“现代”的、“合理化”的社会文化秩序。章太炎追求“合理化”，但不追求最好、最新、最理想的社会文化秩序，由此，他注重的便是“现在”的“兑现价值”，而漠视“未来”的“期望价值”。在章太炎看来，“未来”的社会文化图景究竟会是什么样子，连圣人也说不清楚。最好、最新、最理想的社会文化秩序，非他之所愿；流入于“独断论”的“大同世界”的理想，在章太炎的眼中则有如梦幻。
因为章太炎的思维模式有类于西方式的“批判的理性”，所以，他有着反笛卡尔主义的思想倾向，这是毋庸多言的。然而，章太炎由其“批判的理性”思维模式所致的带有“多元主义”色彩的“历史主义”理念，与黑格尔式的“一元主义”的“进化—历史主义”理念也是背道而驰的，所以，在章太炎的思想里，还存在着明显的反黑格尔主义的思想倾向。
黑格尔哲学之传入中国，最早大概始于20世纪初兴起的留*运学**动。现在我们所能看到的最早的系统介绍黑格尔哲学的文章，恐怕是要数马君武的《唯心派巨子黑智儿学说》一文了。该文发表于1903年3月12日，原载于《新民丛报》第27号。1906年严复应《寰球中国学生报》总理李*辉登**之请，也撰写成《述黑格尔唯心论》一文，发表在该刊的第2期上。这两篇介绍黑格尔哲学的文章，可谓是黑格尔哲学在中国早期传播的代表性作品。章太炎没有系统地研究过黑格尔的哲学，也没有撰写过系统阐述黑格尔思想的文章。然而，由于章太炎对于哲学问题抱有着浓厚的兴趣，尤其注意于对于西方哲学新知的汲引(89)，所以，对于黑格尔哲学他自然地也进行了接触。并且，凭其思想的敏锐性，章太炎在论述其他问题连带而及评论黑格尔的学说时，虽只不过寥寥数语，却往往能切中要害，章太炎也可以称得上是我国早期介绍黑格尔哲学的重要人物之一。
比较研究一下马、严、章三人对于黑格尔思想所作的评价，我们便可以发现，他们对于黑格尔思想的看法存在着巨大的分歧。马君武与严复二人对于黑格尔哲学作了肯定的评价，而章太炎对于黑格尔哲学则作了否定的评价。马君武认为：
黑智儿（今译黑格尔——笔者）出，而世人之心目为之一新。黑智儿以为主观（subject）与客观（object）无差别，故心思与事物，亦无差别。究而论之，心之与物一而已，内界外界皆真实，皆非真实，而自相等。此诚笛卡尔、斯宾挪莎（今译斯宾诺莎——笔者）之所不敢言；瑞林格（今译谢林——笔者）虽言之，而其道亦不同也。(90)
又云：
至黑智儿出，而哲学之面目一变。扫除旧说之误，而以规制证明之，以论理法救正瑞林格之失，脱瑞林格之范围，而自标新意，以宇宙之实象证真理。呜呼！黑智儿之大名，雷轰于哲学界，放大异彩，固自有其真价值在焉，非偶然也。(91)
他将黑格尔哲学的最大贡献看成是黑格尔消弭主观、客观的差别，打通内外，心物一体，且其进行的学说论证，又有规则（“规制”）可循，将其奠定在严密逻辑（“论理”）的基础之上。马君武曾经盛赞黑格尔的逻辑学，其云：
黑智儿之论理学，效力甚巨。而其为说也，甚暧昧而难解。其意味甚恍惚而难知。苟深思之士，潜思其理，未有不惊黑智儿思想之奇，而叹其言之与真理固相合也。(92)
盖在马君武看来，像黑格尔那样运用严密的逻辑推理进行立论，可以为学说的建立提供坚塙的基础。然而，马君武之对于黑格尔的哲学给予高度的评价，其最重要的原因，并不在于黑格尔的“论理学”（逻辑学），乃在于黑格尔的“绝对唯心论”之崇尚“思想”作用的缘故。马君武认为黑格尔主张“物之有象，因人之有思，既思物矣，即是物也”(93)，这与笛卡尔“我思故我在”的哲学意旨是默相契合的，所以，马君武也将黑格尔看成为笛卡尔哲学的继承者。既然将“思”（也即“理性”）确立为“物”的创造者，那么，自然地一切也只有在“思想”（“理性”）的法庭上，经由“思想”（“理性”）审视之后才具有价值，才是真理。由此，自然地也就会得出“当极至思想之自由”的结论。马君武云：
黑智儿之绝对唯心论，所以有大功于人世者何？曰：既知绝对唯心论之理，则知此世界者，本自无物，惟有联合。而人之思想，可自由发达，抉破一切之网罗，而无所于限制。故黑智儿之绝对唯心论，实新世界之大光明也。黑智儿曰：思想者，世界之灵魂，当极至其自由，而破除一切之障碍。确然自信为有绝对之灵性，既自信为有绝对之灵性矣，更有何恐怖，更有何挂碍，浩然沛然，独来独往，是之谓极思想之自由。黑智儿之言如是，其天才之卓绝，实可惊叹哉。(94)
由上可以看出，马君武之“惊叹”黑格尔哲学，在于黑格尔哲学之“抉破一切之网罗”，挺立“思想之自由”。马君武是达尔文“进化论”学说的信奉者与热情的传播者，对于社会文化问题的看法，马君武也有着浓厚的欧化倾向。马君武之赞赏黑格尔挺立“思想”（“理性”）的崇高地位，实也不自觉地反映出了当时欧化主义者的一贯的理论思维程式，也颇有着以他人之酒杯浇自己心中块垒的意图。马君武在这篇文章里仅仅涉及了黑格尔的“绝对精神”与“逻辑学”，对于黑格尔的“历史主义”与“辩证法”则未涉及，并且，他对于黑格尔哲学的理解是片面的，他对于黑格尔哲学与谢林哲学的比较也是浮浅的。
严复的《述黑格尔唯心论》一文，主要探讨的也是黑格尔的“绝对精神”。严复云：
德哲黑格尔之言心也，其分为三：曰主观心、客观心、终之以无对待心。(95)
“主观心”，严复又将其理解为“人心”。严复认为：“主观心（subjective mind）者，就吾一人而得之者也。黑格尔曰：‘人之所以为人，唯心。’心之德曰知觉，曰自由。方其始也，为蛮夷，为童幼，其心德未发皇也，存于其理而已。成物为天演所弥纶，而人心亦如此，故所谓知觉，当其滥觞，不可方物。天演之行既久，其德形焉。心德者，天演之产物，而天演之迹，历史载之。”(96)在此，严复所谓的“主观心”（“人心”）与卢梭所说的“自然状态”下的人类非常相似。在此状态下，由于人类“主观心”之作用，人类虽是绝对自由的，但各人仅知一己之自由，而不知他人之自由，“盲然受驱于形气，若*兽禽**然，顺其耆欲，为自营之竞争”(97)。随着人类历史的演化，“浸假而思理开明，是非之端稍稍发达，乃知有同类为一己之平等。所谓理想，所谓自由，所谓神明（三者实为同物），乃一切人类之所同具，而同得于天赋者（此老氏所谓知常），由是不敢以三者为己所得私。本一己之自由，推陈出新而得天下之自由，而即以天下之自由，为一己之自由之界域、之法度、之羁绁。”于是，人类原有之“主观心”乃通于“客观心”（objective mind），“由是向者*兽禽**自营之心德，一变而为人类爱群之心德”，“客观心”于是便产生了。严复认为黑格尔的“客观心”，“即吾儒所谓道心”，它是由“人群之所会合而具者也”。(98)由此也可知，严复所谓的黑格尔的“客观心”，实际上又与卢梭所说的人类的“社会状态”非常类似。在这一状态下，人类以“契约”结成共同体，人人虽然都拥有“自由”，但其所拥有的“自由”却要受到一定的限制，此所谓限制，即是“自由之封域”。(99)严复认为在人类“客观心”自觉的阶段，“国家法制”已“胚胎”并且成长。(100)然而，人类精神进至“客观心”之阶段，并非即静止不变了，仍然会按照天演的法则继续进行演化。最后则进至“无对待心”之阶段。严复云：
虽然，化之进也，此主客二心之相迕而不协者，将尽泯而悉除。向者虚悬无所附之公志，所谓天直，所谓公理，必散而分丽于社会之人心，主于中而为言行之发机。向之法典，今为民德。此自黑格尔言，所谓以客观心为主观心而已。(101)
严复又将黑格尔“以客观心为主观心”的“无对待心”，称之为“皇极”(102)。与“客观心”阶段之政治上表现为“法典”之治不同的是，“无对待心”阶段，政治上则表现为“义理之治”。(103)臻至此境，“以个人利益为最重”之偏蔽祛除，人类乃进至“一统大同”之域。“一统大同者，思理之治制也，客观心之现象也，而人治以此为之极则。”(104)从“主观心”（“人心”）到“客观心”（“道心”）再到“无对待心”（“皇极”），人类的“理性”愈来愈趋于完善，人类社会也愈来愈趋于完善，其极则进至一个醇善尽美的理想的“一统大同”社会。
如果说马君武对于黑格尔“绝对精神”的探讨，重在从本体论的角度进行疏解的话（这使其疏解的黑格尔的“绝对精神”更加接近于笛卡尔的思想），那么，严复对于黑格尔“绝对精神”的疏解则是“历史主义”的。严复重点介绍了黑格尔关于“绝对精神”的进化历程，以及与之紧密相关的人类社会的进化历程。无论是马君武之接近笛卡尔式的疏解，还是严复所作的“历史主义”的疏解，均指出了黑格尔哲学的一个重要特征，即在于“打破传统的界限，达到普遍性。而理性本身也因此是普遍性的”(105)。此一思想意旨，则与欧化主义者之“一元主义”的、“建构主义”的理性思维模式不谋而合。贺麟先生在谈及其译述黑格尔学说的原由时，曾经说道：
我之所以译述黑格尔，其实，时代的兴趣居多。我们所处的时代与黑格尔所处的时代——都是：政治方面，正当强邻压境，国内四分五裂，人心涣散颓丧的时代；学术方面，正当启蒙运动之后；文艺方面，正当浪漫文艺运动之后——因此很有些相同，黑格尔的学说于解答时代问题，实有足资我们借鉴的地方。而黑格尔之有内容、有生命、有历史感的逻辑——分析矛盾，调解矛盾，征服冲突的逻辑，及其重民族历史文化，重求超越有限的精神生活的思想，实足振聋起顽，唤醒对于民族精神的自觉与鼓舞，对于民族性与民族文化的发展，使吾人既不舍己外求，亦不故步自封，但知依一定之理则，以自求超拔，自求发展，而臻于理想之域。(106)
从自己所处时代的现实之需要去译述黑格尔的学说，此也反映了近代学人治学的一个重要面相，马君武与严复二人之译述黑格尔的学说，我们也可作如是观。马君武与严复二人通过对黑格尔学说的译述，无疑也同时地表述了他们自己的思想倾向，所以，对于黑格尔的学说，二人给予了肯定的评价，自也在情理之中。
如果将章太炎与黑格尔进行比较的话，我们就不难发现，章太炎的思想意旨实际上与黑格尔是针锋相对的。由此，章太炎要否定黑格尔的学说，也自在情理之中。章太炎对于黑格尔思想的批评尽管不成系统，可是，如果我们将章太炎对于黑格尔思想批评的材料进行汇总分析的话，可以发现它至少涉及下列两个方面的内容，而这也正是黑格尔思想的主要部分，由此也可以看出章太炎学识的深湛及其思想的敏锐性。
章太炎对于黑格尔思想的批评，其一是对黑格尔“历史主义”的批评。章太炎云：“近世言近化论者，盖昉于海格尔（即黑格尔——笔者）氏。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，即理性之发展者，进化之说，已蘖芽其间矣。达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为证，一举社会现象为证。如彼所执，终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。”(107)由前面所述的严复介绍的黑格尔的思想我们可知，黑格尔是将人类发展的历史归结为人类精神发展的历史，认为人类精神的发展是由“主观心”（“人心”）到“客观心”（“道心”），其终局则是进至消弭主、客的“无对待心”（“皇极”）。与之相随，人类社会也由“自然状态”进至“法典之治”，最终则要达至“理义之治”的“一统大同”之世。黑格尔此一“历史主义”的思维程式，乃是一个一元主义的、绝对的、理想主义的封闭思想体系，这与康有为、严复的进化思想体系同属于一个家族的成员。黑格尔的“发展论”为人类社会的历史规设了一个明确的发展程序，按照此一理论，则我们人类社会的历史不仅有规则可循，而且，我们人类也能够清醒地认识到历史演化的目的，以及历史演化的未来结局。我们在前面讨论章太炎的“历史观”时，曾经指出章太炎对于这种单线直进的“进化论”学说是持否定的态度，而主张“俱分进化”的，并且将人类社会的历史界定为是按照某种规则演化的做法，章太炎则谥之为“成型”，也给予了拒斥。章太炎认为黑格尔同笛卡尔一样，其哲学的逻辑起点是“以无体之名为实”，坠入佛法所说的“偏计所执自性”之中。(108)
章太炎对于黑格尔思想的批评，其二则是对黑格尔“绝对精神”的批评。黑格尔认为人类社会的发展是人类精神（“理性”）进化的结果，所以，在他的思想体系中，人类精神（“理性”）获得了“绝对者”的地位，人类精神（“理性”）成为创造一切的源泉。由此，黑格尔认为“事事皆合理，物物皆美善”。由于黑格尔的“精神”（“理性”）是“绝对者”，所以黑格尔的“理性”是“无限”的，它置身于“历史”（“传统”）之外；而章太炎由于将“理性”（“智”）看成是在“历史”（“传统”）之中蕴育、发展的，所以，在他那儿，“理性”便是“有限”的，它要受到“传统业力”的有效制约。由此，章太炎之认为“传统”具有“合理性”，与黑格尔的思想意旨便也产生分殊。在黑格尔那儿，“传统”之具有“合理性”，乃是因为它是“绝对者”创造的结果；而在章太炎那儿，“传统”之具有“合理性”，则是因为“传统”本身是由“理性”与其进行互动的结果。由此分殊，章太炎便以庄子的“齐物”为旨趣，而黑格尔则以“大同”为归趋。章太炎云：
若夫庄生之言曰：“无物不然，无物不可。”与海格尔所谓“事事皆合理，物物皆美善”者，词义相同。然一以为人心不同，难为齐概；而一以为终局目点，藉此为经历之途；则根柢又绝远矣。(109)
由此，章太炎自然地要对黑格尔一元的、绝对的、静态的“历史主义”持否定的立场，而章太炎所揭橥的“历史主义”则是一个多元的、相对的动态思想系统。章太炎与黑格尔在“历史主义”理念上形成的分殊与对峙，正是我们在本书第二章第二节中所指出过的卡尔·波普尔所说的“Historicism”和“Historism”的分殊与对峙，也即“进化—历史主义”与“历史相对主义”之间的分殊与对峙。
以“进化—历史主义”为表征的“黑格尔主义”诞生之后，在欧洲发生了广泛的影响。但是，它也遭到了有识之士的攻难。如欧洲反黑格尔主义的著名哲学家叔本华即曾经说道：
他（指黑格尔——笔者）不仅在哲学上，而且在德国文学的所有形式上都造成了一种破坏性的，或者更严格地说，一种麻醉人的，也可以说是一种瘟疫般的影响。随时对这种影响进行有力的反击，是每个能够进行独立判断的人的责任。因为如果我们沉默，还有谁来说话呢！(110)
章太炎指出：
当海格尔（今译黑格尔——笔者）始倡“发展论”时，索宾霍尔（今译叔本华——笔者）已与相抗，以世界之成立，由于意欲盲动，而知识为之仆隶。盲动者，不识道途，惟以求乐为目的，追求无已，如捷足者之逐日月，乐不可得，而苦反因以愈多。然此智识者，又为意欲之诤臣，止其昌狂妄行，与之息影于荫下也。(111)
叔本华以“意欲”对抗黑格尔的“绝对精神”，在清末民初之世对于中国的思想界也产生了相当大的影响。但叔本华之对中国思想界的影响，与“黑格尔主义”之对中国思想界的影响比较起来，自然不能同日而语。我们知道，章太炎的“俱分进化”学说的确立，即曾经受到过叔本华思想的重要启示。他从一开始即走向“黑格尔主义”的对立面，对于“黑格尔主义”，具有一种天然的免疫能力，这是相当难能可贵的。然而，自20世纪初黑格尔学说传入中国以后，“黑格尔主义”的幽灵便一直飘荡在中国的大地上，以至于它牢笼了中国的思想界将近三分之二个世纪，甚至时至今日尚徘徊莫去。有人指出：“老黑格尔布下的似乎是一个巫阵，只要你一思考，一进入逻辑演绎，就会不自觉地深陷其中而不能自拔。”(112)章太炎没有像马君武、严复那样陷入黑格尔布下的“巫阵”之中，从一开始即避免了黑格尔思想的“瘟疫般的影响”，这既是章太炎之幸，也显示了章太炎之学识迥出流辈之上，有着深邃的前瞻的眼力。
“黑格尔主义”的最大危害，在于其绝对必然性的“历史主义”（“进化—历史主义”）的“独断论”。在西方，另一名反黑格尔主义的著名思想家卡尔·波普尔曾经指出，“辩证法”与“同一哲学”，是“黑格尔主义”的两大智慧支柱。波普尔认为：
黑格尔的变化着的世界是处于一种“显现”或“创造的进化”的状态之中；它的每一个阶段都包含着它由以产生的前一个阶段；每一个阶段又都取代了以前的所有阶段，越来越接近完美。因而发展的规律总是进步的规律。不过，如我们将会看到的，它不是简单的和直线式的进步，而是一种辩证的进步。(113)
这种乐观的“历史主义”，是将“绝对理念”置为其发展的“第一因”。(114)黑格尔从柏拉图的理论中吸取“理念=实在”这一等式，从康德的理论中吸取“理念=理性”这一等式，而形成“实在=理性”这一等式，“这使得黑格尔认为，一切合理的都是实在的，一切实在的必然是合理的，而实在的发展与理性的发展是同一回事”(115)。这就是黑格尔的“同一哲学”。波普尔认为：
凡是合理的都是实在的。当然，这意味着，一切合理的东西，都必须与实在相符合，因而必然是真实的。真理是以与理性发展相同的方式发展的，一切在其发展的最后阶段诉诸理性的东西，对该阶段而言，也必然是真实的。换句话说，一切在那些拥有新潮的理性的人看来是确切的东西，必然是真实的。自明与真理是同一种东西。如果你是新潮的，你所需要的一切就是去信仰一种理论；因为按照定义，这会使它变得真实。(116)
黑格尔“实在=理性”的“同一哲学”与其辩证法的进步发展理论，在波普尔看来不仅是一种“强制的独断论”(117)，而且还与“现代极权主义”有着哲学上的同一性。(118)由此，卡尔·波普尔将黑格尔的“历史主义”视之为“神谕哲学”，认为它是“一种理智上的毒病”。(119)
有人认为20世纪的中国哲学史，乃是一个对于黑格尔主义由迎到拒的历史。黑格尔的绝对必然性的“历史主义”（“进化—历史主义”）的“独断论”，曾经给当代中国带来了灾难性的后果，促使人们开始对之进行反思，并走向告别黑格尔的道路。(120)被誉为“当代中国思想史上先知”的张中晓，早在五十年代即开始反思“黑格尔主义”，并率先冲出“黑格尔主义”的“巫阵”。张中晓指出：
历史的道路不是预先设定的，不是先验的途径，相反，它是既往的人类行动的结果和将来的人类行动的开始。走到哪里算哪里——实验主义历史观也。(121)
被誉为当代中国思想史上英雄的顾准，通过对于“黑格尔主义”的反思，也得出了类似的结论。顾准曾经说道：
我老老实实得出结论，所谓按人的本性、使命、可能和历史终结目的的绝对真理论，来自基督教；所谓按人的思维的本性、使命、可能和历史终结目的的绝对真理论，来自为基督教制造出来的哲学体系，黑格尔体系。……倡导“知识就是力量”的培根，亦即被恩格斯痛骂的归纳法大师，是近代实验科学的先知，至少，在他的书中，他说他倡导实验科学是为了关怀人，关怀人的幸福，这个效果我们看见了。我想，应该承认，他的效果并不亚于马克思主义在历史上的功绩。(122)
在反思“黑格尔主义”的思想历程中，走向了对于培根“经验主义”的认同，似乎也成为上个世纪末思想界告别黑格尔的普遍现象，而这不也正是对于上个世纪初的章太炎思想的回归吗？历史似乎在开了一个玩笑之后又转回去了。
自从启蒙运动以来，“理性”受到了世人的高度赞扬。但在海耶克之前，人们对于“理性”并没有分辨出“建构的理性”与“批判的理性”二者之间的差别，虽然这两大对立的理性传统，无论在东方还是在西方都客观地存在着。海耶克对于人类所具有的这两大理性传统的甄别，无疑是在人类理性的发展史上建立了一座新的丰碑。海耶克赞赏“批判的理性”，而反对运用“建构的理性”。他曾经指出：“理性犹如一个危险的爆炸物，如果小心管理处置将非常有益，如果不小心管理处置，则可能将整个人类文明炸毁。”(123)在此海氏所指出的“可能将整个人类文明炸毁”的“理性”，正是笛卡尔所主张的决定一切、创造一切的“建构的理性”，这在黑格尔的思想体系中，则表现为绝对必然性的“历史主义”（“进化—历史主义”）的“独断论”。对于“批判的理性”的认同，可以说已经成为我们当代社会“理性”思潮中的主流。林毓生先生曾经将培育社会成员的“批判的理性精神”，当作重建社会“奇理斯玛”的必要内在条件来看待。(124)由此，我们可以说，章太炎之拒斥黑格尔式的绝对必然性的“历史主义”（“进化—历史主义”）的独断论，拒斥笛卡尔式的“建构的理性”，而主张运用培根式的“批判的理性”进行社会文化秩序重构的思维模式，实也暗合于现代社会的思想潮流。由此，我们更可以说，章太炎的血肉之躯虽然泯灭了，但章太炎的思想并没有死，他不仅属于他的时代，也属于我们的时代，并将属于未来的时代。
三、“人文精神”之新开展
西方自文艺复兴以后，“人”开始从“神本主义”的枷锁之下解放出来，“人文精神”得到了高度的宏扬，人类开始主宰自己的命运，并且运用其“理性”开始了对于世界的大规模征服。自文艺复兴以后在西方确立的“人本主义”思想，崇尚“个人至上”“理性至上”的原则，它有着以下两个方面的重要内容：其一，在人类与自然的关系上，认为人类具有着无比的威力，可以戡天役物，主宰自然；其二，在人与人的关系上，认为人人都是天生自由、平等的，为了防止每个人这种天赋的自由、平等权利不受到侵犯，它主张通过建立人与人之间的“契约”关系，来保障每个人的权利。这一“人本主义”思想在欧洲的确立，极大地改变了欧洲人的生活状态，它使得欧洲人所具有的内在潜能获得了极大程度的释放。人们开始相信，人类运用其“理性”完全可以主宰自己的命运。“知识就是力量”，这句响彻全欧的培根的名言，激励着千百万欧洲人向“知识”进军，向“知识”去索求主宰自己及自然命运的金钥匙。被誉为法国大革命“擎炬人”的孔多塞（1743—1794），认为“理性”给予了人类克服前进道路上障碍的力量，他骄人地向世人宣称：
这个时刻将会到来，那时候太阳在大地之上将只照耀着自由的人们，他们除了自己的理性之外不承认有任何其它的主人；那时候暴君和奴隶、教士及其愚蠢而虚伪的工具，除了在历史之中和舞台之上而外就将不复存在；那时候除了惋惜他们的那些受难者和受骗者而外，除了由于恐惧他们的为所欲为而使自己保持着一种有益的警惕而外，人们就将不再关怀它们；并且在理性的压力之下人们学会了识别和扼止迷信和*政暴**的最初的萌芽，假如它们胆敢一旦卷土重来的话。(125)
孔多塞甚至还认为：人类精神发展至“最后时代”，“人们共同生活在一个天堂里，这个天堂是他的理性懂得怎样为自己创造的，而且是他对人道的热爱以最纯洁的欢乐精工细做出来的。”(126)在他看来，人类理性不仅能够使人类主宰自己的命运，而且还会将人类带入“天堂”般的美好生活。在这一“理性至上”理念的感召之下，在欧洲各国涌起了狂热而持久的求知浪潮。1662年，英王查理二世曾颁发特许状成立“促进自然知识的伦敦皇家学会”，以搜集可能促进科学知识的各种资料。“所有地区都忙于并热心于这项工作：我们发现每天交给［学会］的许多极好的奇珍物品不仅出自博学的、专门的哲学家之手，而且来源于技工的工场、商人的航海、农民的耕地以及绅士的种种运动、养鱼塘、猎园和花园。”(127)这一自文艺复兴之后在欧洲大陆涌动的求知狂潮，以及致力于探索自然奥妙的狂热发现欲，有力地促进了人们自然知识的增长，并推动了科学革命的发生。早在1530年，法国的宫廷医生琼·费尼尔就写道：
……在长达十二个世纪的神魂颠倒以后，我们这一时代看到艺术（指包括各种工艺在内的技术——笔者）和科学光荣地重新兴起。现在，艺术和科学的辉煌比得上古代，或者说超过了古代。当今时代在任何方面都无需鄙视自己，无需思慕古人的知识。……如今，我们时代正在做古人梦想不到的事。……由于我们航海者的杰出才能，大洋已被越过，一些新的岛屿已被发现，印度遥远的隐密地方已展现出来，我们的祖先所不知道的西方大陆即所谓的美洲，在很大程度上已开始为人们所了解。柏拉图、亚里斯多德和旧哲学家曾取得进步，托勒密曾进而作出大量的贡献，然而，他们中间若有谁今日返回人间，就会发现，地理学改变了过去的认识，我们时代的航海者给了我们一个新的世界。(128)
由于在各个方面的成就感，使得生活在文艺复兴之后的欧洲人，对人类自己的力量及前途充满了极度的自信。对“知识”的狂热追求，推动了“科学革命”的发生，“科学革命”，终于引发了“工业革命”，使人类（先是在欧洲）同传统的“农耕文明”告别，迈向了一个崭新的“工业文明”阶段。“工业文明”之替代传统的“农耕文明”，使人类的生活方式发生了根本性的改变。斯塔夫里阿诺斯曾经说道：
人类的物质文化在过去200年中发生的变化，远甚于前500年。18世纪时，人类的生活方式实质上和古代的埃及人和美索不达米亚人的生活方式相同。人类仍在用同样的牲畜驮运自己的行李，用同样的帆和桨推动船，用同样的纺织品制作衣服，用同样的蜡烛和火炬照明。然而今天，金属和塑料补充了石块和木头，铁路、汽车和飞机取代了牛、马和驴，蒸汽机、内燃机和原子动力代替风和人力来推船，大量合成纤维织物与传统的棉布、毛织品和亚麻织品竞争，电使蜡烛黯然失色，并已成为只要按一下开关，便可做大量功的动力之源。(129)
在欧洲发生的这一系列重大历史变化，莫不与文艺复兴之后确立的“人本主义”思想有着直接的关系。但是，欧洲人在率先享受“工业文明”的丰厚馈赠的时候，也同时沦入“工业文明”的“统治”之下。“工业文明”到了哪里，哪里便变成为“工业文明”的“统治”的一个部分。文艺复兴之后在西方确立的“人本主义”所致的近代“工业文明”，在其原初意义上来说，不过是人类将其当作主宰自己及自然命运的一种“工具”来追求的，然而，它最终却走向了人们愿望的反面。早在19世纪，穆勒和托克维尔即担心随着“工业文明”的“统治”的不断增强，人类有可能退化成“工业绵羊”的危险。(130)赫伯特·马尔库塞则认为“人”在市场社会中被“非人化”了，“成了市场上被相继加以使用的一件物品”，而不是“一个积极的行动者，人类力量的负载者”(131)。戴维·里斯曼在其所著的《孤独的人群》一书中，则认为“现代工业社会驱使人们道德沦丧并产生了病态的服从”(132)。近代“工业文明”已经变成为奴役、统治人类的“怪物”，使人类陷入近代“工业文明”的“统治”的巨大危机之中，此则为人类始料所未及。近代“工业文明”所显现出来的危机，其表现主要有以下几点：
第一，随着人类无止境地对于自然的开发，“人类”与“自然”之间的“生态平衡”遭到了严重的破坏，已经危及了人类的生存。由于西方的“人本主义”思想认为，人类运用其“理性”可以戡天役物，主宰自然，所以在“工业革命”之后，人类运用其所掌握的科学技术，进行了持久的、毁灭性的反对自然的战争。随着无数个工场烟囱的矗立，随着无数台掘土机的推进，人类所到之处，“自然”的原初意义已经被弄得面目全非了，它已经成了“人化的自然”。人类之创造“人化的自然”，其目的也不过是为了使人类获得更大的安全与乐利，然而，由于人性的“不确定性”(133)，人类在获得安全与乐利的同时，也沦入巨大的危险之中。“最初把滴滴涕当作一种杀虫剂引入亚利桑那和加利福利亚农场时，谁也没有问一问是否会影响太平洋岛屿上的塘鹅蛋壳。”(134)在亚利桑那和加利福尼亚农场使用滴滴涕这种杀虫剂时，结果却导致了太平洋岛屿上的塘鹅大量灭绝，这是人类所始料未及的。英国科学家W.奥默罗德曾经指出：
我们有计划地作出的消灭牛椎体虫病的努力，可能会在非洲某些地区导致牛群扩大，牧食过度，并有可能促使撒哈拉沙漠全线南移。(135)
生态系统就像一张网一样，它的每一条线、每一个结都是互相牵连的，从而维系着整个系统的平衡。如果人为地剪断其中的一条线或者一个结，就会造成整个生态系统的失序，乃至于造成灾难性的后果。由于生态平衡的破坏带来的巨大负面后果，使得人类不得不越来越依赖于“技术”工具，为自己提供“安全”的保护伞。可是，根据尤金·施瓦茨所说的“准解决与余留问题”，我们获知人类的这种努力不但不能给人类提供“安全”的保障，反而还会将人类带入更大的危险之中。尤金·施瓦茨在其所著的《过度巧妙》一书中写道：
一个问题的准解决会产生一批新的问题，这些问题最终将会排除那种解决。这个辩证过程可以概括为技术—社会发展五步骤：
1. 由于互相联系和封闭体系的局限性，一种技术—社会解决永远都不完满，因此是一种准解决。
2. 每个准解决都会产生新的、余留的技术—社会问题，这些问题在于：（A）不完满性，（B）扩大，（C）次要结果。
3. 新问题的激增速度快于发现解决问题方法的速度。
4. 每种后继的余留问题都比前面的问题难解决，原因有七：（A）技术动力学，（B）复杂性增加，（C）成本提高，（D）资源减少，（E）增长和膨胀，（F）要求更大的控制，（G）社会体制的惰性。
5. 在一个技术发达的社会里，未解决的、余留的技术——社会问题会聚到一处，在那里技术解决根本不可能了。(136)
由于任何一个问题的解决都是一个“准解决”，所以，人类企图依靠“技术”去解决其所面临的问题便成为“根本不可能了”。热内·迪博在其所著的《理性的自觉》一书中写道：
为了矫正技术革新不断造成的新损害而去发展反技术，乃是一种绝望的方针。要是这样做下去，我们的行为将越来越像被追赶的生物，从一种保护装置逃到另一种保护装置，每一种保护装置都比前一种更昂贵、更复杂、更不可靠，我们将主要考虑如何避开危险的环境，从而牺牲使人值得活下去的价值。(137)
对于“反技术”的依赖，不仅使人类不得不牺牲“使人值得活下去的价值”，而且还使其越来越陷入更大的危险之中。生态环境的破坏，已经危及了人类的生存，有人甚至提出去建立“太空殖民地”，作为人类逃离地球的新的家园。西方人本主义者之勘天役物的自豪，不但未能使人类获得安全、乐利、幸福与自由，反而还给人类带来了更大的危险与奴役，这恐怕也是对于人类的“理性”充满着极度自信的西方人本主义者做梦也没有想到的。
第二，“工业文明”的“统治”与“奴役”，导致了现代社会人际关系的疏离与冷漠，人类的生活变得刻板而又单调，其极则导致了人类产生“意义的危机”。韦政通先生曾经指出：
工业文明不能为世界建立和平的秩序，它在基本性格上无异是战神下降，不是和平的天使。这种性格反射到每一个工业社会成员之身，那就是复杂而又无止境的竞争，促使原先维系人际关系的价值全部瓦解。(138)
未来学家托夫勒则认为在工业社会成员“复杂而又无止境的竞争”之中，由于生产与消费的分裂，“每个人是依靠市场而非个人的生产技术来获得生活所需，于是人际关系被缩减到冰冷的金钱往来，行为被视为一连串的交易”(139)。由此在社会上出现了金钱万能、金钱至上的人生哲学。“工业文明”之下的人际关系变成了以金钱为媒介的物物关系，“人”变成了“物化的人”。并且，“人的物化”，又通过“工业文明”的机械化的特征而愈益得到强化。佛洛姆在《人类新希望》一书的开头写道：
（现代工业文明）是一个彻底机械化的社会，献身于最大量的物质生产与消费，而以计算机（按：它是数量化、标准化、专门化的结晶）作它的指导者；在这样一个社会进程中，人自身已经被变成整个机械的一部分，吃得好，玩得好，然而却是消极的、缺乏生命的，并且殊少感情。(140)
在这样一个文明里，犹如飘荡在全世界上空的机械的钟声一样，人类的生活可以简单地缩减成为一张“时间表”。下面一段平凡的自叙，可以说很形象地反映了现代“工业文明”之下人们刻板而又单调的生活面貌。一个小孩问他的父亲说：“爸爸，你整天到底在做些什么？”父亲回答说：“我呀，一大早人挤人，车挤车，再加上停车就搞了我一个多钟头，我还与陌生的家伙在电话里啰嗦了许多时间……又和一些我不太认识或不太喜欢的人在会议室里泡了许久，开了许多会，*草我**草结束了午饭，根本不知道什么味道，也记不得吃了些什么。我整天就是这样赶！赶！赶！我所工作的办公室甚至桌椅家具都是为了工作设计的，我从来也没有注意到天时的变化与过往的人们，我用嘴皮说话，但我不唱歌，也不跳舞，也不真正接触人，最后下班了，再孤零零地一个人花一小时去挤人，去排汽车长龙和停车。”(141)“工业文明”之下的“现代人”，在他自己的“时间表”里，过着一种孤独、单调、刻板的生活，他与实质的人类世界疏远，将自己浸没在机械化的需要之中，整个社会像一架组织庞大的机器，而个人则成了这架庞大机器的螺丝钉。西方人本主义者对于人类理性的极度自信，其目的是为了为人类造就一个平等的、自由的、完满的人生，但“工业文明”之下的“现代人”，在这种富裕而又单调、紧张而又刻板的生活之中，不但丧失了他（她）的自由，使自己变成机械化社会的附庸，而且还将人类的生活推向荒诞的无意义之中去。于是，生活在“工业文明”之下“现代人”的“意义的危机”便出现了，而这恐怕也是“工业文明”的最为本质的危机。诗人艾略特写道：
我们都是空虚的人， 我们都是浮夸自负 实际上无足轻重的人。 相互依赖着， 哎呀！头壳充满了的 尽是无价值的东西。 我们在一起耳语时， 声音都是干涩的， 好象干草上的风， 单调、无意义； 不然，就像—— 在我们干涸的酒窖中 踩在破玻璃上的 老鼠的双足； 形状无形式，色度无色彩； 力量麻痹了，恣态缺乏动作。(142)
艾略特所谓的“空虚的人”，正是机械化文明之下的“现代人”生活的写照。既然现代人的“头壳”充满了“无价值的东西”，生活又是“单调、无意义”，那么，作为现代人的人生便是不值得过的。陀思妥耶夫斯基认为：
人存在的秘密，并非只是生活，抑且也是为了某种重要事体而生活。人，在生活目标方面，如果没有一种坚定的信念，那他不会同意继续生活下去，纵使他的米缸盈满，他也宁愿将自己毁掉而不愿存留世间。(143)
对人生意义的反思，使得“现代人”对于自己单调而又刻板的西绪佛斯式的劳动感到厌倦。瑞典戏剧作家斯特林堡甚至将我们这个机械化的社会比作疯人院、*院妓**、停尸场，他认为降临到这个世界是不幸的，并且发出了沉痛而又无奈的哀号：
苦命的孩子，你怎么生到这个迷茫、罪孽、苦难、死亡的世界上来！这个世界永远是变幻莫测，永远罪孽深重、痛苦无穷！(144)
不愿意降临到机械化的现代文明之中，这似乎说明由文艺复兴经启蒙运动确立的“理性精神”，由自豪开始走向了绝望。西方的“人本主义”一方面带来了“富裕的人生”，一方面又带来了“空虚的人生”，它使人类拥有发达的“大脑与躯体”，但它却掠走了人类的“心灵”，使人类成为没有“心灵”而空有“大脑与躯体”的“理性动物”。这样的人类在斯特林堡的眼里无异于一具活着的死尸。L.弗克兰·鲍姆在《绿野仙踪》里所描绘的“锡樵夫”与“稻草人”的对话，可以说深刻地反映了“工业文明”之下的“现代人”对于重过“心灵”生活的发自灵魂深处的呼唤。
“你怎么不到洞那边转转？”锡樵夫问。
“我也不知道，”稻草人愉快地回答说，“我头脑里塞满了稻草，你瞧，这就是我到奥兹国里要些脑子的原因。”
“噢，明白了，”锡樵夫说，“但脑子毕竟不是世界上最好的东西。”
“你还有更好的吗？”稻草人问。
“没有，我脑袋很空，”锡樵夫回答说，“但我曾经有过脑子和一颗心，经过试验，我宁愿有一颗心。”
“一样，”稻草人说，“我要脑子而不要心，因为傻瓜即使有一颗心，也不知道用它来干什么。”
“我却愿望要心，”锡樵夫回答说，“因为脑子不会使人幸福，而幸福是世界上最好的东西。”(145)
“稻草人”，即艾略特所谓的“空虚的人”，暗喻生活在机械化的现代工业文明之中的芸芸众生。“锡樵夫”，则暗喻在此芸芸众生之中具有反思精神的人。在“脑子”和“心”之间，“锡樵夫”宁愿要“心”而不愿要“脑子”，这说明了西方自文艺复兴以来所崇尚的“人本主义”传统，已经陷入了深深的困境之中。
这一西方的人文主义传统，随着西学的东渐，也在近代传入中国，并对中国的思想界发生了巨大的影响。西方由文艺复兴经启蒙运动确立的“理性精神”，也于同时传入中国。这一以“理性精神”为主要表征的西方“人本主义”传统在传入中国之后，渐渐地占据了中国思想界的主流，且使中国传统的“人文精神”遭受逼拶挤压之后，渐渐地没入思想的潜流之中。
中国传统的“人文精神”，起源也甚为古老。早在中国文化轴心时代的先秦时期，中国传统的“人文精神”即已形成并积淀至中国文化的深层结构里。《礼记·礼运》云：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”《周易》的“贲”卦《彖传》云：“观乎人文，以化成天下。”《左传》昭十八年载子产之语曰：“天道远，人道迩。”由于中国在其文化的轴心时代即确立了“人”的主体地位，所以，中国文化在其数千年的历史衍续过程中，尽管保有着上古时期以来一直流传着的原始宗教的文化情怀，但它却不能进入中国文化的主流地位，只是在民间的小传统里占有着一席之地。在长达数千年的中外文化交流的历史进程之中，虽然也有着像佛教、伊斯兰教、基督教等异域宗教的传入，但中国历史上却从来没有出现过像欧洲中世纪历史上那种神权统治人间的宗教异化时期。可以说，在中国文化几千年的历史衍续过程中，“人本主义”一直赓续不绝。尽管如此，中国传统的“人本主义”，却未能开出像西方那样的以“个人”为本位的“人文精神”。先秦时期，由于“封建制度”与“宗法制度”的作用，秦汉以后，由于“绝对王权”与“纲常伦理”的作用，在中国的文化传统里，“个体”只是在其内在的“成圣”途径上获得了主体的地位，在外在的社会层面上，“个体”则不得不受制于“群体”，因而，“群体至上”实是中国式“人本主义”的显著特色。并且，在中国的文化传统里，由于存在着严重的反智（道家）或者轻智（儒家）倾向，使得中国式的“人本主义”仅仅局限在伦理或者与伦理相关的领域，它未能发展成为西方式的以“理性主义”为主要特色的“勘天役物”的征服自然的精神，而是在“天人合一”的境界中实现“人”与“自然”的统一。在中国式的“人本主义”的思想传统里，“人”被看作是“自然”的“心”，而“自然”则被视之为“人”的外在延伸。然而，这一中国的“人本主义”传统，在西方式“人本主义”东渐之后，却开始遭到中国思想界主流的摒弃。相反，西方式“个人至上”“理性本位”的价值观，开始受到时人的尊崇。启蒙思想家严复说道：
唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理、贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极至也。故侵人自由，虽国君不能。(146)
他将“个体的自由”看成为神圣的不可侵犯的人类的天赋权利，这与西方由文艺复兴经启蒙时代确立的“个人至上”的原则完全一致。这一思想在杨笃生的《新湖南》里也有着明确的表述。杨笃生云：
所谓个*权人**利者，天赋个人之自由权是也。霍布士、陆克（今译洛克——笔者）诸人导之，而实光大于法国之卢骚。卢骚之说，以为人生而有自由权，此自由权人与我皆平等，故不捐弃己之自由权，亦不侵害人之自由权。(147)
由于“个体的自由”是神圣的天赋权利，所以，在“个体”与“群体”之间，“个体”便当然地要处于主体的、第一义的地位。梁启超认为：
故今日欲言独立，当先言个人之独立……合群云者，合多数之独而成群也。(148)
在“己”与“他”的关系上，则主张以“平等”为界限。杨笃生云：
有自由权，斯有责任，为有我故；有自由权，斯有界限，为有人故。言自由则必言平等，为人已平等而不失其自由，故人生而欲保护其自由权及增进其自由权，故不能无群。群之始，成于所谓民约者。(149)
“群体”由于是由享有自由、平等权利的“个体”按照“契约”组成的，它自然在道义上要落入“第二义”的地位。
与此同时，时人对于文艺复兴及启蒙时代确立的“理性精神”也深致赞美，具体表现为对“科学”的礼赞。胡适之曾经指出：
这三十年来，有一个名词在国内几乎到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是“科学”。这样几乎举国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤“科学”的。(150)
被誉为“中国科学主义的先驱”的严复，则认为人类一切主要的问题都可以通过“科学”获得解决。严复曾经说道：
夫唯此数者（指名数质力诸学——笔者）明，而后有以事群学，群学治，而后能修齐治平，用以持世保民以日进于郅至馨香之极盛也。呜呼！美矣遍矣！自生民以来，未有若斯之懿也。(151)
陈独秀则云宇宙之间的“法则”有二：“一曰自然法，一曰人为法。自然法者，普遍的，永久的，必然的也，科学属之；人为法者，部分的，一时的，当然的也，宗教道德法律皆属之。”(152)他主张以“自然法”（“科学”）改正“一切人为法则，使与自然法则有同等之效力”。并将它看作是“吾人最大最终之目的”。(153)由于将“科学”视之为解决一切问题的法宝，所以，陈独秀坦言自己的“信仰”，即是相信“人类将来真正之信解行证，必以科学为正轨”，而“一切宗教，皆在废弃之列”(154)。他甚至还主张“以科学代宗教”，以“开拓吾人真实之信仰”(155)。从奉“科学”为神圣，视“科学”为解决一切问题的灵丹妙药，到主张“以科学代宗教”，建立对于“科学”的新信仰，这一思想逻辑的自然发展，就不可避免地使“科学主义”风靡于近代中国的思想界。当时国人对于“科学”之神仪颠倒，我们还可从下面吴稚晖的一段话里得到一个直观的印象。吴氏云：
精神不过从物质凑合而生也，用清水一百磅，胶质六十磅，蛋白质四磅三两，纤维质四磅五两，油质十二两，会逢其适，凑合而成一百四十七磅之我，即以我之名义盲从此物理世界之规则，随便混闹一阵，闹到如何地步，即以我之清水油胶等质，各自分离而后止。(156)
吴稚晖将“人”仅仅看成是由“物质凑合”而生成的，剥离其精神性的因素，“以为居此人境，止有物质，并无物质以外之精神”(157)。这种极端“唯物论”观点的提出，其实也并不奇怪，它正是视“科学”为“全知全能”而所致的必然结果，吴稚晖也可谓是他那个时代的杰出代表。由上我们也可以看出，当时风靡于中国思想界的“科学主义”的“人本主义”，其实不过是自文艺复兴经启蒙运动确立的以“理性精神”为底色的西方式“人本主义”在中国的一个翻版。这种以“理性精神”为底色的西方式“人本主义”，恃其“理性的傲慢”，带着对于“自然”进行无情征服的“勘天役物”的豪情，不但未能给人类的生活带来安全与乐利，反而给人类的生活带来了巨大的弊害，由此在西方则产生了像尼采之流的“锡樵夫”式的文化反思者与批判者，并使西方的思想界出现了巨大的转折，产生了“锡樵夫”式的“反思的人本主义”。尼采高呼要“重新估定一切价值”，他认为“人”是“价值的估定者”，“万物”之有“意义”，乃是由“人”所“给予的”，这就是人类的“权力意志”。(158)然而，在机械化的“工业文明”的羁轭之下，人类不但未能成为“万物”的“创造者”与“估价者”，他的“面孔与四肢”反而被“工业文明”的“颜料”“涂成各种模式”，所谓的“文化之邦”，竟成了“颜料罐的家乡”。(159)尼采云：
今日之人啊，任何好的面具，不会胜于你自己的尊容，谁能认出你们呢？
你们身上原涂着过去的记号，又盖上了新的记号，这样一切识密码者不能解释你们。
即令有人会查内脏，但是你们能使谁相信你们还有内脏呢？你们似乎是颜料与胶纸片塑成的。(160)
尼采崇尚充满着原始激情冲动的“酒神精神”，痛恨“理性的矫饰”，在他的王国里，以“日神”为代表的“理性精神”则遭到了放逐。
尼采这种“锡樵夫”式的“反思的人本主义”，影响甚为广远，以后渐渐成为二十世纪思想的主流，至今未艾。尽管当时的中国仍然处在近代化道路刚刚起步的初始阶段，似乎对于以“理性主义”为底色的“人本主义”的弊害，尚无深刻的切肤之感，然而，一部分敏感的文化人，则也开始了反思。青年时期的鲁迅称十九世纪的欧美文化为一种“偏至”的“伪”文化，他认为支撑这一“伪”文化的主要即是“物质”与“众数”两大思想。所谓“物质”，即是“科学”，它是启蒙运动以来“理性精神”的象征；所谓“众数”，即是指西方在启蒙运动中确立的以自由、平等为基础的“契约民主”思想。此二者乃是近代“工业文明”的主要象征，它也是西方以“理性主义”为底色的“人本主义”的核心价值。鲁迅指出此两大思想在西方的“偏至”发展，产生了极大的弊害，认为：
自由平等之念，社会民主思想，弥漫于人心，流风至今，则凡社会、政治、经济上一切权利，义必悉公诸众人，而风俗习惯、道德宗教、趣味好尚、言语暨其它为作，俱欲上下贤不肖之闲，以大归乎无差别，同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者。(161)
鲁迅认为这两大思想的“偏至”发展，导致了人类个性的泯灭。西人奉“物质”为圭臬，“视若一切存在之根本，且将以范围精神界所有事，现实生活，胶不可移，惟此是尊，惟此是尚”(162)。不仅“使性灵之光，愈益就于暗淡”(163)，而且还“使创造之力，归于枯槁”(164)。由此，鲁迅主张“掊物质而张灵明，任个人而排众数”(165)。为了使“人生意义，致之深邃”(166)，鲁迅赞赏尼采式的“超人”，认为“惟超人出，世乃太平。”(167)对于尼采的“权力意志”，鲁迅则以为其“功有伟于洪水之有方舟焉”。(168)所以鲁迅与尼采一样，主张“恃意力（即“权力意志”）以辟新路”(169)，“取今复古，别立新宗”。这一“锡樵夫”式的“反思的人本主义”，在此后中国的思想界还会不断地得到演绎。然而，在尼采追求“超人”、鄙视群氓的新人文路途左奔右突之际，仍然未能脱离“个人至上”的启蒙运动式的“人本主义”的内在理路。
章太炎所处的清末民初之世，在思想界占据主流地位的仍然是以“理性主义”为底色的“人本主义”。章太炎当时虽然也接触过尼采的思想，然并不取尼采的思想路线，在反思各种模式的“人本主义”之后，启蒙运动式的也好，尼采式的也好，则皆为其所弃。前文我们曾经指出，“人文精神”实是章太炎思想的灵魂，它不仅构成了章太炎学说的基本价值取向，而且还浸透在其所建构的新的社会文化秩序的体系之中。通过前面对章太炎“人文精神”的分析，我们可以看出，章太炎是将“个体”确立为“主体”，他的“人文精神”也是一种以“个体”为本位的“人本主义”，这是与中国传统的以“群体”为本位的“人文精神”根本不一样的地方，这说明章太炎的“人文精神”受到了西方传统的“人文精神”的巨大影响。但是，章太炎的以“个体”为本位的“人文精神”，是将生命的意义化在对于他人、群体利益的关怀之中，通过对于他人、群体利益的关怀，“个体”实现了生命的内在超越，也在外在化的社会层面实现了个体与他人、群体的和谐。所以，章太炎的这种以“个体”为本位的“人文精神”，与西方传统的“人文精神”也有着根本的区别，它没有流入“个人至上”的路途上去。章太炎的“人文精神”不同于中国传统的“群体至上”的“人文精神”，它是对于中国传统的“群体至上”的“人文精神”的一种否定，也是一种转进，这就意味着，章太炎已为中国“人文精神”的传统开出了一个新的方向。章太炎这一新的“人文精神”的方向的开出，并不是简单地以西方传统的“人文精神”取而代之，而是在中国传统的“人文精神”的基础之上所作的一种新的拓展。所以，我们可以认为，章太炎所开出的这一“人文精神”的新的方向，实际上也是中国传统的“人文精神”在近代中国的新开展。
那么，章太炎所开出的这一新的“人文精神”，其特色与意义何在呢？
在思维模式上，章太炎继承了传统古文经学派的流绪，重“期验”，主张“无征不信”，循着一条培根式的从“感官的知觉”到“理智的自觉”的途径，获得对于“真理”的认识，这一暗合于现代科学精神的思维模式，充满了浓厚的批判精神。譬如章太炎对于“本体论”之确立，即是在经过艰难的判教工作与求是工作之后，确立了“圆成实自性”的“本体”地位。然而，章太炎认为世界万事万物是循着“两行”之道“俱分进化”的，从“理性”的角度来看，则是“真理”与“谬误”同在，“我见”与“我痴”俱演，因此，人类运用其“理性”所获得的真理，只具有相对的价值，任何真理都是一偏的，并无普适的、绝对的真理。加之人类的“理性”要受制于“理性”所要考察的对象（材料、证据、传统等）的约束，所以，在章太炎那里，人类用来审视一切的“理性”便是有限的，他没有文艺复兴与启蒙时代的人文主义者对于人类的“理性”所充满的那种极度自信与自豪。章太炎将这一“理性”精神投射到对于社会文化秩序的建构上，主张在历史演化的这一不可抗拒的历史之势面前，人类在充分运用其“理性”进行社会文化秩序建构的同时，不能盲目地追求“进化”，而应该去建立一个“合理化”的社会文化秩序。追求“进化”正是西方启蒙时代人文主义者的一个重要特色，它反映在人类与自然的关系上，是主张人类对自然进行无情的开发与征服，与自然进行竞争；反映在人与人的关系上，则主张人与人之间的竞争。人类对于自然的无情征服，导致了生态平衡的破坏；人与人之间的无情竞争，导致了人际关系的紧张与疏离，使人际关系化为以金钱为媒介的物物关系。这两者正是工业文明危机的深刻表现，使得人类在机械化的生活图景中出现了“意义的危机”，并面临着失去自己生活家园的危险。“人道主义的宗教如果排除了我们与自然的联系，它就是苍白无力的，而当它把人类弄成了一个崇拜对象时，它便是傲慢专横的。”(170)这一来自美国实用主义大师约翰·杜威的警示，即昭示了西方这一“人文”学说之中所蕴藏的巨大危险。在章太炎的人文思想体系里，由于他主张建立一个“合理化”的社会文化秩序，他在注重“理性”对于人类的文化所具有的创造作用的时候，又特别地注重了“理性”的调适作用，这反映在人与自然的关系上，主张人类在利用、开发自然时，必须建立起“人类”与“自然”之间的“平等”关系。章太炎主张“循齐物之眇义，任夔蚿之各适”，“吹万不同，使其自己”(171)。在章太炎看来，“自然”也是一个像“人类”一样的具有生命的机体，人类与自然界的飞潜动植（“有情世间”）乃至矿、石、土、水、空气（“器世间”）等，均不过是一个生命的单元，这些不同的生命单元一道构成了富有生机的多样化的美丽的“大自然”。由于人类不过是这个“大自然”家庭中的一个分子，他与其他分子之间的关系是平等的，所以，人类之与其他生命单元的关系，便是一个平等的伙伴关系。这与文艺复兴、启蒙运动时代的人文主义者将“人类”看成是“自然”的主宰，将“人类”与“自然”的关系看成是主人与奴婢关系，把“人类”弄成为一个崇拜的对象，排除“人类”与“自然”联系的“傲慢专横”的“人道主义”是决然不同的。由于章太炎将“人类”与“自然”之间的关系看成是一个平等的伙伴关系，所以，他便不像西方式的以“理性主义”为底色的“人文主义”学说那样带有着“理性的傲慢”，带有着“勘天役物”的豪情。章太炎主张包括人类及自然万物在内的每一种生命单元均应按照其本性自然地去发展，我们人类应以“自然之道”来对待“自然”。由此，我们可以看出，章太炎的这一“人文精神”中所充满的“理性精神”，与西方传统的“把人类弄成了一个崇拜对象”的“傲慢专横”的“理性精神”差异是很大的，在其神情严峻的“理性”外表之下，实隐藏着一颗炽热的“心”，他的“理性精神”，可谓是一个“智”与“情”的互摄、互涵的系统。这反映在人与人的关系上，则显得更为真切。
章太炎的哲学本体论，是建立在认识论基础之上的。通过大量的判教工作与求是工作，他建立了“圆成实自性”的“本体”地位。其哲学本体论的建立，不过是为了获得一个“觉解的人生”，为生命的意义提供一个可靠的安顿场所。通过理性的追寻，章太炎寻得了“圆成实自性”是一个“真实的存在”，然而，他又认为，要证得“圆成实自性”，必须要以“依他起自性”为途径，所以，章太炎主张证得涅槃之后不住涅槃，证得“无我”之后，却以“无我之我”来入世。由此，在与他人的对境关系中，章太炎早年提倡“大独”，中年提倡“菩萨行”，晚年提倡“儒行”，将个体生命的价值安顿在对于他人、群体的关怀之中。这一方面实现了我与他人、个体与群体的和谐，同时，另一方面，又实现了个体生命的内在超越。这与西方以“理性主义”为底色的“人本主义”之崇尚“个人至上”，崇尚“竞争”，将人与人之间的关系融化在金钱与利益交换的纯粹冰冷的打算计较之中，是决然不同的。章太炎的这一将个体生命的价值安顿在对于他人、群体关怀之中的“人文精神”，充满了浓厚的感情味。但它与现代西方尼采之流的“锡樵夫”式的“反思的人本主义”也不一样，现代西方尼采之流的“锡樵夫”式的“反思的人本主义”，是将生命的意义化在原始生命激情的冲动与感情的无忌宣泄上。尼采歌颂“酒神精神”，拒斥“理性”（即所谓的“日神精神”），注重过“心灵”的生活，但尼采式的“感情”，实际上指的是一种无遮拦的个体生命的内在冲动，它并不涉及对于他人、群体的关怀，这与其追求“超人”、鄙视群氓的哲学品格是完全一致的。由于尼采拒斥“理性”，在其追求“超人”、追求“权力意志”的“个人至上”的信仰中，主张一任“个体”生命的感情之流无忌地奔泻，所以他以“意志”作为个体生命的向导。章太炎则反是，他在注重“感情生命”的同时，却并不偏废“理性”。在他的思想意旨里，个体的“感情生命”毋宁可以说是以“理性”为其提供基础的。如果说在尼采那里酒神狄奥尼索斯与日神阿波罗是不共戴天的仇敌的话，那么，在章太炎这里他们则成了共享人生筵席的好兄弟。“智”与“情”，在章太炎的人文思想里，获得了高度的统一。中国传统的“人文精神”，将“个体”淹没在“群体”之中，崇尚“群体至上”，忽视个体生命的价值，虽然显示了伦理本位、家族本位的文化价值取向，但它里面充满了的仍然是脉脉的人间温情。章太炎颠倒了中国传统的“人本主义”的价值序列，将“个体”置于“群体”之上，并在继承传统“人文精神”中“感情”因素的同时，引进了“理性”的因素，使“个体”在对于他人、群体的关怀之中，获得生命意义的“觉解”。并且，“个体”获得对于生命意义的“觉解”，是在“理性”的引导之下完成的，这样，既可补足中国传统“人文精神”中个体生命的价值被忽视、被扼杀的严重缺陷，又可避免尼采式的纯任“感情”之流无遮拦地冲动的鲁莽的“*欲情**”泻泄，同时还可以避免文艺复兴、启蒙运动式的纯任“理性”、在无情的竞争之中实现个体生命的价值，从而导致人际关系的紧张与疏离的弊病。
章太炎在继承中国传统“人文精神”基础之上，所开出的这一新的“人文精神”的方向，其意义在于：第一，由于它确立了“人类”与“自然”之间的平等的伙伴关系，认为“人类”是“大自然”家庭中的一个分子，主张“人类”应该以“自然之道”来对待“自然”，所以，它对于恃着理性的傲慢，无视“自然”的生存权利，一味地去追求高效率、高速度地开发自然的工业社会的人类来说，有着极其重要的警醒作用。200多年来，随着人类对于自然的无情征服，随着人类对于自然的无穷无尽的无耻的贪婪与索求，我们人类破坏了“大自然”家庭的和谐与宁静。然而，生态平衡遭到严重破坏，已经危及了我们人类自身的生存与安全。现在，我们人类意识到保护自然的重要性，虽然为时已晚，但是若还不能够确立与自然平等相处的健康心态，则人类有朝一日将会失去自己的家园——地球，这已经成为我们当代人都能体验到的一个紧迫的问题了。第二，随着工业文明在全世界的成功与发达，我们“现代的人类”越来越受制于它的“统治”与“奴役”，过着一种单调、乏味、刻板的“机械化”的生活。涌动于全球的迪斯科狂潮与乡村摇滚乐等，正是生活在“现代工业文明”之下的我们“现代的人类”，企图逃离这种刻板的“机械化”生活方式的一种感情的狂泻。然而，它只是一种尼采式的醉歌狂舞的“酒神精神”，它虽然能够暂时地调节抚慰一下现代人的“机械化”的无味生活的神经，但它却不能够从根本上拯救现代人所具有的“意义的危机”。现代人“意义的危机”的产生，乃是由于工业文明所导致的“机械化”生活的压力以及人际关系的疏离所造成的。现代“工业文明”使我们现代人类过着“富裕”而又“空虚”的生活，变成了如诗人艾略特所谓的“空虚的人”。章太炎崇尚的“人文精神”，主张将“个体”的生命安顿在对于“他人”“群体”的关怀之中，但他所说的这种“关怀”，是建立在“个体”对于生命意义的“觉解”以及菩萨式的慈悲情怀的基础之上的，是一种没有计较、没有打算的出于天心自然的“关怀”。以这种“人文精神”来界定人际关系，当然不会带来人际关系的紧张与疏离。因此，由章太炎所开出的这一新的“人文精神”的方向，对于我们正在继续进行“工业化”的现代人类，如何解决好“人类”与“自然”以及“人类”与“人类”本身之间的关系，对于抚慰现代人“孤独”而又“空虚”的心灵来说，无疑是一帖补泻兼备的良药。在“机械化”的“现代工业文明”之弊病愈来愈呈显的现代社会，对于人类自身的前途和命运的思考，并不能让人们有理由变得更加乐观起来，而是使人们觉得人类自身的前途和命运变得更加扑朔迷离与捉摸不定了，它恰似笼罩在浓厚云层之下冰封千里的暮色黄昏，给予人们以凝重的威严和无尽的遐思。春的消息，似乎仍然地继续隐没在目不可及的遥远的野旷之中。其他都不是目的，唯有人类自身才是目的，并且是任何其他目的都不可代替的目的，一切其他目的只能作为手段为他服务，除此之外，在任何地方都不会找到有绝对价值的东西了。只有人类自身，才是“目的”的惟一者；只有人类自身，才是“价值”的绝对者——这不正是自古如斯的无数贤哲大德们焰焰相续、眷眷不舍地所求的崇高之理则吗？然而，每当新的一天来临，生活在“机械化”的“现代工业文明”之下的“现代的人类”，仍旧在自己生活的“时间表”里，一边带着“孤独”而又“空虚”的心灵，一边听着飘荡在全世界上空的“机械”的钟声，又一次地紧张地走向“刻板”而又“单调”的西绪佛斯式劳作的生命之旅时，还有什么比对于人类——万物之精灵——自身的关怀显得更为切实与重要呢？而这不也正是章太炎所遗留给我们当今时代的人们之至为重要的庄严课题吗？
(1) 转引自张广智、张广勇《史学：文化中的文化——文化视野中的西方史学》，第2页。
(2) 《荀子·王制》。
(3) （苏）尼·切博克萨罗夫、伊·切博克萨罗娃：《民族·种族·文化》，第173页。
(4) 同上书，第174页。
(5) 钱穆：《中国文化史导论》，第2页。
(6) （德）黑格尔：《历史哲学》，第96页。
(7) 《马克思恩格斯全集》第一卷，第35页。
(8) 同上书，第43页。
(9) 转引自苏渊雷《中国思想文化论稿》，第253页。
(10) （英）史蒂文·卢克斯：《个人主义》，第79页。
(11) （美）露丝·本尼迪克特：《文化的整合》，见庄锡昌等编《多元视野中的文化理论》，第125页。
(12) 《庄子·秋水》。
(13) 《韩非子·五蠹》。
(14) （英）汤因比：《历史研究》（上），第46页。
(15) 请参阅殷诲光《中国文化的展望》（北京版），第434页。
(16) （美）斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第565页。
(17) 张广智、张广勇：《史学：文化中的文化——文化视野中的西方史学》，第63页。
(18) 见《吉卜林诗集·白人的责任》（1899年），转引自斯塔夫里阿诺斯《全球通史：1500年以后的世界》，第565页。
(19) （英）汤因比：《历史研究》（上），第46页。
(20) 殷海光：《中国文化的展望》（北京版），第374页。
(21) 同上书，第374—375页。
(22) 韩森：《文化的意义》，第23页。
(23) （英）汤因比：《历史研究》（上），第49页。
(24) （英）罗素：《东西文明比较》，见《罗素文集》，第29页。
(25) 向达：《中外交通小史》，第2页。
(26) （美）C.恩伯、M.恩伯：《文化的变异——现代文化人类学通论》，第536—537页。
(27) 请参阅（法）谢和耐《中国文化与基督教的冲撞》第一章“求助于经典”一节，以及《利玛窦中国札记》的第五卷第二章。
(28) 汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第171页。
(29) 请参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第四章与第九章。
(30) 石元康：《从中国文化到现代性：典范转移？》，第8页。
(31) （美）L.A.怀特：《文化的科学——人类与文明研究》，第170页。
(32) （法）蒙田：《我不想树立雕像》，第13页。
(33) 庞朴：《文化的民族性与时代性》，第89页。
(34) （德）黑格尔：《历史哲学》，第352页。
(35) 转引自（苏）康恩《哲学唯心主义与资产阶级历史思想的危机——帝国主义时代历史哲学批判纲要》，第311页。
(36) 张广智、张广勇：《史学：文化中的文化——文化视野中的西方史学》，第43页。
(37) 同上书，第42页。
(38) （德）卡西勒：《启蒙哲学》，第212—213页。
(39) （德）卡西勒：《启蒙哲学》，第225页。
(40)(41) 同上书，第224页。
(42) 张广智、张广勇：《史学：文化中的文化——文化视野中的西方史学》，第214页。
(43) （德）斯宾格勒：《西方的没落：世界历史的透视》（上），第34页。
(44) 同上书，第38—39页。
(45) （德）斯宾格勒：《西方的没落：世界历史的透视》（上），第68页。
(46) 同上书，第76页。
(47) 张广智、张广勇：《史学：文化中的文化——文化视野中的西方史学》，第374—375页。
(48) （英）汤因比：《历史研究》（上），第58页。
(49) 李亦园：《人类的视野》，第100页。
(50) 同上书，第6页。
(51) 汪荣祖：《康章合论》，第55页。
(52) 何信全：《海耶克自由理论研究》，第38—39页。
(53) 同上书，第41页。
(54) 何信全：《海耶克自由理论研究》，第41页。
(55) （英）培根：《新工具》，第236页。
(56) 余丽嫦：《培根及其哲学》，第258页。
(57) （英）培根：《论变更》，《培根论说文集》，第76页。
(58) （美）乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》（下），第674页。
(59) 同上书，第682页。
(60) （美）乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》（下），第677页。
(61) 同上书，第682页。
(62) 同上书，第687—688页。
(63) 同上书，第690页。
(64) （加）C.B.麦克弗森：《柏克》，第76页。
(65) 何信全：《海耶克自由理论研究》，第42页。
(66)(67) 同上书，第43页。
(68) 同上书，第45—46页。
(69) 请参阅（美）格里德《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义（1917—1937）》，第129页。
(70) 转引自（美）格里德《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义（1917—1937）》，第131页。
(71) 同上书，第130—131页。
(72) 同上书，第129页。
(73) 《章太炎先生自定年谱·光绪二十四年戊戌》。
(74) 章太炎：《菿汉微言（选录）》，《章太炎政论选集》（下），第734页。
(75) 章太炎：《*那支**内学院缘起》，《中国哲学》第六辑，第311页。
(76) 章太炎：《答铁铮》，《太炎文录初编·别录》卷二。
(77)(78) 章太炎：《说林下》，《太炎文录初编·文录》卷一。
(79) 章太炎：《信史上》，《太炎文录初编·文录》卷一。
(80) 胡适：《中国哲学里的科学精神与方法》，见张志琴编《文化危机与展望》（上），第417页。
(81) 章太炎：《公言中》，《訄书》（初刻本）。
(82) 章太炎：《明见》，《国故论衡》（下）。
(83) 章太炎：《论诸子学》，转引自姜义华《章太炎思想研究》，第330页。
(84)(85) 章太炎：《原名》，《国故论衡》（下）。
(86) 章太炎：《公言中》，《訄书》（初刻本）。
(87) 章太炎：《菿汉微言》，转引自唐文权、罗福惠《章太炎思想研究》，第147页。
(88) 请参阅拙文《戊戌时期康有为、章太炎变法思想的异趋》，《福建师范大学学报（哲社版）》1998年第3期。
(89) 如1906年，章太炎甫出上海西牢，抵达日本掌理《民报》不久，在一次与宋教仁的谈话中，即询及宋氏当时日本哲学著作出版的情况。宋氏在《我之历史》中记载有云：“三时，至新宿孙少甫寓，晤章枚叔，枚叔于前月出沪狱，特来掌理《民报》，与余一见面时，甫通姓名，即谈及哲学研究之方法，询余以日本现出之哲学书以何为最？余以素未研究，不知门径对之，盖辜负其意不小矣。”见汤志钧编《章太炎年谱长编》（上），第211页。
(90) 马君武：《唯心派巨子黑智儿学说》，《马君武文选》，第74—75页。
(91) 马君武：《唯心派巨子黑智儿学说》，《马君武文选》，第74页。
(92) 同上书，第78页。
(93) 同上书，第77页。
(94) 马君武：《唯心派巨子黑智儿学说》，《马君武文选》，第77页。
(95) 严复：《述黑格尔唯心论》，《严复集》第一册（上），第210页。
(96)(97) 严复：《述黑格尔唯心论》，《严复集》第一册（上），第210页。
(98) 同上书，第210—211页。
(99) 同上书，第211页。
(100) 严复：《述黑格尔唯心论》，《严复集》第一册（上），第211页。
(101)(103) 同上书，第212页。
(102)(104) 同上书，第213页。
(105) 石元康：《从中国文化到现代性：典范转移？》，第13页。
(106) 贺麟：《五十年来的中国哲学》，第118页。
(107) 章太炎：《俱分进化论》，《太炎文录初编·别录》卷二。
(108) 章太炎：《国故论衡·辨性下》。
(109) 章太炎：《四惑论》，《太炎文录初编·别录》卷三。
(110) （英）卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》第二卷，第134页。
(111) 章太炎：《俱分进化论》，《太炎文录初编·别录》卷二。
(112) 许纪霖：《黑暗中的理性之光》，《寻求意义：现代化变迁与文化批判》，第167页。
(113) （英）卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人》第二卷，第76页。
(114) 同上书，第75页。
(115)(116) 同上书，第82页。
(117) 同上书，第80页。
(118) 同上书，第133页。
(119) 同上书，第20页。
(120) 请参阅单世联《告别黑格尔》，见《反抗现代性：从德国到中国》，第412—452页。又收入《知识分子立场：激进与保守之间的动荡》一书。
(121) 张中晓：《无梦楼随笔》，第6页。
(122) 顾准：《顾准文集》，第405页。
(123) 何信全：《海耶克自由理论研究》，第41页。
(124) 林毓生：《中国传统的创造性转化》，第86页。
(125) （法）孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，第182页。
(126) 同上书，第205页。
(127) （美）斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第251页。
(128) （美）斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第250—251页。
(129) （美）斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以后的世界》，第275—276页。
(130) （英）史蒂文·卢克斯：《个人主义》，第52页。
(131)(132) 同上书，第53页。
(133) 气象学家埃里克·克劳斯曾经说道：“第一，我们永远也不能认识现在；第二，我们不能从我们认识的东西中作出没有一点错误的推论；第三，我们有限想象力可能使我们无法正确提问。”我们人类在运用科学方法去探索问题时，由于前提的不确定性，导致了结果的不确定性。“谁也无法预言一只球撞到院墙回蹦几下的精确位置，这个球的初始运动是永远无法准确认识到的，这种不确定性可能很小，但球的每一跳都扩大了它。……大洋某处一只海鸥拍翅，可能会推陈动一场飓风。”见（英）戴维·埃伦费尔德《人道主义的僭妄》，第52页。
(134) （英）戴维·埃伦费尔德：《人道主义的僭妄》，第52页。
(135) 同上书，第96页。
(136) （英）戴维·埃伦费尔德：《人道主义的僭妄》，第89—90页。
(137) （英）戴维·埃伦费尔德：《人道主义的僭妄》，第90页。
(138) 韦政通：《伦理思想的突破》，第77页。
(139) 同上书，第89页。
(140) 韦政通：《伦理思想的突破》，第82页。
(141) 同上书，第90页。
(142) （美）李维：《现代世界的预言者》，第3页。
(143) 同上书，第30页。
(144) （瑞）斯特林堡：《鬼魂奏鸣曲》，符家钦译，见《外国现代派作品选》第一册（下），第445页。
(145) （英）戴维·埃伦费尔德：《人道主义的僭妄》，第109页。
(146) 严复：《论世变之亟》，《严复集》（一），第3页。
(147) 张枏、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，第632页；又见饶怀民编《杨毓麟集》，第51—52页。
(148) 梁启超：《十种德性相反相成义》，《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，第9页。
(149) 张枏、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》第一卷，第632页。
(150) 胡适：《科学与人生观序》，《科学与人生观》，第10页。
(151) 严复：《与外交报主人书》，《严复集》（三）。
(152)(153)(154)(155) 陈独秀：《再论孔教问题》，《独秀文存》，第91页。
(156) 吴稚晖：《与友人论物理世界及不可思议书》，转引自郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义》，第33—34页。
(157) 转引自郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义》，第33页。
(158) （德）尼采：《一千零一个目的》，《查拉斯图拉如是说》（第一部）。
(159) （德）尼采：《文化之邦》，《查拉斯图拉如是说》（第二部）。
(160) （德）尼采：《文化之邦》，《查拉斯图拉如是说》（第二部）。
(161) 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅杂文全集》，第15页。
(162) 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅杂文全集》，第15页。
(163)(168) 同上书，第18页。
(164) 同上书，第1页。
(165) 同上书，第14页。
(166)(169) 同上书，第19页。
(167) 同上书，第17页。
(170) （美）约翰·杜威：《普遍的信仰》，转引自（美）格里德《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义（1917—1937）》，第128页。
(171) 章太炎：《无政府主义序》，《章太炎政论选集》（上）。