【题记】在悟空问答里看到有人在询问儒学与理学的关系，碰巧我以前还在高校混饭吃的时候，给研究生开过几次讲座，就涉及到这个问题。原讲稿比较长，现在截头去尾，选取其中一段发于此，供方家批评指正。----2019.4.21
按照通行的说法，儒家学派是由孔子创建的。初创时期的儒学究竟是何种样式，现在已经无法说清。司马谈说：
夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。故曰"博而寡要，劳而少功"。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。
[endnoteRef:1] [1: 司马谈：《论六家要旨》。]
《汉书·艺文志》云：
儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼。
这两种说法，无疑都已经加入了汉人的对"儒"的理解。十三经孔子以前的史料中，有"司徒"的官职，却没有关于"儒"的直接记载[endnoteRef:2]。《论语》也只有一个地方两次提到"儒"字(《雍也篇》"子谓子夏曰：’女为君子儒，无为小人儒。’")所以"儒"之为何称为"儒"，以及又为何将其创始的头衔归于孔子，也是一个说也说不清的问题。 [2: 《周礼·天官冢宰》、《地官司徒》中多次提到了"儒"(如《天官冢宰·太宰》"以九两系邦国之民……三曰师，以贤得民。四曰儒，以道得民")。]
如果从后世儒家思想的发展来看，司马谈和《艺文志》的说法，却已经表达了"儒"的基本精神，这就是"列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别"、" 助人君顺阴阳、明教化"。这一精神，似乎确实可以溯源于古代的司徒之官。《尚书·舜典》中记载舜任命契(xie)为司徒时说：
契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。
按照汉代学者的解释，这个"五教"就是"五常之教"[endnoteRef:3]，具体点说，也就是"父义，母慈，兄友，弟恭，子孝"[endnoteRef:4]。但这样的解释在多大程度上切合尧舜时代以及西周时期"司徒"的真正职责，而这一点又如何能同儒家建立起关联，也还是需要进一步证明的。简单地比较一下《礼记·儒行》和《荀子·儒效》两篇文字，或者再加上孟子的说法，我们就可以看出在孔子和其后的儒家学者之间就存在有不同。如果《礼记》的记载确实可信的话，《儒行》中的说法代表了孔子本人对"儒者"形象的理解： [3: 《尚书》伪孔传。] [4: 《汉书·百官公卿表》注引应劭曰，第723页。]
儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取，其自立有如此者。儒有衣冠中，动作慎，其大让如慢，小让如伪，大则如威，小则如愧，其难进而易退也，粥粥若无能也。其容貌有如此者。儒有居处齐难，其坐起恭敬，言必先信，行必中正，道涂不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，爱其死以有待也，养其身以有为也。其备豫有如此者。儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富。难得而易禄也，易禄而难畜也，非时不见，不亦难得乎？非义不合，不亦难畜乎？先劳而後禄，不亦易禄乎？其近人有如此者。儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义；劫之以众，沮之以兵，见死不更其守；鸷虫攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，来者不豫；过言不再，流言不极；不断其威，不习其谋。其特立有如此者。儒有可亲而不可劫也；可近而不可迫也；可杀而不可辱也。其居处不淫，其饮食不溽；其过失可微辨而不可面数也。其刚毅有如此者。儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹；戴仁而行，抱义而处，虽有*政暴**，不更其所。其自立有如此者。儒有一亩之宫，环堵之室，筚门圭窬，蓬户瓮牖；易衣而出，并日而食，上答之不敢以疑，上不答不敢以谄。其仕有如此者。儒有今人与居，古人与稽；今世行之，後世以为楷；适弗逢世，上弗援，下弗推，谗谄之民有比*党**而危之者，身可危也，而志不可夺也，虽危起居，竟信其志，犹将不忘百姓之病也。其忧思有如此者。儒有博学而不穷，笃行而不倦；幽居而不淫，上通而不困；礼之以和为贵，忠信之美，优游之法，举贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。儒有内称不辟亲，外举不辟怨，程功积事，推贤而进达之，不望其报；君得其志，苟利国家，不求富贵。其举贤援能有如此者。儒有闻善以相告也，见善以相示也；爵位相先也，患难相死也；久相待也，远相致也。其任举有如此者。儒有澡身而浴德，陈言而伏，静而正之，上弗知也； 而翘之，又不急为也；不临深而为高，不加少而为多；世治不轻，世乱不沮；同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者。儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服；近文章砥厉廉隅；虽分国如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。儒有合志同方，营道同术；并立则乐，相下不厌；久不相见，闻流言不信；其行本方立义，同而进，不同而退。其交友有如此者。温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也；儒皆兼此而有之，犹且不敢言仁也。其尊让有如此者。儒有不陨获於贫贱，不充诎於富贵，不慁(hun，辱也)君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。今众人之命儒也妄，常以儒相诟病。
唐石径《礼记·儒行》
按照《儒行》的说法，"儒"几乎拥有了人类所有的美德。但在荀子的《儒效》中，儒更多的表现为政客和政治家：
故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也。逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀诗书；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶；其言议谈说已无异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉；得委积足以揜其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，亿然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。法后王，一制度，隆礼义而杀诗书；其言行已有*法大**矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也；知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲：是雅儒者也。法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗作；张法而度之，则晻然若合符节：是大儒者也。故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也；明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无他道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也。其道百举而百陷也。
与孔子相比，孟子的学说也许可以称作后世儒家特别是宋明理学的思想来源。构成后代儒学核心概念的"仁义礼智信"以及人性说，都是经过孟子阐发了的孔子学说。而其"四端"论，更是孔子所没有说及而又为后世儒者大为赞赏的学说之一。
但是，从"司徒"之官而衍生出儒学，这本身也说明儒学同政治的紧密关系。而从孔子开始，儒家学者似乎就从未停止过干政的活动。所以施蛰(zhe)存先生说"孔子是个政客"，确实是很有道理的。在这一方面，儒家学者与其他学派并没有特别的差异。
被后世归于儒家的某些观念，也不是儒家所独有的。这些观念包括"仁义"、"忠孝"等等。至于对尧舜、周公乃至孔子本人的尊崇，以及推重君王的崇高地位，也不是儒家的特产。这一方面，在《战国策》、《国语》等书中均有记载。比如《战国策》记载蔡泽见秦相范睢(应侯)时，就曾经说：
主圣臣贤，天下之福也；君明臣忠，国之福也；父慈子孝，夫信妇贞，家之福也。故比干忠，不能存殷；子胥知，不能存吴；申生孝，而晋惑乱。是有忠臣孝子，国家灭乱，何也?无明君贤父以听之。故天下以其君父为戮辱，怜其臣子。夫待死而后可以立忠成名，是微子不足仁，孔子不足圣，管仲不足大也。
但蔡泽却属于纵横家。
《战国策》另有一个故事，也表明了某些道德观念在当时是具有一定的普遍性的：
秦败魏于华，魏王且入朝于秦。周訢(xin)谓王曰："宋人有学者，三年反而名其母。其母曰：’子学三年，反而名我者何也?’其子曰：’吾所贤者，无过尧、舜，尧、舜名。吾所大者，无大天地，天地名。今母贤不过尧、舜，母大不过天地，是以名母也。’其母曰：’子之于学者，将尽行之乎?愿子之有以易名母也。子之于学也，将有所不行乎?愿子之且以名母为后也。’
《战国策·魏策三》
从这里可以看出，对尧舜的尊崇以及对长幼辈分的区分，在战国时代并非仅仅局限于儒家。
甚至作为后来儒家思想核心成分的"三纲五常"中的"三纲"观念，也不是儒家所独立建构的。《韩非子·忠孝篇》[endnoteRef:5]说： [5: 此篇文字，今人梁启雄《韩子浅解》怀疑非韩非的作品。但即便不是韩非的作品，也绝不会是儒家学派的作品，因为其中对儒家所盛赞的古代圣贤尧舜汤武充满了贬斥之词。]
臣之所闻曰："臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也。"
这一表达，同惯常所说的"君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲"的说法并没有什么两样。
因此，可以说，到战国时期，儒家的思想就已经在很大的程度上同其他学派的思想合流。
有趣的是，"六艺"是受到后来的儒学者特别尊崇的著作，但"六艺"本身是否都属于儒家的著作还有争议。作为"六艺"中心成分的"六经"，就不完全是儒家的作品。除《春秋》外，其他五经都是来自别人的创作。甚至《春秋》本身，也是孔子的原有鲁史的基础上编撰而成的。既然如此，这些作品为其他学派所利用而发展出其他的思想，也是完全可能的。《汉书·艺文志》将《战国策》、《国语》列入"六艺"中的《春秋》类下，司马谈说"六艺经传以千万数"[endnoteRef:6]，都说明了"六艺"的著作成分本来就比较复杂。 [6: 《汉书艺文志》载六艺类著作103家，3123篇。]
已经容纳了其他派别思想的儒家学说，经过秦始皇的焚书坑儒之后，在汉代再度经历了一次蜕变，这就是阴阳五行的学说被大量引进儒经的解释中。这种情形的出现，有两方面的原因是不应该回避的：一是汉初阴阳家和黄老之学的盛行，阴阳家以阴阳五行来解释所有的现象，黄老之学则提倡"无为"、"道"、"自然"等。二是当时文化传播手段的有限，一般的学术传授主要依靠口耳相传，由于传授者和接受者对同一问题的理解会受到个人知识结构的影响，这种传授方式，显然会导致学术思想上的变化。
我们可以举董仲舒为例来说明这个问题。董仲舒是汉代春秋公羊家的代表人物，但其解释《春秋》，则是以阴阳家的学说为依据。所以《汉书五行志》说："景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。"这里的"推阴阳，为儒者宗"，就已经清楚地说明董仲舒的学说的基本特征了。
这一方面，我们还可以从他的"天人三策"以及《春秋繁露》中得到更直观的认识。比如在"天人三策"中，董仲舒就以"五行生克"来解释政治清明和黑暗的原因，也以此作为他提出的救弊措施的理论基础。至于《春秋繁露》，则几乎无处无"阴阳"了。现代的学者将董仲舒以前的儒学称为"原始儒学"，多少也表明了董仲舒时代儒学思想的新变化。
汉代儒家的"杂"，还可以提供其他的一些例证。比如京房说《易》，掺杂谶纬之说。而如班固《白虎通德论》中的记载，更是充斥着阴阳谶纬的说法。
汉代所采取的*治术统**，也为汉代儒家的"杂"提供了条件。按照汉宣帝的说法，"汉家之道，本以霸王道杂之"。所谓"霸王道"，分别指的是法家和儒家。这种糅合"霸道"和"王道"的统治策略，实际上对儒法思想的合流起到了一种推动作用。此外，自董仲舒后，汉代的今文经学成为当时统治思想的核心成分。而西汉古文经学的崛起并在东汉时代广泛流行，也促使这两派在相互争辩中吸收对方的思想，这一点，也会导致汉代儒学发生变化。
魏晋六朝时期，是中国第二个大*乱动**时期。虽然如此，这一时期却也是儒学得到大力发展的时期。首先是经学研究的风气较汉代过无不及；其次是道家和道教学说的流行对儒学的影响；最后是佛教的盛行对儒学的刺激。道家和道教学说的盛行，主要表现在老庄之学的再度受到关注；而其对儒学的影响，就表现在当时的一些学者(如王弼)用道家和道教的学说来解释儒经。当时的一些学者把《易经》和《老子》、《庄子》合称"三玄"，所以通常将这类人物的学术派系称为"玄学"。由于玄学注重玄言秘理的阐发，更倾向于道家思想，所以这一批学者也往往被人称为"新道家"，而从魏晋到明代，过去的学者也多认为是经学衰微的时期。
"玄学"的代表人物有王弼、嵇康、向秀和郭象等人，"玄学"的核心论题是"名教"和"自然"的关系。所谓"名教"，也就是"以名为教"，是指儒家所提倡的等级名分之教。"自然"即"无所为而然"，通常是指由道家的"道法自然"思想发展而来的、未介入人的或神的任何意识作用的存在状态。魏晋玄学关于"名教"与"自然"之关系的观点，大体可以分为名教出于自然、越名教而任自然、名教即自然三种。
倡言"名教出于自然"的是王粥。王弼推衍老子"大道废，有仁义"的思想，认为一切纲常伦理和等级名分制度的产生都有其必然性。正因为如此，提倡纲常伦理、等级名分之教并不是最佳的政治方式，最佳的政治方式应该是追求"道"的自然无为。为此，王弼并不认为儒家的那一套道德教化是值得提倡的，而是主张道德教化应当服从于对"道"的追求，一旦达到了"道"，则所谓仁义礼智等等，就自然而然地实现了。
"越名教而任自然"的提出者是嵇康，它强调人们应当超越名教的限制而按照本心的自然要求行事。由于认为《六经》是对人本性的抑制，嵇康主张应当抛弃人为的教育而顺应人的本性。这个本性，就是好安恶危、好逸恶劳。这种主张是建立在满足人的本性需求必然会带来社会和平安宁的前提下的，并不是要人们有意识地去追求安逸。所以嵇康心目中的人格理想，是"心无措乎是非而行不违乎道"的人，而不是极力追求个人利益的人。
"名教即自然"的倡导者是向秀、郭象。它的含义是：人性是人自然禀得的一种本性，在人禀得它时，就具备一定内容，这种内容随着时代的不同而发生变化。所谓仁义等等，就是这样的一种内容，在特定的时代，它也是人性的构成成分之一。把仁义与人性相对立，其实并没有真正认识人性的本质。本性一旦被人所禀得，也就同时限定了它发展的方向和能力。故人的所作所为，不应超出其天性的这种规定。一个人可以去实践他天性中已有的东西，但不能去增益他天性中所无的东西。基于此，向秀和郭象反对"学"而倡导"习"，因为学正是一种试图通过外部的知识学习而养成德性的行为。
但从与后来理学思想的相似性方面来说，玄学最值得关注的并不在这三种学说上，而在于它对个人本性的尊崇和倡导"万物同体"的精神境界上。在对个人本性的尊崇方面，玄学强调人的本性同自然之间的同一性，所以即便是在讨论"名教"与"自然"的问题，玄学强调的重心也是在"自然"一边。正是强调个人本性同自然的同一性，玄学把与天地万物为一体作为人的最高精神境界。在这一点上，玄学进一步发挥了庄子"等生死，齐物我"的思想。这种精神境界实际上就是超越了"有我"而进入"无我"层次的境界。同理学相比，这种精神境界强调的是人与外部世界的无差别性，而理学所强调则是一种高度完善的道德境界。
玄学之外，对儒学产生巨大冲击的还有佛教。佛教大约在东汉初年传入中国，到魏晋六朝时期，已经发展出了不少宗派。但中国的佛教从一开始就受到道教和儒学的影响，魏晋时期清谈之风的盛行，与此不无关系。而佛教徒本身也往往想在佛教与老庄或孔子之间建立起联系。如东汉末年的佛徒牟融在其所作的《理惑论》中，就广引老子、孔子的学说来为佛教辩护，以显示佛教与儒道在精神上的一致。
在各种佛教学说中，有一些说法同后世理学的某些表达非常相似。比如僧肇《物不迁论》对"动静"问题的论述：
夫人之所谓动者、以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。···求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。
《肇论·物不迁论》
意思是说，万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物不是同一个事物。从每物每时变化来看，就是有动而无静；从每物此时尚在来看，就是有静而无动。
此外如《般若无知论》对于"般若"（智慧）的论述，以及《涅槃无名论》对涅槃的三种境界的论述，都是如此。
在这些宗派的说法当中，竺道生(？-- 434年)的"成佛"论似乎应该受到特别关注。按照他的说法，作为精神本体的"理"，本身就是"空"， 并不因为我认识它"空"才是"空"。 所以"无我"的本来意义，就是没有在生死中轮回的’我"，而不是说没有佛性。如果精神与本体为一，就成了佛，也就永恒不灭了。死生轮回的灵魂是虚假的，而佛性是本来有的，一旦觉悟，佛性就永恒常住。[endnoteRef:7] [7: 《维摩诘经注·弟子品》："理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。"]
"佛性"也就是一个人所具有的能够成佛的本性，它是一切众生均具备的。只不过众生有时受到了蒙蔽，所以这种本性就被障弊不见了。但一旦得到佛的指点，则尘垢尽除，人也就能成佛了。
他说：
一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹（huan）。[endnoteRef:8] [8: 《法华经疏·宝塔品》。]良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳。佛为开除，则得成之。[endnoteRef:9] [9: 《法华经疏·方便品》。]
根据这样的看法，竺道生提出了"一阐提人皆得成佛"的命题。而按照当时翻译过来的《泥洹经》，一阐提迦是极恶的断了善根的人，这样的人是不能成佛的。因为这样的不同，竺道生的说法在当时受到了佛徒的猛烈攻击。直到后来《大涅槃经》传入中国，其中确有明文说一阐提迦也能成佛，竺道生的学说才得到承认。
竺道生的这一说法，在字面的上同孟子的"人皆可以为尧舜"、荀子的"涂之人可以为禹"的说法并没有差异。但是，竺道生用以论证人人可以成佛的理论前提是人人皆有佛性，而在这一点上，孟子和荀子的论述都是不充分的，也就是，他们仅仅是从人的可感知的经验行为和心理方面来论述人性，却不是在形而上层面上对这一问题进行论证。正因为他们论述的不充分，所以在汉代才出现了多种人性论。其中最有影响力的是董仲舒、王充提出的"性三品"说。三品人性的说法源自孔子的"唯上智与下愚不移"的提法，这种提法事实上将成圣的努力仅仅限制在中人的范围内，因而在人能否发展成为圣人的问题上，儒学的传统乃是有一定的人格限制的。竺道生的学说实际上修正了儒家的人性学说。而这一点，在理学那里得到了充分的展开。
此外，竺道生的"顿悟成佛"说，对后来的禅宗也有着明显的影响，而禅宗的学说也是影响理学的佛教派别之一。据慧达《肇论疏》：
竺道生法师大顿悟云：夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。……见解名悟，闻解名信，信解非真，悟发信谢。理数自然，如果就自零。悟不自生，必籍信渐。
意思是说，真理是不可分割的，要认识本体就要把握它的整体，这叫"悟"，"悟"就是与真理的全体合一；既然整体不可分，所以把握整体一定是一下于把握，而不能分为几个阶段（"不容阶级"），这就叫"顿悟"；听人说教而信奉、渐修，是必要的，但不可能因此获得真知灼见，只有经过渐修而一旦贯通，把握真理全体，即象果子熟了就会一下子掉下来一样，那才是大彻大悟。这显然是一种神秘主义的理论。但竺道生猜测到人的认识过程中有突变，把握整体要经过突变，这却有合理因素。
魏晋六朝的思想界就是这样一个儒佛道并立且又相互影响的状态。所以这一时期的儒学，又受到本土道教和外来佛学的双重"污染"。但不同思想的融合本来就是思想发展的一种方式，故而儒与佛道的合流并不值得奇怪。大概是意识到了这一点，隋代的大儒王通(文中子)就曾经明确地提出"三教合一"的主张[endnoteRef:10]。 [10: 《文中子·问易》]
延续了魏晋六朝时期发展的态势，佛教在唐代得到了充分的发展，形成了三论、天台、法相、华严、律、禅、净土、真言宗等宗派，这当中，又以天台、法相、华严和禅宗影响最大。佛教的盛行，几乎不可能不对当时的儒学发生影响。举例说来，韩愈对佛教的排斥不遗余力，但他的学生李翱却明目张胆地将禅宗的学说引进了自己的人性论中，提出了"灭情复性"的学说，而这一学说，也在理学中得到了再现。
应该说，从先秦到唐代，儒学的发展就已经不是单线条的，而是名副其实的大杂烩。因此，当北宋的理学创始者创建理学时，即便他们仅仅只读儒经和儒家学者的书，他们实际上就已经同时接受了过去三教合流思想的遗产。从这一方面来说，认为理学是三教合流的产物，本身并不是一个具有特别意义的提法。实际上，研究理学的不同奠基者和创建者自身思想发展的路径，而不是在这种具有自明性的议题上绕圈子，也许对理解理学的产生更有意义。
从纯粹语源的意义上综合而言，理学产生以前的各类思想，在这样几个方面为理学的产生提供了思想基础：
其一、历代的人性学说。
其二、道家、道教的"道"论
其三、儒家的道德学说
其四、道教、佛教的精神境界论
其五、唐以后儒家学者的"道统"说。