第七章 近代哲学的兴起（2）
培根对文艺复兴传统有着广泛的兴趣。他创作了法律以及历史方面的作品，并以随笔闻名于世，这种文体是不久前由法国的蒙田（1533～1592）发明的。在哲学方面，培根最著名的著作是《学术的进展》（1605年出版），在这本书里，培根为自己后来的探索工作搭起了舞台。正如书名所示，他关心的是扩大知识的范围和增强人对所处环境的控制力。在宗教问题上，他采纳了类似于奥卡姆主义者的观点，即让信仰和理性各司其职，互不干扰。理性在宗教领域中的惟一作用，就是从人们基于信仰而接受的原则中演绎出结论。关于科学探索，培根强调必须有一种新的方法或工具来发现真理，以取代显然已经力不从心的三段论法。他是从自己的新归纳法中看到这一点的。归纳概念本身并不是什么新鲜事物，亚里士多德早就运用过它了，但直到今天，用于实践的归纳形式都只是简单的举举例。培根认为自己找到了某种更有力的方法。这种方法就是在调查时，把那些具有同一既定属性，或不具有该属性，或在不同程度上具有该属性的事物，逐一列举出来。通过这种方法，人们就有可能发现该属性所独具的特征。如果这一列表过程能够完整地走到尽头，那我们就一定会到达自己的探索目标。不过在实践中，我们必须满足于部分列表，然后据此大胆地作出某种推测。
简单地说，这就是培根解释科学方法的主要方法，他把这种方法看做新的发现工具。下面这篇论文的标题就表明了这种观点，1620年，他出版了《新工具论》，旨在取代亚里士多德的“工具论”。它作为一种实用方法，并没有被科学家们接受，而作为一种方*论法**，它也是错误的，尽管对传统理性主义的泛滥来说，它坚持观察的态度不失为一种有价值的解药。但是从根本上看，这种新的工具的确从未超出过亚里士多德的范畴，它只是简单地依赖于分类法及如下概念：通过足够细致的列表，就能找出适用一切事物的正确“分类架”，一旦我们为某个属性找到了恰当的位置和名称，我们就可以认为自己在一定程度上控制了该属性。
对于统计学的探索而言，这种解释是十分充分的，但是对于假设的系统阐述，培根错误地认为它以归纳法为基础，而归纳法更多涉及的是假设的验证。事实上，为了进行一系列的观察，人们必须事先有一个初步假设，但不能对假设的发现也制定一套条条框框。培根完全错误地认为能够找到一种发现工具，通过对它的机械运用，人们就可以揭示出新的惊人的自然秘密。但是假设的建立根本不能以这种方式来进行。另外，培根对三段论法的拒绝使他低估了演绎论证在科学探索中的作用，尤其是他很不欣赏当时正蓬勃发展的数学方法。归纳法在假设的验证中的作用只是所需方法的一个很小的方面，如果没有数学的演绎法从假设中导出可验证的具体情况，我们就无从知道需要验证的是什么。
培根对人类容易犯的各种错误作了论述，这些论述成了他哲学中最精彩的部分之一。按他的说法，我们很容易屈从于四类精神缺陷，他称它们为“幻象”。第一类是“部族的幻象”，由于我们是人，所以会受此约束，妄想就是一例，尤其是不切实际地期望在自然现象中存在着一种更好的秩序。第二类是“洞穴的幻象”，就是每个人自己的怪念头，这方面的例子比比皆是。第三类是“市场的幻象”，这些错误是由受言辞迷惑的心灵倾向引起的，也是哲学*特中**别普遍的一种错误。第四类是“剧院的幻象”，它们源自各种思想体系和学派的错误。培根常常举的一个例子，就是亚里士多德主义。
虽然培根对科学探索很有兴趣，但他却忽视了当时所有重大的科学进步。他没有关注开普勒的工作，也不了解哈维医生在血液循环方面的发现，尽管他还是哈维的病人。
一般说来，在哲学上对不列颠经验主义更有影响的人是托马斯·霍布斯（1588～1679）。虽然他的某些方面属于经验主义，但他也赞赏数学方法，数学把他和伽利略、笛卡尔联系在了一起。由于熟知演绎法在科学探索中的作用，他对科学方法更为彻底和正确的把握是培根所不及的。
霍布斯早年的家庭生活十分惨痛。他父亲是个性情粗野、头脑糊涂的牧师，当霍布斯还是一个孩子的时候，他就在伦敦失踪了。所幸的是，他的兄弟很有责任感，自己又没有子女，于是就担当起了抚养侄儿的重任。霍布斯14岁进了牛津学习古典知识，经院派的逻辑和亚里士多德的形而上学都在当时的课程范围，霍布斯对这类知识产生了终身的厌倦感。1608年，他做了威廉·加威狄希的家庭教师，后者是德劳郡伯爵的儿子。两年后，他陪同学生作了一次例行豪华旅行。这位年轻的贵族继承了爵位之后，便成了霍布斯的庇护人。霍布斯通过他结识了当时的许多头面人物。在主人去世后，霍布斯曾去巴黎住了一段时间，然后又回来做了先前这位学生的儿子的家庭教师。1634年，他随年轻的伯爵访问了法国和意大利，在巴黎期间，他遇到了默塞尼等人。1636年，他在佛罗伦萨拜访了伽利略。1637年，他回到家中，开始撰写早期的政治理论文章。在即将爆发的保皇*党**与共和*党**的斗争中，他的君权观点未能博得任何一方的好感。于是生性谨慎的霍布斯于1640年去了法国，在那里一直住到1651年。
在巴黎逗留期间，霍布斯再次与默塞尼这群人来往，并且邂逅了笛卡尔。起初，他和这些逃离英国的保皇*党***亡流**者们（包括未来的查理二世）互相很友好，但是当他于1651年出版《利维坦》时，却同所有人都闹僵了。保皇*党**朋友们不喜欢他对待忠诚问题的那种科学而超然的态度，而法国教士们则厌恶其反天主教的观点。于是霍布斯决定再度出走，这一次他回到了英国，屈从于克伦威尔，并退出了政界。也就是在这段时间里，霍布斯和来自牛津的瓦里斯之间，发生了一场“化圆为方”的论战。霍布斯对数学的尊重超过了他的数学能力，因而瓦里斯教授得以轻松获胜。而霍布斯直到生命的最后时刻还在与数学家们争论不休。
1660年，查理二世的王政复辟后，霍布斯再次得到了国王的宠幸，甚至还获得了一百英镑的年金，不过这项慷慨的赠与一直没有可靠地兑现。当“瘟疫”和“大火灾”发生以后，迷信的流行促使下议院对无神论进行调查，霍布斯的《利维坦》成了反对派批判的一个重点目标，从此他就不能在国内发表任何有关社会或政治问题的有争议的文章了。霍布斯很长寿，他晚年时在国外赢得的声誉竟然超过了国内。
霍布斯在哲学上奠定的基础，后来成了不列颠经验主义学派的一个特征。他最重要的著作是《利维坦》，在这本书中，他把自己的哲学观点用到了君权理论的设计上。在转向社会理论之前，《利维坦》以导论的方式完整地总结了他的一般哲学思想。该书的第一部分用严格的机械术语论述了人和人类心理学，还有语言和认识论方面的一些哲学反思。他和伽利略、笛卡尔一样，也主张我们所体验的一切都是由外物的机械运动造成的，而视觉、声音、气味之类并不属于客体，而是为我们个人所拥有。在这个问题上，他顺便指出，大学里还在讲授基于亚里士多德的拙劣的发散理论。不过随后又闪烁其词地补充说，自己在总体上并不反对大学，只是因为自己日后要提到大学在共和政体中的作用，所以必须指出大学应该改正的主要缺点，“毫无意义的频繁演说就是其中之一”。对于心理学，他持一种联想主义者的观点；至于语言，则采取了纯粹的唯名论。他还认为几何学是迄今为止惟一的科学，理性的作用和几何学中的论证具有相同的特性。我们必须从定义开始，而且在下定义时要谨慎，不要使用自相矛盾的概念。正如笛卡尔坚持的那样，在这个意义上，理性就是某种通过实践得来的非天生的品质。接着，霍布斯还用运动来解释感情，他认为所有的人在自然状态下都是平等的，都在谋求牺牲别人、保全自己，因此每个人都处于某种战争状态。
为了逃避这种使心灵不安的梦魇，人们就联合起来把自己的权力交给某个权威。这就是《利维坦》第二部分的主题。人类是理性的，也是彼此竞争的，他们不得不达成一种人为的协议，同意服从于共同选择的某个权威。一旦这种体制得到实施，他们就无权起来反叛，因为协议制约的是被统治者而不是统治者。统治者应该能够提供保护（这也是他被选中的首要原因），只有在他做不到这一点时，人们才有理由宣布废止协议。在这种契约的基础上建立起来的社会就是共和政体，它就像一个由许多普通人组成的巨人，一个“利维坦”，它比个人更大，更强，因此就像一个神灵，尽管它也和普通人一样会消亡。核心权威被称为君权，在生活的所有方面都有绝对的权力。
《利维坦》第三部分概述了不应存在世界性教会的原因。霍布斯是彻底的伊拉斯图派教徒，因此主张教会应该是服从民事当局的一个国家机构。该书的第四部分谴责了罗马教会，因为它未能明白这一点。
当时政局的动荡影响了霍布斯的理论。他最厌恶内部的纷争，因此他的观点不管怎么看都是倾向于和平的，这与洛克后来提出的“制衡”概念相对立。他的政治观点虽然脱离了神秘主义和迷信，却倾向于把问题过分简单化。对于自己所处的政治环境来说，霍布斯的国家概念是欠充分的。
前面说过，文艺复兴时期逐渐唤起了人们对数学的关注，后期文艺复兴思想家们关注的第二个主要问题就是方法的重要性。在谈到培根与霍布斯时，我们已经看到了这一点。勒奈·笛卡尔（1596～1650）则以古代哲学家过人的气魄，将这两种影响融合成了一种全新的哲学体系，因此他被称为“近代哲学之父”是十分恰当的。
笛卡尔出身于一个级别较低的贵族家庭，他的父亲是布列塔尼地方议会的一名议员。1604～1612年，笛卡尔在拉夫赖士的耶稣会学院接受了扎实的古典教育，此外，他还受到了当时最好的数学基础训练。离开学院后，他去了巴黎，并于次年在普瓦捷学习法律，1616年毕业。然而他的兴趣却在别的领域。1618年，他应征从军到了荷兰，因而有大量的时间来从事数学研究。1619年，“三十年战争”终于爆发了，想到外面闯荡一番的笛卡尔加入了巴伐利亚*队军**。就在那年冬天，他发现了激发自己哲学思想的主导概念。《方*论法**》一书讲述了他的这一经历。那一天特别寒冷，笛卡尔躲进一间小屋，坐在一个瓦炉旁。在身体稍稍暖和一些后，他开始了沉思。到那天快结束的时候，他的整个哲学的轮廓已经清晰地呈现出来了。1622年以前，笛卡尔一直呆在*队军**里，随后又回到了巴黎。第二年他访问了意大利，并在那里住了两年。重返法国后，他却对自己的家庭生活感到非常心烦。由于他性格有点孤僻，加上想在没有干扰的氛围中工作，于是他在1628年去了荷兰。笛卡尔在临行前变卖了小部分地产，因而可以过着舒适的独居生活。除了三次对法国的短暂访问之外，他剩下的21年时光都是在荷兰度过的。沿着自己在发现方法过程中所形成的思路，笛卡尔逐渐完成了他的哲学。1633年，当他听说伽利略受到了审判，就放弃了一部重要的物理学著作的出版，因为这本书采纳了哥白尼的理论。他主要是不想卷入到论战中去，对他来说，那只会浪费宝贵的时间。而且从各种表面现象来看，他都是一个虔诚的天主教徒，尽管他究竟在多大程度上保持了教义的纯洁性永远也没人知道。笛卡尔决定只出版三卷本合集，即《屈光学》、《大气学》和《几何学》。1637年出版的《方*论法**》则是他特地为这三篇论文写的前言，其中最著名的《几何学》提出并运用了解析几何的原理。在1641年和1644年，他又先后出版了《沉思录》和《哲学原理》，这两本书是献给巴拉丁的女儿伊丽莎白公主的。1649年，他还为公主写了一篇关于灵魂激情的论文。这一年，瑞典的克里斯蒂娜女王对笛卡尔的作品发生兴趣，并最终劝他到了斯德哥尔摩。这位斯堪的纳维亚君王是一位真正的文艺复兴人物，她意志坚强、精力充沛，坚持要笛卡尔在清晨五点为她讲授哲学。在瑞典的冬夜里，清晨五点并不是一个适合哲学家起床的时刻，笛卡尔终于经受不住而病倒了，并于次年的2月去世。
说到底，笛卡尔的方法是他喜爱数学的结果。在几何学领域，他已经表明了这种方法将会怎样产生深远的结果。因为借助于分析方法，人们就可能通过简单的方程式来描述一切曲线的特征。笛卡尔相信，在数学领域如此成功的方法，也能延伸到别的领域，并使探索者可以像在数学中一样获得同样的确定性。《方*论法**》旨在告诉我们，为了充分利用我们的理性品质，我们应该遵循什么样的规则。至于理性本身，他认为在这方面人人都是平等的，其中的区别仅仅是有的人比另外一些人运用得好一些而已。但方法是某种实践的产物，笛卡尔清楚地看到了这一点，因而他并不想把某种方法强加给我们，而是想表明他如何成功地运用了自己的理性。书中的说明是自传式的，它讲述了作者早年对存在于一切领域的不确切、无定论说法的不满足。关于哲学，他说再也没有什么令人如此难以容忍、却又为某些人所持有的观点了。数学以其演绎法的确定性给他留下了深刻印象，但他还是无法搞清它的恰当用途。他放弃了书本上的学习，开始外出旅行，却又发现各种习俗就像哲学家的观点一样差别明显。最后，他通过审视自我来发现真理。该书接着还记述了前文已提到过的“炉边反思”。
笛卡尔发现，只有完全由作者自己完成的作品才是满意的作品，于是他决定舍弃一切他所学过的和被迫信以为真的东西。只有逻辑学、几何学和代数学在他的这场大扫荡中得以幸存下来，他还从这些学科中得出了四条规则：一、除了明晰独特的理念，决不接受任何东西。二、必须根据解决时的需要把每个问题分成若干部分。三、思维必须按照由简到繁的顺序，如果没有顺序，我们必须假设一个。四、为了确保没有任何疏忽，我们应该经常进行彻底的检查。笛卡尔在将代数应用于几何问题时，就采取了这一方法，并由此创立了“解析几何”。至于它在哲学上的应用，笛卡尔认为必须推迟到自己年纪更大一些之后。我们在伦理学上陷入了困境。伦理学虽然被排在科学序列的末尾，但在实际生活中，我们却必须迅速作出决定。于是笛卡尔采取了一种临时性的行为模式，按照实用主义标准，这种模式将为他提供最好的生活条件，因此他决定遵守本国的法律和习俗，并且始终保持对宗教的虔诚。一旦决定了采取某个行动，他就会*敢地果**走下去。最后，他还试图严格地约束自己，不去冒险，要使自己的愿望适应万物的秩序，而不是反过来。从此以后，笛卡尔决定专攻哲学。
在继续谈论形而上学时，笛卡尔的方法使自己产生了系统的怀疑。感官提供的证据是不确定的，因而必定使人产生怀疑。甚至数学也必须受到怀疑，尽管关于它的疑问要少得多，但上帝可能会故意把我们引入歧途。有一个事实怀疑者最终必须承认，那就是他自己的怀疑。这是笛卡尔的基本命题“我思故我在”的基础。他还认为这是形而上学的一个清晰的出发点。笛卡尔由此得出结论说，他自己是一个完全独立于自然、也独立于肉体的一个正在思维的东西。他还进一步论及上帝的存在，不过基本上是重复了本体论证明。从我们自己明确的理念意义上说，既然上帝必然是诚实的，那他就不可能欺骗我们；既然我们拥有各种物体或广延性的理念，那它们就一定是存在的。接下来，《方*论法**》概述了物理学问题，其罗列顺序和尚未发表的论文中的顺序一样。一切都可以用广延性和运动的术语来解释，这个方法甚至应用到了生物学。笛卡尔把血液循环解释为心脏运动的结果，而心脏则像一个加热装置，使流入其中的血液扩散开来。这当然是不符合哈维的观察结果的，从而引发了两个人之间的激烈争论。但在《方*论法**》中，这种机械的理论却推导出了“动物是没有灵魂的自动化物体”的观点，之所以这样说，其依据就是它们不会说话，因而一定是缺乏理性的。这就使“人的灵魂独立于肉体”的观点得到了强化，并且推导出了“灵魂不朽”的结论，因为不存在任何别的破坏力量。最后，《方*论法**》隐晦地谈到了对伽利略的审判，还提到了是否出版的问题。笛卡尔到底找到了一个折中的办法，就是把《方*论法**》作为前言，和前面提到三篇论文一起发表。以上就是《方*论法**》的要义，它为我们呈现了笛卡尔哲学原理的一个简洁的轮廓。
这一学说最为重要的部分就是批判性怀疑的方法。作为一种方法，它导致了普遍的怀疑，就像后来的休谟一样。不过笛卡尔却摆脱了这种怀疑性的结论，因为他在思考中抓住了明确理念。他认为广延性、运动之类的一般性概念是独立于感官的，它们是与生俱来的理念，也是关于这些第一属性的真正的知识。而感官知觉是第二属性，如色彩、味道、触觉等，它们并不真的存在于事物当中。笛卡尔在《沉思录》中举了一个著名的例子，即通过观察一根蜡烛及其变化来说明这一点。广延性是始终不变的，这种与生俱来的理念可以为心灵所感知。
笛卡尔哲学强调思维是无可置疑的出发点。从此，欧洲的哲学，无论是理性主义还是经验主义，都受到了这一观点的影响。这种观点的确是正确的，尽管它的基础“我思故我在”的命题本身并不是十分合理。因为只有在我们承认其中隐藏着一个先决条件，即思维是一种自我意识的过程时，“我思故我在”的说法似乎才能成立；否则，我们同样可以说“我行故我在”，因为如果我确实在走，那么我就必定存在。这一异议是由霍布斯和伽桑狄提出的。我在实际上并未行走的时候，当然也可以想像自己在行走；而事实上并没有想时，我就不能认为自己在思维。正是这种在思维过程中出现的自我参照，赋予了这个命题不容置疑的、明确的特征。就像后来的休谟那样，一旦去掉自我意识，这一原理就崩溃了。然而仍旧真实的是，一个人自身的精神体验所具有的独特确定性，是别的活动所没有的。
笛卡尔哲学激化了古老的精神与物质的二元论，从而把该理论必须面对的心灵与肉体的关系问题摆在了显要位置。因为现在物质世界与精神世界似乎互不相干，而只受自身规律的支配。按这种观点，愿望的心理效力更不可能影响到物质世界。但笛卡尔自己却在这里容许了一个例外，那就是人的灵魂能够改变生命体的运动方向（尽管不是数量）。然而这个人为的退路与他的整个体系是不一致的，而且也不符合运动规律，因而笛卡尔的追随者们舍弃了它，转而主张心灵不能移动肉体。为了解释两者的关系，我们必须认为世界就是这样预先规定的，即某种身体运动无论在何时发生，实际上都同时伴有精神领域的适当意识的发生，但这种意识与身体运动并没有直接联系。这个观点是笛卡尔的追随者们，尤其是格令克斯（1624～1669）和马勒伯勒士（1638～1715）发展起来的。它被称为“偶因论”，因为它认为正是由于上帝的旨意，物质活动与精神活动才会沿着平行的轨道进行，在这种方式下，其中一个活动总是在另一活动发生的适当时刻发生。为了阐释这一理论，格令克斯还发明了两个时钟的比喻。假如我们有两个钟，都走得很准，那么我们只看一个钟就行了。当指针指向某个正点时，我们会听到另一个钟在报时，这样，我们就可能倾向于说，是第一个钟引发了第二个钟的响声。心灵和肉体就如同这两个钟，上帝为它们上好了发条，各自在独立而平行的轨道上运转。当然，偶因论也产生了一些棘手的问题，比如由于为了节省时间，我们只看其中一个钟就行了，因此我们似乎就有可能完全通过参照物质活动来判断精神活动。
偶因论本身的原理为如此冒险的计划提供了成功的保障，于是我们就可以仅仅根据物质活动，设计出一整套精神理论来。事实上，这种尝试是由18世纪的唯物论者来进行的，并且得到了20世纪行为主义心理学的推广。这样一来，偶因论不仅没有把灵魂从肉体中独立出来，反而最终使其中之一（灵魂或肉体）成了多余的。无论采用哪种观点，都是与基督教原则格格不入的，难怪笛卡尔的著作会在天主教的*书禁**目录中找到自己无法逃脱的位置。首先，笛卡尔主义未能始终如一地容纳自由意志。最后，无论从物理学还是生物学方面来看，他在解释物质世界时所提出的严格决定论观点，都极大地促进了十八九世纪的唯物主义发展，尤其是当它与牛顿的物理学结合起来的时候。
经院派哲学家曾经使用过“实体”一词，从这一专门术语的含义上说，笛卡尔的二元论纯粹是用某种习惯方式处理实体问题的结果。实体是各种属性的载体，但实体本身又是独立和永恒的。笛卡尔认识到，物质与精神是两种不同的自给的实体，并且无法以任何方式相互影响，于是他采用了偶因论者的方法，以此来弥合两者之间的差别。但是很显然，如果我们承认了这样的原理，那我们就没有理由不尽可能地依赖于它。比如，人们可以把每个心灵都当做它自己的一个实体。朝着这一方向发展下去，莱布尼茨在“单子论”中提出了无限多实体的理论，并指出这些实体是独立的，但又是协调的。另一方面，人们也可以追溯到巴门尼德的观点中去，即认为只有一种实体。斯宾诺莎接受了后一种观点，他的理论可能是迄今为止最连贯、最不妥协的一元论。
斯宾诺莎（1632～1677）出生于阿姆斯特丹一个犹太人家庭。据说他的祖先为了寻找一个能够按照自己的方式来敬神的地方，不得不舍弃原本在葡萄牙的家园，因为自从穆斯林被赶出西班牙和葡萄牙之后，宗教裁判所就不再容许异教的存在，这至少使得非基督徒的生活不大好过了。而正在与西班牙*政暴**对抗的荷兰则经历了宗教改革，为这些受*害迫**的人提供了避难之地，阿姆斯特丹因此成了犹太社团的新家园。正是在这里，斯宾诺莎接受了早年的教育。然而对于他活跃的头脑来说，这些传统的学习太简单了。借助于拉丁文，他熟读了一些思想家的著作，这些思想家曾经推动了学术的复兴，而且正在发展新的科学和哲学。让犹太社团极为尴尬的是，斯宾诺莎竟然很快就发觉自己不可能再留在正统范围之内了。改良宗教的神学家们坚持走自己的路，毫不妥协；正统派则认为对宗教的任何激烈批判，都将破坏当时盛行于荷兰的宽容气氛。最后，他们用尽了《圣经》里所有的诅咒，将斯宾诺莎赶出了犹太教堂。
从此，生性内向的斯宾诺莎就完全隐遁起来，在由朋友组成的小圈子里过着平静的生活。他以打磨镜子为生，并沉浸在哲学沉思之中。尽管过着一种隐居生活，但他的名声却迅速地传开了。后来他与一些有影响的崇拜者保持了书信联系，其中最重要的一位就是莱布尼茨，据说他们相识于海牙。但斯宾诺莎从没有答应过复出。1673年，巴拉丁选帝侯提出让他担任海德堡大学的哲学教授，被他婉言谢绝。之所以谢绝这一荣誉，他自有充分的理由。他说：“如果我专门去教授年轻人哲学的话，那么我就得中止对哲学的进一步研究。何况，我也不知道应该把哲学探讨的自由控制在什么范围之内，而不至于给人留下试图*翻推**现有宗教的印象……所以您能够理解，我并不指望交上什么好运。不过我放弃讲学的原因，仅仅是由于珍惜宁静的生活。要过这种生活，我想最好还是维持现状吧。”
斯宾诺莎不是一位多产作家，但他的作品却展示了罕见的专注性和逻辑严密性。他对上帝和宗教的观点是如此超前，以至于他在生前和死后一百年里都被咒骂为邪恶的怪物，尽管他的伦理观念很受推崇。斯宾诺莎最杰出的作品是《伦理学》，这本爆炸性的书在他死后才得以出版。在政治理论上，他与霍布斯有许多共同之处，不过前者的立足点是截然不同的，尽管在很大程度上，他们都认为一个健全合理的社会应该具备某些特征。霍布斯采用了经验主义的方式来确立自己的解释，而斯宾诺莎则从自己的一般形而上学理论中推演出了结论。实际上，如果我们想了解斯宾诺莎论证的力量，就必须把他的全部哲学著作当成一整篇长论文，以便从总体上把握，部分原因是由于和经验主义哲学家的政论文相比，斯宾诺莎的作品不容易给人留下直观的印象。但我们应该记住，他所讨论的都是当时十分活跃和现实的问题。与19世纪相比，自由在当时的政体中的重要作用还没有得到普遍的认同。
斯宾诺莎是思想自由的热心辩护人，这正是他和霍布斯不同的地方。的确，从他的形而上学和伦理学中，可以推导出这样的结论，即只有在思想自由的情况下，国家才能正常运转。他在《神学政治论》中着重论述了这一点。这本书不同寻常的地方是，它通过批判《圣经》的间接方式讨论了这些话题。在这里，斯宾诺莎主要针对《旧约》提出了批判，两百年后，这个批判又变成了所谓的“高级批判”。他首先考察了《旧约》中的历史事例，并且以此证明说，思想自由是社会存在的根本。在这个问题上，我们发现他的结论中有一种独特的反思。“但是我必须承认，思想自由有时也可能导致某些麻烦。但谁又能建立起完全没有副作用的东西呢？那些希望以规则支配万物的人，将会引发更多的缺陷而不是减少它们。无法禁止的东西必然要得到容许，即使有时它们会导致危害。”
斯宾诺莎并不认为民主制就是最合理的社会秩序，这也是与霍布斯不同的一点。最合理的政府应该在合理的地方发布合理的政令，还应该在信仰和教诲问题上持回避态度。当一个负责政治的特权阶级建立在所有权基础之上时，民主就会出现。斯宾诺莎认为，在这样的政府治理下，人们就会有最多的机会去发挥自己的知识潜力。从他的形而上学观点来看，这也是人类本性所追求的目标。至于什么样的政府才算最好的问题，如果一个贸易社会（其活动取决于一定程度的自由和安全保障）能够有最好的机会来确定自由规则的话，那么这种社会的政府就是最好的政府。斯宾诺莎以他的祖国荷兰为例，阐述了自己的观点。
按照斯宾诺莎体系发表的时间顺序，现在才轮到了《伦理学》，尽管按逻辑顺序应该最先了解它。《伦理学》的书名容易使人产生误会，以为它的所有的内容都是伦理学的，事实上，我们首先看到的是斯宾诺莎的形而上学，它隐含着对自然进行科学考察的理性主义蓝图。在17世纪，它曾经是最重要的智慧问题之一。该书接下来还阐述了心灵、意志心理学、激情心理学以及基于上述各项的伦理学理论。全书的结构按照欧几里德的方式，从定义、公理及其全部证据、推论和解释入手，从中推导出全部命题。这种哲学探讨的方式在今天已经不流行了。对于那些只热衷于时尚新书而不管其中有没有长处的人来说，斯宾诺莎体系确实有些陌生而古怪。不过其体系的设置似乎并不特别让人无法忍受，而且就其正确性而言，《伦理学》也仍然堪称一部简洁清楚的论证杰作。
《伦理学》的第一部分涉及了上帝。它提出了六个定义，其中包括与经院哲学传统用法相同的实体定义和上帝定义。书中的公理陈述了七个基本假设，但没有作进一步的证明。再往下，我们只是看到了一些推论，就像欧几里德的作品一样。从斯宾诺莎给实体下定义的方式来看，似乎实体必然是某种完全可以进行自我解释的东西。实体必定是无限的，否则它的局限性就会给自身带来某些影响，而且最终变成世界的总实体只能是一个，它还能与上帝重合一致。因此，上帝和宇宙（万物的总和）是同一的。这就是著名的斯宾诺莎泛神论。应该强调的是，斯宾诺莎的解释并没有神秘主义色彩，整个过程完全是按照演绎逻辑的方式来进行的，而且建立在一组定义和公理的基础上，这些定义和公理体现了他惊人的独创性。斯宾诺莎体系也许是哲学史上最杰出的体系结构典范。
把上帝等同于自然的观点，引起了所有阵营中正统派的极端反感，而它却是一项简单演绎论证的结果。就其本身而言，它是十分合理的，如果说它伤害了某些人所珍视的信仰的话，这只能说明逻辑对任何情感都是一视同仁的。如果按照传统方式来定义上帝和实体却一无所获的话，那么人们就不得不接受斯宾诺莎的结论，这样一来，人们就完全可能逐渐认识到，这些术语具有某种独特的性质。按照这一理论，斯宾诺莎把人类自身的智慧看做上帝智慧的一部分。和笛卡尔一样，他也坚持明确性，他说：“谬误的原因在于缺乏足够的领悟力和洞察力，而让残缺混淆的理念掺杂其中。”一旦我们有了充分的理念，我们就必然会像把握理念的秩序和联系一样，逐渐把握住事物的秩序和联系。心灵的本质在于探询事物的必然性，而不是偶然性。我们在这方面做得越好，就越接近于和上帝（或世界）同一。正是在这种意义上，斯宾诺莎说出了如下名言：心灵的本质在于以某种无始无终的观点来领悟事物。这确实是心灵把事物看做必然这一事实的推论。
《伦理学》的第三部分揭示了激情是如何妨碍心灵的，从而使心灵不能全面理智地认识宇宙。支配我们一切行动的动力就是自我保存。人们可能会认为，这种纯粹的利己原则会把我们全都骂成追逐私利的犬儒主义者，但这种看法是完全错误的。因为一个人在寻求自身利益的过程中，迟早会渴望与上帝统一起来，如果达到了这个境界，他就更能以“永恒的形式”来看待事物，这种“永恒的形式，”就是上面所说的“无始无终的观点”。
《伦理学》的最后两个部分才真正讲到了斯宾诺莎的伦理学。一个人只要受到了外部影响和原因的制约，那么他就处于某种奴隶状态。的确，对一切有限的事物来说，也同样如此。但只要能与上帝保持一致，我们就不再受这些影响的制约，因为宇宙作为整体是不受制约的。所以，人们可以通过越来越协调于整体宇宙，来获得相应程度的自由。由于自由意味着独立自主，而只有上帝才享有完全的自由。通过这种方式，我们就能够摆脱恐惧。像苏格拉底、柏拉图一样，斯宾诺莎也认为无知是万恶之源，而知识则有助于人们采取明智、恰当的行动。
和苏格拉底不同的是，斯宾诺莎并不考虑死亡问题。“一个自由的人从不考虑死亡问题，他的智慧是对生命，而不是对死亡的思考”。既然罪恶是否定的，那么上帝或自然作为一个包罗一切的总体，就不可能是罪恶的。在这个惟一可能的世界上，一切事物都在追求极至。在实际事务中，为了获得与宇宙的最大程度的沟通，人就应该按照自我保存的方式来行动。
以上就是斯宾诺莎体系的一个大致轮廓，它对于17世纪科*运学**动的重要意义在于它采用同一标准的决定论解释了宇宙万物。事实上，这一体系也是日后用来详尽阐述一元化科学大全的纲要。如果不是从严格意义上看，这种尝试现在就不能被认为是合理的尝试。同样，在伦理上，我们也不能承认邪恶纯粹是消极的东西，比如，任何无法无天的残酷行为都是整体世界的一个积极而永恒的缺点，基督教在原罪论中所暗示的可能就是这一点。斯宾诺莎的答案必将是：在永恒的方式下，没有永远无法无天的残酷。但是这种观点不大容易确立起来。不管怎么说，斯宾诺莎体系仍然是西方哲学的一座丰碑，尽管它的严肃风格有点《旧约》的色彩，但它仍然是一种伟大的尝试，因为它以古希腊人的宏伟气魄向我们指出，世界是一个可理喻的整体。
前面说过，实体问题的确能推导出完全不同的解决方法。假如说斯宾诺莎坚持的是极端一元论，那么莱布尼茨的答案则走向了另一个极端，即假设实体的数量无穷多。从某种角度看，这两种理论之间的关系就像巴门尼德学说与原子论的关系一样，尽管这种类比不是完全贴切。归根到底，莱布尼茨的理论是以如下反思为基础的：单个实体不可能具有广延性，因为这将导致多样化，而且只能描绘出某一组实体的特征。于是他推断说，实体是无穷多的，每个实体都是非广延的，因此也是非物质的。他称这些实体为“单子”，从这个词的普遍含义来看，“单子”具有灵魂的基本特征。
莱布尼茨（1646～1716）生于莱比锡，其父是大学教授。他很小的时候就显示出活跃的批判性才华。他15岁进入大学学习哲学，两年后毕业，又到耶拿攻读法律。20岁时，他申请了莱比锡大学的法律博士学位，由于年龄太小而遭到了拒绝。阿尔杜夫大学则比较宽容，不仅授予他学位，而且还给了他教授的职位。不过另有打算的莱布尼茨并没有接受这一职位。1667年，他在美因兹大主教手下从事外交工作，后者不仅是选帝侯之一，而且是一位活跃的政治家，他决心在“三十年战争”的大破坏中重振破碎的帝国，而第一步就是必须阻止法国路易十四的入侵。
1672年，莱布尼茨带着这一目的来到了巴黎，并在那里呆了将近四年。他的计划是去劝说太阳王出兵*压镇**异教徒并入侵埃及。尽管未能完成任务，但在此期间，莱布尼茨遇到了许多那个时代重要的哲学家和科学家。马勒伯勒士当时正是巴黎的活跃人物，还有一些人，如巴斯加之后的冉森主义主要代表人物阿尔诺，当时也誉满巴黎。同时，莱布尼茨还结识了荷兰物理学家惠更斯。1673年，他去了伦敦，遇到了化学家波义耳和奥尔登伯格（新创立的皇家学会的秘书，莱布尼茨后来也加入了该学会）。在这一年里，他的雇主美因兹大主教去世了，布伦斯威克公爵正好在汉诺威需要一位图书馆管理员，提表示让莱布尼茨负责这一工作。莱布尼茨并没有立即接受，而是依旧呆在国外。1675年，他开始在巴黎研究微积分，这项工作牛顿虽然做得稍早一些，但莱布尼茨是独立发现这一方法的。1684年，莱布尼茨在《学问记述》上发表了他的观点，该观点比牛顿的流数理论更接近现代形式，而牛顿的《自然哲学的数学原理》三年之后才问世。紧随其后的是一场长期的无聊争论，人们没有正视其中的科学问题，而是根据国家立场来决定支持谁。结果，英国在数学方面落后了一个世纪，因为法国人所采用的莱布尼茨数学标记法是一种更加灵活的分析手段。1676年，莱布尼茨在海牙拜访了斯宾诺莎，然后到汉诺威负责图书馆工作，直到去世。他用了大量的时间来编辑布伦斯威克的历史，其余的时间则用来进行科学及哲学研究。此外，他还进一步设计了欧洲政局的改革方案。他曾试图弥合巨大的宗教分歧，但没有人注意他的方案。1714年，汉诺威的乔治当上英格兰国王时，没有邀请莱布尼茨随皇室前往伦敦，这无疑是他的微积分争论所造成的不幸后果。他心情沮丧地留在了汉诺威，并遭到了人们的冷落，两年后就去世了。
要讨论莱布尼茨的哲学不大容易。首先，他的大部分作品都是不完整的片断，经常忘了及时修改那些导致轻微矛盾的地方。这主要归咎于莱布尼茨的生活环境，因为他的哲学写作很少能在悠闲的时间里完成，因而很容易被延迟和中断。而另一个有趣的原因使得莱布尼茨的作品有时令人费解，这就是其哲学的两重性。一方面，他根据单子论提出了实体的形而上学观；而另一方面，他又提出了一种逻辑理论，这一理论在很多方面与他的形而上学思辨很相似。对我们来说，他的逻辑观点也许比形而上学更重要，但莱布尼茨本人却显然对这两个方面都同样重视。的确，对他来说，从一个领域转到另一个领域并不难。现在，多数英国哲学家都开始怀疑这一观点；尽管“语言与逻辑总能自给”这一概念本身就是一种有缺陷的形而上学观。我们必须注意到以下这一点，那就是莱布尼茨的形而上学吸纳了当时科学发展的一些主导特征。他的形而上学著作在生前就出版了，其中就有单子论，这一理论为他赢得了大约两个世纪之久的哲学声誉。而他的逻辑著作直到20世纪初才得以出版，并获得恰当的评价。前面说过，莱布尼茨在形而上学理论中，通过“单子”论对实体问题做出了回答。和斯宾诺莎一样，他也坚持实体不能相互影响的观点。这就立即导出了一个结论，即任何两个单子之间都不能够产生因果关系。的确，单子之间不可能有任何形式的真实联系。打个比方说，就是所有的单子都没有窗户。那么这又怎样与公认的事实——宇宙的任何部分都有因果关系相符合呢？现成的答案就是格令克斯的“两个时钟”理论。我们只要把单子（实体）扩展到无穷多，就可以符合既定的和谐理论，因为上帝规定了所有的事务，所有单子都处在一个设计精巧而庞大的平行轨道系统中，并在自己的轨道上独立运行。那么从这个意义说，每个单子都能反映整个宇宙。
每个单子都是一个实体，单子之间不仅具有质的区别，而且代表了不同的主张。从严格意义上，我们不能说它们有各自不同的位置，因为它们不是时空的实体。空间和时间都是不真实的感觉现象。在时空背后，单子的排列组合才是真实的，每个单子都代表着一个不同的主张，并且以略为不同的方式反映宇宙。不存在两个完全相同的单子，否则，所有的单子实际上就是同一个单子。这就是莱布尼茨“非辨别物的同一性”原理的意义所在。因此宽泛地说，两个单子可能只是在位置上有所区别的说法是没有意义的。
既然所有的单子都不相同，那么我们就能够根据它们反映世界的清晰度，将它们排列成序。每个物体都由一群单子构成，人体也是如此，但其中必须有一个主导单子，它因自身的清晰度而与众不同。更具体地说，这个特殊单子就是人的灵魂，尽管从广义上看，所有的单子都是灵魂，而且都是非物质的、不可摧毁的，因而也是不朽的。主导单子或灵魂之所以突出，不仅因为它的领悟清晰度更高，而且也因为它具有让其“部属”按各自既定的和谐方式运行的种种目的。宇宙万物的产生都有其充分的理由，但自由意志却被允许例外，人的行动理由不受逻辑必然性的严格约束。上帝也享有这种自由，尽管他不能随意违背逻辑规则。在斯宾诺莎可能引起敌视的地方，莱布尼茨的这种自由意志论却为人们所接受；对于采用单子进行的系统解释来说，这一理论似乎真的永远行得通，但事实却有差异，这一点将在后面谈到。
对于“上帝存在”的问题，莱布尼茨完整地展示了我们已经遇到过的各种主要的形而上学论证。在四项论证中，首先是安瑟伦的本体论论证；其次是源于亚里士多德某种形式的第一推动力论证；第三项是源于必然性真理的论证，不知为什么，它竟然需要神的心灵存在；第四项源于既定的和谐理论，实际上是一种从设计出发的论证。这些论证我们都在别处探讨过，并且揭示了它们的缺点。康德迅速而全面地否定了这些形而上学证明的可能性。至于神学，我们应该记住的是，形而上学的上帝是对万物本性理论所作的最后润色，它并不能激发感情，和《圣经》里的上帝也毫无关系。除了新托马斯主义者，从总体上看，神学家们已经不再依赖传统哲学的神性实体了。
借助于显微镜得出的新研究结果，在一定程度上启发了莱布尼茨的形而上学。当时，列文虎克（1632～1723）已经发现了精子，也有人证明了一滴水里充满了微小的生命体。这的确是一个完整的世界，只不过比我们的日常世界规模小些罢了。正是由于这一类思考，莱布尼茨提出了单子概念，并把它作为终极的、非广延的形而上学“灵魂点”。微积分似乎也是在同一方向上发展起来的。在这里，莱布尼茨觉得重要的是这些终极成分的有机性质，他在这方面摆脱了伽利略和笛卡尔所发展的机械论观点。尽管这样做也遇到了一些难题，但却使莱布尼茨发现了一种早期形式的能量守恒定律以及最小作用原理。从总体上说，物理学的发展所遵循的还是伽利略和笛卡尔的原则。
不管莱布尼茨的逻辑学和形而上学之间有着什么样的联系，有一点是可以肯定的，即前者提供了大量的暗示，至少使得后者更容易理解。我们先看一看莱布尼茨是如何接受亚里士多德的主谓逻辑的。有两条一般逻辑原理被吸纳为基本公理，第一条是矛盾原理，即两个相互矛盾的命题中必有一个是真，一个是假；第二条是前面提到过的充分理由原理，即一种给定的事态在成立之前要有充分的先决理由。我们从莱布尼茨的角度，用这两条原理来分析命题，如“所有的金属硬币都是金属的”，那么我们就能够从矛盾原理中看出，所有这类命题都是真的，而充分理由原理则导出了这样的观点：一切有充分依据的真命题都是分析命题，尽管只有上帝才能这样理解它们。对人的心灵来说，这类真理全都是偶然的。正如在斯宾诺莎那里所看到的一样，我们在这里也看到了在理想科学方案上的某种努力。由于科学家们为了建立理论，就要去把握住偶然的事物，再把它作为其他事物的后果呈现出来，从而使这种偶然具有必然的意义。只有上帝才掌握着完美的科学，因而他能根据必然性洞悉一切。
实体互不作用是以下事实的一个结果：每一个逻辑主语的生命史都已经包含在它自己的概念之中。这也源于另一个事实，即它的生命史既符合自身，也符合所有真命题的分析性。因此，我们必须承认预定的和谐。但这种解释本身如同斯宾诺莎的理论一样，是严格的决定论，前文所阐释的自由意志在其中也找不到自己的位置。至于上帝及其创世，斯宾诺莎认为上帝出于仁慈而创造了尽可能好的世界。但是他关于这一主题的另一个理论却丝毫没有提及上帝与创世。这种观点似乎是受了亚里士多德“圆极论”或“尽力将潜在性变为现实性”理论的启发。那个在任何时刻都呈现出最大现实性的世界最终是存在的，但必须记住，并非所有的潜在性都能够同时变成现实。
如果不是因为严格坚持主谓逻辑，也许莱布尼茨已经发表了数理逻辑的一些尝试性见解，从而使这一研究主题得以提前一个世纪出现。他还觉得应该有可能发明一种完美的、能以计算代替思考的通用符号语言。虽然有了计算机，但这种想法还是有点性急。不过他预见了逻辑领域越来越常见的东西。而完美的语言只不过是另一种表述方式而已，亦即希望人们能够逐渐掌握关于上帝的完美科学。
对明晰理念的执著以及对完美通用语言的探索，都是笛卡尔传统哲学的主要理性主义工作。在一定程度上，这也和前文所提到的科学目标相一致。同时，我们在这里找到了一条可以走下去的道路。当莱布尼茨暗示只有上帝才掌握着完美的科学时，他至少已经隐约了解到了这一点。
伟大的意大利哲学家扬巴蒂斯塔·维科（1668～1744）在其作品中更激烈地批判了理性主义思维方式。莱布尼茨的观点被包括维科在内的每一个敬畏上帝的基督徒所接受，并使这位意大利哲学家建立了一种新的认识论原理。上帝之所以掌握了关于世界的完善知识，是因为他创造了世界，而作为被创造的人则不能完善地认识世界。对于维科来说，认识某一事物的前提条件就是创造了该事物。该原理的基本表述就是，我们只能认识自己能够创造的东西。如果按照“事实”一词的原义来理解，那么我们也可以说真理就是事实。
事实上，维科在生前和身后的五十年里并不出名。他出生在那不勒斯，是一位小书商的儿子。他31岁时当上了那不勒斯大学的修辞学教授，并始终担任这个不怎么显要的职务，直到1741年退休。维科一生清贫，为了养家糊口，他不得不去做家庭教师和为贵族干些临时性的文字工作，以贴补微薄薪水的不足。他之所以不为同时代人所知晓，也从未交上好运，遇到或以书信方式结识到一位和自己分量相当的思想家，其中部分原因就是他的文风晦涩难懂。
“真理即行为”的理论产生了许多极为重要的结果。首先，它为数学真理的明确性提供了一个理由。因为人正是按照抽象、随意的方式，创立了数学科学的各种法则，而我们之所以能够理解数学，就是因为我们创造了它。维科还认为数学并不像理性主义者以为的那样，能使我们增加自然知识，因为数学是抽象的（这里说的抽象并不是指从经验中提取，而是指脱离自然、人为的某种随意性构造）。上帝创造了自然，因此只有他才能完全了解自然。如果人想掌握一些有关自然的知识，那么就应该采取实验与观察的经验性方法，而不是这么多的数学方法。维科更赞同培根，而不是笛卡尔。应该承认，维科在告诫人们不要使用数学方法时，他并没有看到数学在科学研究中的作用。同时还应该指出的是，这里面也含有反对随心所欲地进行数学思辨的告诫，这种思辨有时会冒充经验主义研究。而处于这两个极端之间的正确方法，我们已经提到过。
数学之所以具有明确性，是因为人们从事或创立了数学，这一理论影响了后来的许多人，尽管他们可能并不同意维科如下观点：数学是任意的。我们也许有必要在此提到马克思主义作家索莱尔的观点以及戈布鲁特和迈耶松所作的解释，他们都主张数学的有着功利主义和实用主义的本质。而另一方面，形式论者却接受了任意性概念，他们把数学看做某种精心设计的游戏。当然，要全面地陈述维科的直接影响，将是一件困难的事。我们知道，马克思和索莱尔曾经研究过维科的著作。然而理念常常以某种微妙的方式为人所感知，它们的这种影响是潜移默化的。尽管维科的著作并没有广为流传，但却包含了19世纪许多哲学发展的萌芽。
维科原理的另一个主要产物就是他的历史学理论。他认为，由于数学是人为的，所以是完全可知的，但它并没有反映现实；自然是上帝创造的，因此不为人所全知，但它却反映了现实。直到今天，在那些把纯数学看做是一种构造的地方，这一悖论仍然有生命力。维科试图找到一种既可全知，又能反映现实的“新科学”。结果他在历史学中找到了，他认为人可以和上帝合作，这一惊人的观点颠覆了传统观念，因为笛卡尔派早就把历史学当做非科学的东西而取缔了。在19世纪，德国哲学家狄尔泰、社会学家马克斯·韦伯和松已特，再次提出了社会本来就比惰性物质更可知的观点。
在多次再版的《新科学》一书中，维科十分完整地阐述了这个新的假设。对于现在的读者来说，这本书里有一些阅读障碍，因为它混杂了各种各样的内容，始终没有恰当地加以区分。除哲学问题外，作者还讨论了经验主义问题以及明确的历史问题，然而他所探索的各个组成部分并不容易解决。诚然，维科自己有时候似乎也没有意识到他正从一个问题陷入另一个问题。尽管文风晦涩，又有这样的缺陷，《新科学》一书还是提出了一个十分重要的理论。
假如把真理等同于所做的事，或事实，这将意味着什么呢？在作进一步的考察之后，我们发现这个不太正统的原理在认识论问题上，产生了一些十分合理的推论。因为行为的确有助于我们提高认识，明智地采取某些行动无疑会加强人们对这一问题的理解。显然，这种现象在人类的行动或尝试中，发生得最为自然和常见。对音乐的理解就是一个很好的例子，要彻底弄明白一首乐曲，光听是不够的，我们还必须通过读谱或演奏，把这首乐曲按原样再现出来，尽管做得相对不那么专业。问题的关键在于，专业技巧正是通过这种方式逐步获得的。而科学探索也是如此，通过研究材料而获得的主动知识，要比纯粹的外部抽象知识更能使人牢固地把握现实。正如后文所提及的那样，这一观点为皮尔士的实用主义哲学奠定了基础。不管怎么说，这里并没有任何晦涩的东西，人们根据一般常识已经在“实践创造完美”这句格言中看到了这一点。因此，单纯学习数学定理是不够的，人们还应该把自己的理论资源运用到各种具体的问题中去。这并不是鼓励功利主义，而抛弃超然、公正的研究，相反，对于概念的正确理解正是要通过行动来实现。从表面上看，这种观点有点像普罗泰戈拉的实用主义学说，但维科并没有完全从诡辩家的意义上使人成为万物的尺度，他所强调的是认识过程中能动的、不夸大的再造性因素，这完全不同于把每个人的见闻都看做终极标准的做法。强调能动性，是与理性主义者提出的明晰理念根本对立的。
理性主义把想像当做混乱的根源而尽力回避，维科却正相反，他强调了想像在发现过程中的作用。他可能认为，在概念形成之前，我们会根据某种十分模糊而定义不明的情形来思考。这个观点并不是完全令人满意的，因为无论思维过程有多模糊，我们都很难看出它怎样才算缺乏概念性内容。也许不如说，原始思维是以图像和隐喻来进行的，而概念性思维则是最终的复杂阶段。这一切中包含着一个有价值的线索，就是理性主义者的解释把科学当作一件制成品，并按照讲解的次序来陈列。而维科作品中隐含的解释则表明，科学正在形成之中，而且以发明的先后为序。不过维科并没有对这里面的大部分内容作清晰的陈述。
至于人所创造的历史，维科认为可以达到最大限度的明确性，他感到历史学家有可能揭示历史进程的普遍规律，并且根据这些规律来解释事情为什么会发生，为什么将会按照预见的方式继续下去。维科并没有说每个细节都可以按机械的方式进行预测，而是说大致轮廓一般说来是可知的。在他看来，人的事务有高峰和低谷，就像潮涨潮落一样，人类的命运也是如此循环往复。前面提到过，循环理论最早见于前苏格拉底时期的原始资料。但维科如同剧作家和演员，通过在人的心灵中探询历史重演的形式，从一个新的角度认识了这些古老的概念。
因此，维科的理论不是对过去的回顾，而是对黑格尔历史论的展望。同时，这种对待对历史问题的态度，也比理性主义者更适合于历史的经验主义研究。所以，由霍布斯及后来的卢梭阐述的社会契约论是一种典型的理性主义的曲解，几乎可以说，那是一种按照机械的数学方式得出的社会理论。而维科的理论则允许把社会组织视为人类自然而循序渐进地成长的结果，人类通过自身所积累的传统，逐渐建立起了集体生活的各种形式。另一方面，社会契约论却假定人们突然发觉自己是理性的，并且懂得为自己打算，于是他们通过合理的决定，采取了一次行动，使一个新社会一下子冒了出来。
普遍符合于社会的事物，也同样符合于具体语言。人们在共同的活动中不得不互相传达信息时，语言就产生了。语言的原始形式包括各种手势和象征性动作。当语言开始变成声音时，它的符号就不再与其对象发生直接的自然联系，而是逐渐变成了约定俗成的模式。实际上，语言是从诗歌开始的，只是经过发展最终变成了一门科学。那些撰写了语言结构原理的语法学家们也在这里采取了理性主义观点，错误地以为语言是一种有意识的构造。我们在讨论古代哲学时已经了解到，科学和哲学语言是文明的新产物。我们在其中可以看到，人们为了表达新事物，是如何与当时的通用语言作斗争的。虽然常常被人遗忘，但这仍然是一条重要原则。科学和哲学的职责正是从平常语言入手，锤炼出更锋利的语言工具，以便进行新的探索，这个可贵的信息就隐含在笛卡尔对明晰理念的要求之中。维科本人似乎并没有从中看到这一点，因而也就忽视了理性主义哲学对于科学的重要性。
我们可以用两种对立的方式来讨论语言问题，一是像莱布尼茨那样，采取极端的理性主义观点，把语言看做某种充满明晰的概念，并具有明确计算规则的算法。二是按照维科的观点，认为自然语言是作为交流的充分媒介发展而成的，同时放弃任何形式化的曲解企图。按照这一观点，逻辑的作用实际上是多余的，因为具有意义的惟一标准就是语言本身的积极运用。这两种极端的看法都是错误的，理性主义者误以为发展的方向就是可以达到的终极目标；而对形式化的全盘否定，则使我们丧失了突破狭隘视野的可能性，结果总是只看到我们自己。另外，后一种观点还常常与如下的观点联系在一起：日常会话已经完全清晰明白了。实际上这是一个十分草率的乐观看法，它没有考虑到过去哲学的种种偏见还残存在日常用语当中。
虽然维科在社会学方面有着正统的理论，但他依然是一位虔诚的天主教徒。不管怎么说，他都试图把天主教纳入自己的体系，至于这样做会不会出现自相矛盾，则是另一个问题。但始终如一并不是维科的优点，维科不可思议地预见了19世纪及其哲学的发展，这才是他的重要性所在。在他的社会学中，他放弃了理性主义者“理想共和政体”的概念，而埋头于经验主义事务，也就是研究社会是如何形成与发展的。在这方面，他具有非凡的独创性，第一个提出了人类文明的一项真正理论。这一切都与他全部思想的主导概念密切相关，这一概念就是：真理即行为。用拉丁文表述就是“verum factum”。