编者按：
首先提醒朋友们，这是一篇很长但不太臭的文章。凡是能耐着性子看完的，应该会有所启迪。文章主要谈及当代法国哲学家关于人和人性的论战。应该没有*天升**危险，所以可以不必一口气读完。收藏下来慢慢看也是好的。毕竟，在信息碎片化的时代，还能保留读长文习惯的人都非常不简单。
人性，确实是一个很大的话题。不啻于“左和右”的讨论。也就是法国和欧洲这种地方的哲学家，才愿意乐此不疲的在这个话题上争论。但这个话题对于当今时代，确实越来越显得重要。一个人，是否有人性，其实从他是否经常会幸灾乐祸就可以看得出来。物伤其类，毫无疑问是最基本的人性。但人性，也最容易被扼杀在摇篮中。
21世纪的世界文化和思想，不但是极其复杂，而且也将是高度变动性和灵活性。人类的未来命运，正在走向未知。
围绕着“人”的概念以及关于人性的问题，法国哲学界在近半个多世纪以来，始终不停地展开激烈的争论。 这是具有一千多年历史传统的西方人文主义思想，面对新的社会文化条件的深刻变化所展开的一场理论革新。
“人”(l'homme)的概念是整个西方社会文化及其制度体系的基础和出发点。 从古希腊开始，一直到现代西方社会，从来都是以建构一个符合该社会及时代要求的“人”的概念为中心，同时建构其社会文化系统，以便使各个时代的社会及文化，都能够和谐地围绕着生活于其中的人而运作；与此同时，历代思想家们也要求生活于各个时代的人们，都能够按照该时代社会文化制度的正当化标准而生活。整个西方传统人性论的背后，始终隐含着传统形而上学关于‘本质’、‘总体性’和‘主客体同一性’的基本原则；在这些传统‘人性论’的基础上，各个历史时代的统治者，才有可能建构起稳定的社会文化制度及一系列规范。在任何时候，每当关于‘人’的历史性概念及其理论体系失去其‘正当性’ (la legitimite)的条件下，便会出现整个社会文化制度的*乱动**，甚至导致它们的危机和灭亡。同样的，各个时代的反抗力量，首先也把各个时代的官方‘人性论’列为他们的主要思想攻击目标，以便在摧毁各个时代的占统治地位的‘人性论’的前提下，实现对于整个社会文化制度的改造和颠覆[1]。
在近半个多世纪的法国思想生活中，由于整个社会及文化体系发生一连串的剧变和危机，自然地引发了关于“人”的概念及其理论体系的激烈辩论。这些论战实际上是法国和整个西方社会文化激烈变动和内在矛盾激化的理论表现。
首先是在第二次世界大战至战后的20年内，开展了围绕以“人的自由”为中心的论战，以萨特、西蒙·德波娃、梅洛·彭迪、卡缪等人为代表的存在主义哲学家， 依据现象学的方法，并灵活运用弗洛伊德主义潜意识理论和马克思主义的“异化”辩证法，在批判传统人性论的基础上，提出了“存在先于本质”的论纲。
正当萨特等人的存在主义人文主义充斥社会和文化界的时候，以列维·斯特劳斯为代表的结构主义以及由德里达和福柯为代表的解构主义，在40年代后期至80年代的延续多年的时程内，根椐语言的基本模式及其在思想过程中的运作逻辑， 针锋相对地提出了“无主体的人”(L’homme sans sujet)和“人的消亡”(La mort de l’homme)的新论题， 试图把萨特等人所发动的批判传统人性论的思想运动进一步深化，从根本上颠覆传统人性论的“主体中心主义”原则及其与现代知识、权力、道德之间的相互依存策略[2]。
随着西方社会迅速转向“消费社会”和全球化阶段，后现代主义，历经多年隐蔽而缓慢的发展过程，终于 在结构主义和解构主义的基础上，强调社会制度及文化再生产的“不确定性”原则，提出“非人”(l’inhumain)概念，试图彻底颠覆传统文化及其人性论基础。
最后，在世纪转折的关键历史时刻，一方面为了总结20世纪的理论研究成果，另一方面为新世纪文化重建做好理论上的准备，法国哲学界从90年代至今，再次展开关于人性的论战。 新时代科学技术，特别是电子数码信息和生化基因工程技术的突飞猛进，以及全球化、生活环境和生存时空的风险性和不确定性的急剧增高，多元文化再生产的复杂前景，国家与种族关系的全面重组，使人性问题展现在崭新的视野内[3]。关于“人”的概念面临前所未有的挑战。
法国哲学界连续半个多世纪关于人性的争论，不只是西方思想界关于人性的长期历史论战的延续，而且，这场辩论构成法国整个哲学界以及人文社会科学界的理论及方*论法**的更新过程的一个重要组成部分，其论战进程及其成果，往往成为哲学和人文社会科学各理论派别进行重组的重要动力，成为当代法国哲学及人文社会科学发生理论典范转折的重要基础。同时，当代有关人性论的论战，又直接地同西方整个社会及文化的根本变化紧密相关，反映了西方社会变革、思想文化变迁以及道德价值观的新发展动向。
一、存在主义：人的存在先于其本质
第二次世界大战结束后，由萨特等第一代二十世纪哲学家所开创的理论革命进入了关键时刻：这是从传统阴影下走出、迎向崭新的全面创造时期的历史转折点。
在当代法国哲学发展的第一阶段，哲学思考所面临的，是西方社会的三大危机：希特勒政权的出现、文化和科学危机以及严重的异化现象。这三大危机使‘人及其自由’的问题，显著地成为哲学家们思索的焦点。
在西方民主制范围内而出现的德国法西斯，集中地揭示和证实西方自由民主制本身的危机及其矛盾性质。与此同时，由一系列社会危机和科学技术发展所造成的人的生存的异化，也促使人越来越感受到自身无法掌握自己的命运。人的自由本身受到了威胁。人们无法掌握自己的命运。西方传统人性论及其*权人**论遭遇到前所未有的挑战。
为此，作为向传统形而上学开战的先锋，萨特早在1934年，即在希特勒篡夺政权之后的第二年，就写出了《呕吐》 (La nausée)，生动地揭示被‘拋入’世界而存在的人的‘荒谬性’[4]。接着，萨特在《存在与虚无》(苩re et le néant)一书中指出：人生来就是不由自主地被抛入世界。因此，“存在”先于一切。但人活着，就是“在世生存”。对人来说，首先是生存；而生存，就意味着：“我们注定是自由的”(nous sommes condamnés à être libres)。对人来说，不是“有没有自由”的问题，而只是“选择”什麽样的自由的问题[5]。
对一个人来说，当他面临社会的重大变化和时代的挑战，他究竟介入不介入 (être y engagé ou non)，这就是个人“要不要自由”以及“要什麽样的自由”的问题；更确切地说，自由，只是个人要“选择”什么样的存在方式的问题。
萨特认为，对于具有主体意识的人来说，每个人都毫无例外地拥有选择的自由。所以，萨特说，人，首先是存在；人一旦生存，就面临如何选择自由的问题。个人存在的自由，是注定的；自由之所以是注定的，是因为一方面它取决于个人的选择，另一方面它又受制于时代和环境。 因此，自由是矛盾的，具有两面性：就自由同环境的不可分割的联系而言，“偶然性是最根本的” (l’essentiel, c’est la contingence)[6]；也就是说，是环境决定你的自由，它是无可选择的。但自由归根结底又是个人选择的结果，因为人毕竟是有意识的存在，人可以、也必须以自己的意识而选择自己的自由；选择或不选择，都是一种选择，因而也都是自由的。
谈到这里，萨特强调个人自由与个人对他人、对社会“负责”的言行密切相联系。人的自由脱离不开他的伦理责任，脱离不开他对社会所承担的“介入”的义务。但“介入”，就首先意味着“敢于负责任地进行主动的创造”[7]。所以，萨特才说：“人的自由先于人的本质、并且还使人的本质成为可能；所以，人的本质悬挂于它的自由之中” (la liberté humaine précède l’essence de l’homme et la rend possible, l’essence de l’être humain est en suspends dans sa liberté)[8]。
为了维护个人生存的自由，萨特受到胡塞尔和海德格的影响，直接地向传统形而上学开刀，反对将理性置于至高无上的地位，径直转向个人的‘在世生存’，将希望寄托在‘自为’ (être pour-soi)的个人所选择的自由。而且，为了自由的实现，萨特为人下赌注，不指望神。他在同伽洛蒂和卢卡奇争论时，明确地说：存在主义是一种人道主义。“我为人下赌，不指望神”(Je parie sur l’homme, pas sur Dieu)。萨特强调指出：“人是以其出现而造就一个世界的存在”(l’homme est l’être don’t l’apparition fait qu’un monde existe)[9]。
在萨特对于自由的探讨中，我们看到，萨特所讨论的人，是充满矛盾的生存物。人追求自由，但他又意识到他的自由的实现，是无时无刻受到各种环境 (Situations)的限制。然而，人作为生来自由的有意识的生存物，又必定顽强地追求绝对的自由。这是人的悲剧，也是人的烦恼，但同时又表现了人的可贵之处。人宁愿在烦恼中度过，也不要没有自由的生活。而且，尽管存在着种种困难和障碍，人始终都要不惜代价地追求更美好、更理想和更完满的自由。萨特比他的同时代人都更深入和更执着地寻求自由的道路。
与萨特一起从现象学和存在主义出发探索人的“在世生存” (etre au monde)及其自由的奥秘的哲学家，还有西蒙·德波娃、梅洛·彭迪、卡谬、保尔·利科等人。
萨特虽然于1980年去世，但他仍然不失为二十世纪的思想家；正如伯尔纳特·亨利·列维 (Bernard Henri Lévy)所说，二十世纪是“萨特的世纪”[10]。问题在于：萨特本人所属的时代以及他所执着的主体意识哲学，使他所寻求的自由，始终无法跳出主体意识和理性的范围，而当萨特始终坚持现象学关于纯粹意识的意向性的首要地位的时候，它实际上就是仍然使自己陷入传统理性主义的圈套。这就决定了萨特等人所主张的自由，只能是意识想象的自由，是从属于理性的自由；或者，如同他自己所说，只能是一种‘虚无’。
萨特对于自由的哲学探索所得出的结论，不但不能彻底解决实际问题，而且也同他本人的实践存在很大的矛盾。这就决定了萨特哲学的命运：他很快地就在20世纪70至80年代，在风起云涌的思想变革的浪潮中，被新一代思想家所取代。
二、结构主义和解构主义：无主体性的人
福柯、德里达和德勒兹等人，从对于生活世界和知识论述的解构入手，注重于人的肉体和精神本身所给予的具体条件，从欲望、感情、意志、个人能力、身体状况以及身体和世界的相互关系，更深入地探讨人及其自由的可能性。
所以，当代法国哲学对人及其自由的探索，在萨特之后，表现出三大特点： 第一，与实际的“生活世界”(Lebenswelt; Le monde vecu)紧密相关，从现实的生活世界的社会制度及其一系列规范对人的约束出发；第二，集中批判传统理性主义及其逻辑中心主义(Logocentrisme)，显示其逾越理性的特征，不再考虑理性的规定，而是在理性的限制之外，首先是在无意识的语言及其论述运作中，在人的肉体及其感性欲望的推动下，探索人的自由的各种可能性；第三，从脱离现实与虚幻的想象出发，甚至在必要时，透过返回历史的途径，探索自由的限度。
当萨特探讨人的自由的时候，列维·施特劳斯 (Claude Lévi Strauss)、乔治·巴岱(Georges Bataille)和拉康(Jacques Lacan)等人，就已经着手在语言的结构及其运用中，在肉体及其感性欲望的自然展示范围内，探索和发现人的生存的奥秘。对他们来说，要探索自由，首先要尝试突破理性的限制，而突破理性和各种规范的界限，就意味着必须突破语言本身给人带来的界限，深入到语言之中，揭破语言本身的结构，在语言中探索人的自由的可能性，探索人的创造的可能性及审美性。同时，必须与传统思想，特别是基督教道德所倡导的对肉体进行宰制的各种禁欲主义划清界限，使自由一方面彻底超越现实和理性的范围，另一方面又重视肉体和最基本的感性欲望的展现。
所以，同萨特等人的思索方向相反，列维·施特劳斯、巴岱、拉康及其后的德里达和福柯等人，试图从另一个角度探索人及其自由的问题。这就是说，要自由，就必须向语言寻求自由；必须向语言提出‘人为什么没有自由’的问题。重要的是：人是使用语言的动物。启蒙运动之后的现代社会置知识论述于优先与真理标准的地位，更使各种论述体系成为权力正当化和合法化的理论基础。
结构主义的重要贡献，就在于把注意力集中地转向限制着人的自由的语言，转向作为思想和文化的基础的语言，尤其集中批判具体运作权力宰制机制的现代知识论述体系。他们首先揭示语言结构本身的“无主体性”、“无意识性”及“共时性”[11]。这就引起萨特迫不及待地在1960年发表《辩证理性批判》，严厉批判结构主义的人观；也使列维·施特劳斯等人群起反击萨特的“主体自由论”[12]。
结构主义和解构主义者是从两方面深入探讨人及其自由的问题：一方面，他们继承和发扬从勒斐伯勒 (Henri Lefebvre, 1901-1991)开始的日常生活研究和佛洛依德的精神分析学研究无意识的传统，由罗兰·巴特(Roland Barthes, 1915-1980)、布迪厄(Pierre Bourdieu, 1930-2002)、德舍多(Michel Jean Emmanuel de Certeau, 1925-1986)和鲍德里亚(Jean Baudrillard, 1929- )等人，更广泛地结合现代社会的日常生活现象及其矛盾，揭示现代人在肉体和精神两方面，在日常生活和消费文化中的自由的双重矛盾性。另一方面，拉康、福柯和德里达等人，干脆摒弃抽象的个人自由目标，宁愿采取更具挑战性和更积极主动的‘逾越’(la transgression)实践，作为实现个人自由超越的主要途径。
德里达和福柯等人，都蔑视各种限制人的自由的‘界限’。对他们来说，所谓自由，就是逾越界限，就是向各种“极限”挑战。人的最根本的特点，就是不断地以创造精神建构独特的 “自身”。人是一种要不断追求新自由的生存物。但什么是自由？德里达和福柯都说，他们对‘自由’这个词和概念，就 好象 对‘人’这个概念一样，始终都保持一种警惕性，保持一个距离。他们清醒地意识到：社会上存在的各种‘自由’，始终都是以这样或那样的代价，以个人失去其自身的真正身份的先决条件而实现。因此，他们虽然酷爱自由，但他们所理解的自由，并不是受到一般社会法制和规范所限定的‘主体的自由’或‘意识的自由’，也不是现代社会所给予的自由，因为一切‘主体的自由’和现代社会的自由，都是以主体化过程中所必须遵循的法制和规范作为标准，以牺牲自身的自由、使自己顺从于规范作为代价而实现的。
正因为这样，德里达说，他尽管热爱自由，但很少使用‘自由’这个概念，甚至宁愿不用自由这个概念。“我对‘自由’这个词是不信任的，但这并不是因为我属于某种类型的决定论。这是因为这个词，往往包含对主体或意识 （即以自我为中心的逻辑主义）过多的幻想的形上学假设，似乎这些主体和意识具有不依赖于冲动、计算、经济和机器的独立性。如果自由是指超越一切机器游戏，超越一切决定论的机器游戏的‘过度’的话，那末，我就是确认和尊重这种自由的积极支持者；但我毕竟倾向于不讲主体的自由或人的自由”[13]。
福柯也同德里达一样，强调他并不稀罕现代社会所给予的各种‘自由’，他宁愿以艰苦卓绝的探险游戏和闯越各种界限的创造活动，追求自身的审美生存方式。所谓‘自由就是对规律的认识和对法律的确认’，在福柯看来，无非是启蒙运动的虚幻理念，是一种“欺骗性的真理和道德游戏”，早已经湮没在现代知识和科学技术的成果所造成的灾难 （社会的和自然的灾难）之中。福柯一生不停顿地批判知识、道德和现代权力，其目的，正是揭露现代知识与权力运作共同宰制现代人的策略诡计，以便使个人能够实现其自身不断逾越的审美快感。福柯强调指出：人性的问题，不应该受制于抽象的主体性概念，而是应该具体地探讨人的“生命”(la vie humaine)，特别是“受尽当代权力和技术折磨的身体”的命运，从它们的历史遭遇中，寻求人自身的生存美学[14]。
所以，由萨特在第二次世界大战期间所掀起的个人自由问题，终于在结构主义和解构主义崭新的哲学视野中，转换成为新一代哲学家无限地探索审美生存的创造*游戏性**。
三、后现代主义：“人”的“非人性”
如果说，启蒙运动所开创的“现代性”曾经向人们许诺过“自由”和“解放”的话，那末，近三百年来的“现代性”的历史，给人类所带来的，仅仅是西方近代自由民主制范围内的“守法的自由”和“理性的自由”。事实证明了这种自由的内在矛盾性：它一方面确实给予了个人远比中世纪多得多的自由，但另一方面它又使人陷入一系列现代‘自由’法制、规范和规则的枷锁中，强制人们变成为福柯所说的那种不折不扣的‘温驯的人’[1]。
其实，这一切，只是卢梭早在十八世纪所作的批判的见证。卢梭在他的《社会契约论》中，开宗明义就指出：“人生来自由，却发现自己处处被套在枷锁之中”。就连现代法制理论的创始人之一孟德斯鸠也直截了当地揭示了现代自由同遵守法制的一致性：“所谓自由就是遵守法规”。福柯、利欧塔等人的贡献，就是结合现代社会发展进程的活生生的事实，论证了现代自由的有限性及其对人本身生活自由权的侵犯。
而且，利欧塔、福柯等人并不把自由问题孤立起来讨论。他们结合当代国家政权及现代民主制的实际进展状况，揭示了现代自由对人性摧残的必然性。他们把现代国家的滥权现象，当作最关键的问题来讨论。自然权利论思想家当初所作的对现代国家政权的限制承诺，随着现代国家机器的发展而逐渐地和彻底地泡沫化。
对于现代社会及其人文主义基础的批判，到80年代后，进一步发展成为波澜壮阔的‘后现代主义’的思潮。所谓「后现代」，本来是孕育于「现代性」内部、而又不断地进行自我超越的社会文化力量。对现代性的批判，乃是后现代主义自我形成、不断自我超越的一个内在动力和重要条件，因而也构成后现代主义的一个重要特征。所以，后现代主义思潮的基本内容，实际上就是对于现代性本身的无止尽批判，特别是对现代性的人性论核心原则的彻底颠覆。
为了批判现代性，利欧塔针对启蒙运动思想家对于普遍人性和个人解放的「后设论述」 (Méta-discours)及其“大叙述体系”(Grands récits)，进行多方面的批判[2]。
首先，利欧塔揭露了启蒙运动思想家进行普遍人性和人类解放后设论述的逻辑中心主义错误原则。 他同其它后现代主义者一样，遵循现象学方*论法**关于「返回事物自身」的原则，反对对于活生生的个人进行逻辑的普遍归纳和抽象分析。他发扬胡塞尔和海德格关于生活世界中个人的现象学分析原则，强调个人生活中的不确定性和具体性，强调个人的创造性的自由本质。
第二，利欧塔批判了有关人类普遍历史的错误概念。 他认为，由中世纪基督教神学家和思想家所进一步加强的人类普遍历史的概念，不过是继承和发展自古希腊以来所确立的传统人观和历史观。利欧塔指出，不管是现代社会的著名文学家拉布雷 (François Rabelais, 1494-1553)，还是思想家蒙台涅(Michel Eyquem de Montaigne, 1533-1592)和笛卡儿，都是从中世纪神学家圣奥古斯丁那里借来「人类普遍历史」的概念。而且，在利欧塔看来，整个19和20世纪的思想和行动，基本上都是受到一个重要概念的指导的，而这个重要概念就是「解放」(Libération)的概念。
第三，利欧塔严厉批判现代人性论的形上学基础。 现代形上学在歌颂和崇尚人性的同时，不仅将人性理想化和抽象化，使人性透过逻辑抽象完全脱离现实的生活世界，脱离活生生的有生命的个人，而且也将人性同非人性绝对地割裂和区分开来，甚至对立起来。现代形上学的这种错误，不仅同上述理性中心主义及其二元对立统一原则密切相关，而且也试图否定在现实生活世界中实际存在的多元化人性表现，试图强制性地将变动着、处于潜伏状态和有待未来发展的人性加以约束，使他们成为占统治地位的论述主体和权力主体追求利益的牺牲品。
第四，利欧塔从「后现代」不断区分的「延异」基本原则出发，强调人性(l’humain)和非人性(l’inhumain)的不断区分化过程的生命特征，强调人性和非人性的相互渗透及其不稳定性，并把人性和非人性的不稳定性，当作人的基本实际存在状态。 利欧塔在《非人性》一书中指出：人性是在非人性发展中隐含的。现代性以「进步」的基本概念吞并了非人性，并把非人性排除在「进步」之外，试图论证现代性的「进步」的人性本质。
第五，利欧塔还进一步批判以启蒙思想为基础所建构的资本主义社会制度，包括资本主义的政治、经济和文化教育制度。 利欧塔把整个资本主义制度体系，当成是各种知识论述的实际表现，当成是知识论述的现实化。
第六，利欧塔深入批判为这些人文主义论述及其制度化进行辩护和论证的正当性原则。
利欧塔所提出的“非人”概念，在80年代末至90年代期间，振荡了整个法国思想界和文化界。1995年法国高中毕业国家考试的哲学试题，就是“关于非人性的哲学基础”。在他的启发下，全国学术界围绕“非人性”的论题，热烈讨论古罗马作家兼思想家塞内卡 (Seneque)依据古希腊悲剧作家索福格勒的悲剧原本而改写的《默黛》(Médée)、雪莱夫人(Mary Shelley)的科学幻想小说《弗朗根斯坦》(Frankenstein)以及法国作家乔治·贝雷克(Georges Perec)撰写的《童年回忆》(W ou le souvenir d’enfance)等三部优秀文学作品，试图通过最生动而深刻的故事情节，分析人性中隐含的“非人性”的性质及其可能的和实际的社会文化效果。
这一探讨促使理论家们深刻反省潜伏于人性深处的“善”与“恶”的真实性质及其相互关联性。人们看到：不只是人性中的善恶之间，始终存在紧密相连性；而且，真正的善本身，也丝毫离不开恶。尽善尽美的女神默黛，只有通过其六亲不认 的 令人震惊的残酷恶行的最大限度的展现，才能全面表现她的崇高的善与美，才能彻底揭露恶本身的“深不可测性”以及人性的“极端复杂性”。由此，哲学家们进一步批判启蒙思想家的“单相思式”的理性主义，并对人性在现实和可能的双重条件下的演变形式，有了更深刻的认识。同时，对人性与非人性相互复杂关系的探讨，也启发和推动了一切人文社会科学家和文学艺术家，在更为广阔的视野下，展开更富有想象力的多元化的创造活动。
四、克隆人阴影下的多元文化的人
如果说，20世纪中叶开始的人文主义争论是直接由法西斯现象所引发的，那末，80年代末至90年代，柏林墙的倒塌、苏联和东欧国家集团的覆没、消费社会和全球化的膨胀、恐怖事件及大规模自然灾害的连续发生、电子数码技术的泛滥、基因工程的滥用等一系列重大历史事件，就加剧上个世纪末以来包括法国在内的西方思想界的人文主义论战。
在目前法国哲学界所进行的人文主义新论战中，主要有三条主线相互交叉、并相互争论：
第一条是由解构主义和后现代主义延续下来的思路，在近二十多年来，特别是在福柯于1984年去世之后，主要是由李欧塔和德里达为代表，重点地探索了新的社会文化条件下的人的条件问题。 在这方面，他们所阐述的新人文主义，与1968年学生运动发生前后的基本观点有很大的区别。他们以西方法制的“死刑”以及现代“人造基因”技术的“非人性”为范例，强调人性中的“动物性” (l’animalité)[4]，主张“宽容”(Pardonner)[5]。德里达还针对西方自由主义者利用苏联及东欧国家倒台而对马克思主义者进行无节制的“*攻反**倒算”，发表《马克思的幽灵》，批判人文主义的虚伪性和残暴性[6]。德里达等人的论点，立即引起德国哲学家哈伯马斯[7]和斯洛登岱克(Peter Sloterdijk)的回应[8]。
第二条主线是法国原有的现象*运学**动的延续，由于新的生活世界的转变以及法国现象学理论和方法的重新调整，在人的问题上，也出现了有别于胡塞尔和海德格尔等现象学创始人的人文主义的新观点。 当然，法国现象*运学**动在新的阶段的进一步分化和多样化，也使现象学对人的问题的新探索，出现了多种论述方式，并在现象*运学**动内部产生了激烈的争论。
首先，站在最前列的，是现象学家列维纳斯 (Emmanuel Levinas, 1906-1995)。正当西方社会面临伦理道德思想的严重危机，当大多数西方思想家深感西方道德及其哲学、宗教和文化基础本身已经过时、而无能为力的时候，列维纳斯以坚定的立场，几十年如一日，力挽狂澜，以人性为基本论题，始终坚持进行道德伦理的哲学重建，试图深沉反思20世纪两次世界大战的悲惨教训，并在当代消费社会和电子数码文化泛滥的历史时刻，创建一种以尊重‘他人’为核心的新道德哲学，一种他称之为“第一哲学”的伦理本体论体系。
列维纳斯所发表的著作，诸如《时间与他者》 (Le temps et l’Autre. 1947)、《从存在到存在者》(De l’existence à l’existant. 1947)、《同胡塞尔和海德格一起发现存在》(En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. 1949)、《总体性与无限：论外在性》(Totalité et Infini. Essai sur l’Extériorité. 1961)、《难以实现的自由：论犹太教》(Difficile Liberté. Essai sur le judaïsme. 1963)、《人文主义与作为他者的人》(Humanisme et l’Autre Homme. 1972)、《另类存在或在本质之外》(Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. 1974)、《从神圣的到圣者》(Du sacré au saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques. 1977)、《我们之间：论对他者的思想》(Entre nous. Essai sur le penser-à-l’autre. 1979)、《伦理与无限》(Ethique et Infini. 1982)、《超越性与理智性》(Transcendance et intelligence. 1982)及《各民族的时代》(A l’heure des nations. 1988)等，都反复地捍卫人文主义精神，强调现象学必须靠对于“他人”的“脸”(le visage de l’Autre)的‘显现’的观察，探索人的本体论基础以及揭示世界的本真结构。
列维纳斯所理解的伦理学，并不像海德格尔那样，只是把它当成一种“存在方式”，也不仅仅是指个人的精神境界的完善化过程，而是个人无法逃脱的“对于他人的责任” (la responsabilité à l'égard d'autrui)的实施过程，这也是每个人的同一性(l’identité)和唯一性(l’unicité)的真正奥秘所在，是任何人无法替代的[9]。
因此，列维纳斯有关人性的著作，都是环绕着对“他人”的伦理关系，论述他人存在的绝对性及其无限崇高性，强调人性就是“对他人负责”。即使在谈论神学和犹太教传统时，列维纳斯的立足点，仍然是每个人对他人的绝对责任心。他认为，他人的存在是无可忽视的最高原则，这就如同神对于人的存在的绝对性那样。正因为这样，列维纳斯把把伦理学当成“第一哲学” (philosophie première)。
与列维纳斯始终站在一起，利科 (Paul Ricoeur)重提了“责任心”(Responsabilité)的伦理基本概念，批判全球化、欧盟扩大以及基因技术所带来的道德衰败[10]。他的理论旨趣，使他不但批评胡塞尔单纯进行主观意识的现象学还原的主观观念论，而且也强烈批评海德格尔关于“此在”(Dasein)的“人生在世”(Sein-in-der-Welt)的“短程迂回”(le détour de court-circuit)的缺点[11]。在利科的现象学的新人观中，明显地显示出以下特征：人的主动创造性，始终不可能逾越处于绝对地位的神的超验性；有限的人，尽管具有这样或那样的文化优越性，始终避免不了“可错性”(faillibilité)和“可有罪性”(culpabilité)[12]。因此，人在其不断重复的文化思想创造中，始终必须参照永远优先于他的“象征性原始结构”，从中一方面领会绝对的神的启示，另一方面理解“历史前结构”所凝聚的丰富人类经验。在此基础上，现实的人，还要通过尽可能漫长的“最客观的人文社会科学的迂回绕道”(le long détour par les sciences humaines les plus objectives)，取代海德格尔的所谓“此在”的“短程迂回”，通过与过去、现在及将来的“他人”的对话(le dialogue avec des autres)，开辟自身的创造可能性[13]。
另一位杰出的现象学家米歇·昂利 (Michel Henri)也发展他的“自我奉献”(Auto-Donnation)的现象学人观，强调人的生命的自律和自我生产能力的“无限性”[14]。
更具代表性的现象学新人观，是由庄·吕克·马里墉(Jean-Luc Marion)所提出的。他在现象学领域中，通过“捐赠”(donnation)问题，开辟了关于人的存在的本体论探究的新方向。经过与德里达等解构主义现象学的激烈争论之后，从八十年代末至今，庄·吕克·马里墉将其“捐赠现象学”的人论，集中阐述在《成为事实的捐赠》、《还原于捐赠》、《论过度》及《性欲现象》等著作中[15]。
第三条主线是原本就明显地与结构主义、解构主义和后现代主义采取根本对立立场的自由主义学派，以吕克·费里(Luc Ferry)、阿兰·雷诺(Alain Renaut)、弗朗斯瓦·弗列(François Furet)、阿兰·芬基尔克劳德(Alain Finkielkraut)为代表，他们充分利用上述全球化等重大社会历史事件的有利条件，一方面提出了相应于新时代发展要求的新自由主义的人文主义，另一方面也趁机批判原来存在的解构主义和后现代主义的人观。 在这方面，他们尤其借助于海德格尔历史档案的全面揭露，重点地将解构主义和后现代主义的反人文主义的倾向，并使之同海德格尔在第二次世界大战期间的法西斯政治立场联系在一起加以批判，从而掀起了一场震荡法国及整个西方学术界的批判海德格尔的新运动[16]。
由主义学派实际上迫不及待地将人性问题的讨论，直接地同政治哲学的研究联系在一起。1999年，法国《文学杂志》 (Magazine littérraire)出版了关于‘政治哲学的重建’的专号(Numéro spécial consacré au ‘Renouveau de la philosophie politique’)，围绕政治哲学的基本论题，重估了法国自上个世纪60年代以来的政治哲学的状况，引发了关于人文主义的更大论战。主持这场论坛的弗列德列克·马尔特尔(Frédéric Martel)，很明白地把矛头直接地指向半个世纪以来流行于法国的马克思主义和解构主义，他说：“在60年代，政治哲学在法国再也找不到它的读者。马克思主义和解构主义的优先地位以及社会科学的深刻影响，使哲学长期地远离对政治的研究。人们只限于描述和说明社会问题，却再也不谈论我们的社会究竟应该追随什么样的目的”。
实际上，关于政治哲学的讨论本身，本来就已经隐含了对人文主义的评价问题，因为它涉及到*权人**、人道主义、人与人之间的统治关系以及一系列关于人的价值的老问题。正如著名诗人保尔·瓦列里 (Paul Valéry, 1871-1945)所指出的：“政治向我们讲自由。….但这只是一个充满允诺的语词，同时也引发一系列的忧虑”。瓦列里在这里暗示了近代社会的自由所隐含的‘允诺’(la promesse)和‘忧虑’(l’inquiétude)的两重性，揭示了近代自由的含糊性、悖论性和可能性的交叉结构，并把自由问题看作是未来的事情。这也就是说，近代自由民主制所论及的人的自由，在实际上，无非只是未来的可能性。
因此，如果要谈到人的问题，就必须实际地讨论人的命运；政治是一切社会科学中最触及人的命运的学科。埃德加·莫兰 (Edgar Morin, 1921- )就曾经正确地指出：“政治处理一切最复杂和最珍贵的事务，即个人、集体以及人类的生命、命运和自由”[s1] 30a。所以，“政治向一切知识提出了最大的挑战…它关系到一切关于人和社会的知识”30b。
同样的，在他之前，福柯 (Michel Foucault, 1926-1984)也指出：近现代政治的核心问题就是人的生命。现代权力所关注的首要对象，就是个人和社会群体的生命；在这个意义上说，现代权力就是不折不扣的生命权力。
如果说政治关系到生命本身，那么，更确切地说，政治实际上关系到人的自由问题，因为人的生命的本质就是自由。一切政治都是关于人的自由的规定、限制及其扩充和实施。如果政治不回答和不理会自由问题，那么，它就丧失了政治的真正意义，它也就导致对人类政治活动的本意的背叛。反过来，任何政治只有环绕着自由的限制和扩充，它才能获得社会的确认，并在社会生活中表现出它的效益。
当代法国自由主义者，以阿兰·雷诺和吕克·费利等人为代表，在他们的批判结构主义、解构主义和后现代主义的代表性著作《1968年的思想》中，已经直截了当地点名了这些被称为“1968年思想”的“反人文主义”性质[17]。
在上述三大主线之外，仍然还有一大批思想家，以其各自独立的见解，在新的视野中，探讨21世纪人性的发展可能性。
首先值得一提的，是社会学家兼哲学家埃德加·莫兰。 这位思想家，面临新世纪人类文化重建的紧迫任务，从关切青年一代的教育问题入手，提出一系列颇有见地的观点。他认为，讨论人性不应是抽象的和不着边际的；而是要从最实际有效的教育问题出发。为此，莫兰在他的《为了进入21世纪》 (Pour entrer dans le XXI siècle. 2004)一书中，一方面把西方的人性问题放在人文和教育危机的背景下，集中批判教育领域的腐败及衰落及其对下一代的危害，另一方面又依据时代的变化，提出拯救人性颓废的切实的教育改革方案[18]。
与此同时，社会学家和人类学家也积极参与世纪转折时期的人性探讨。 年青 的社会学家罗耐 (Joel de Rosnay)在他的《数码符号的生化人：展望第三千僖年》(L’Homme symbiotique. Regards sur le troisième Millénaire)一书中，从宏观和微观的各个不同角度，从自然、历史、文化及人本身的遭遇，分析在当代制造“克隆人”的基因技术和数码符号技术的威胁下，人类的未来命运。他认为，21世纪的世界文化和思想，不但是极其复杂，而且也将是高度变动性和灵活性。这对于人类来说，既有积极意义，又有消极和悲观后果。当代文化对人及其社会整体的干预和改造的效率，达到了令人难于想象的地步；而受到现代文化干扰、改造和破坏的社会与世界本身，也正以不可预测的变化而反过来影响着人的生存；自然也影响着哲学的发展。如果说连人本身，也可以通过生命遗传工程来制造的话，如果说连人的精神品质和道德意识，也可以通过生命遗传工程加以设计和改造的话，那末，人性本身也可能遭受生命遗传工程的全面宰制，变成为可以数码化和程序化的东西。
在欧盟扩大的新形势下，法国哲学家关于“克隆人”的未来的讨论，实际上也是整个欧洲哲学家所共同关心的问题。 德国的哈伯马斯在他的著作《人性的未来》 (Die Zukunft der menschlischen Natur. 2001)中，也指出：在当代科学技术的干预下，未来的所谓人性，将不再是真正属于人的内在本质的东西，而是科学技术发明的产物。在这种情况下，我们所能发出的疑问，只能是克隆人的哲学思维能力及其效果问题。受到法国关于人性辩论的影响，德国的燕斯·莱斯(Jens Reich)以《一种被制造的人即将诞生》(Es wird ein Mensch gemacht)的书名，揭示基因技术所制造的“克隆人”所可能带来的伦理危机[19]。
因此，为了维护人性的危机，法国和欧洲议会支持成立“科学伦理最高咨询委员会”，邀请最有声望的思想家和科学家，以人性的名义，探索现代科学技术的发展的伦理原则。
关于人性的论战至今仍然继续，今后也必将随社会文化发展所引发的问题而持久地开展下去；其动向，确实值得各国哲学家共同关注。