现代化的政治
第八章 政治价值的形成
在前文中指出，政治价值可以划分为目的价值和工具价值，这两种类型的价值均可以从合法性的角度进行研究。合法性的目的价值可以被描述为团结和认同。合法性的工具价值可以从政策制定的有效性方面进行讨论。合法性这些方面的意义可以通过涉及功能因素和结构因素（一些是必要条件，另一些是偶然条件）的结构方法进行研究。这一方法将我们的注意力集中于体现不同合法性的不同的现代化政府。这一分析是一种动态的分析，因为它建立在对政治变迁的持续过程进行观察的基础上。
很容易发现，到目前为止我们将目的价值多少看作是理所当然的（尽管目的价值在这里的分析中被赋予了重要地位）。一些人或许认为这一概念难以捉摸或无法解释。也许有人认为，尽管比较有趣，目的价值太神秘了，以至于作为一个理论类型难以具有说服力。这一概念不能进一步界定的原因是，探索这些事物将遇到方*论法**的困难，试图进行解释几乎是弄巧成拙的事情。当然，进行解释将使我们对社会性质和观念的形成中人的因素，从结构分析转而变为行为分析。的确，它将促进我们讨论政治生活与宗教生活之间的联系。
根据我们的讨论，我们将宗教的适当话题理解为先验目的。即，最终相信个人目的是为了个人需要，文化目的是为了社会需要。这种宗教从性质上讲是非理性的。“政治宗教”是指那些将国家理解为道德存在的先验目的。从这一意义上讲，政治宗教是一个社会规范的基础1，我们将称之为社会的目的价值。
合法性的行为起源
杰出人物在政治生活中以及在讲坛上不时地挺身而出，同样，他们在确立权威方面也非常有效。而且，他们往往利用艺术象征，自己操纵其中的一些象征——尤其是语言。这种领导者通常是语言艺术家。他们通过一种本身已经成为艺术的道德语言来表达自己的经验。政治生活中艺术的重要性在于它传播领导者的道德经验，使之服务于领导者的权威。当这种传播扩张到社会中时，它就变成了时代政治宗教的宣言，成为善和恶的象征性表达。托尔斯泰曾经指出：“在每一个时代，在每一个人类社会中，存在着整个社会所共有的关于善和恶的宗教感，正是这种宗教观念决定了艺术所传递的情感的价值。”2我引用这一段话，是因为在宗教、权威和意识之间的联系是非常有趣的。托尔斯泰的评论有助于我们理解为什么政治在最重要的传递道德经历的意义上是一门艺术，为什么政治机制努力去寻找方法和手段使这种传递变得可行。它也解释了为什么将自己的道德权威寄托于未来的政府不得不花费大量的资源用于建设宏伟建筑、领导者塑像、标志物等等。
在描述政治宗教的这些内容时，我将试图去注意政治生活中宗教模式的表现及其更为广泛的意义。这一意义并不停留在艺术层面，而是深入人们个性的根源之中。个人的某些基本需要只能通过接受先验的信仰才能得到满足。这些需要包括三个方面：（1）接受死亡的必然性；（2）确立个人个性的需要；（3）辨识目标的需要。这三个需要所产生的经典困惑来源于这三个需要之间的矛盾关系。打个比方讲，如果我们个人的生活都是命定的，为什么在生活中还要寻找目的？为什么还要对生活抱有激情？知道我们是谁、我们是什么的意义又何在？
这些问题是宗教本身所提出来的。很明显，我们对生活的承诺并没有因为死亡的必然性而变得毫无意义。宗教通过提供一种先验的灵魂避难所使我们得到永恒。政治宗教通过展示当前社会与过去和未来之间的连续性，实现了同样的目的。政治社会中的个人感觉到，在民族历史上，他们是先人们的生命的延续。这一感觉转变为在国家内部得到保护的、对家庭和亲属的承诺。家庭制度和亲属制度因此就成为所有政治体系的基石。但是对国家的忠诚优先于对家庭的忠诚。这样，寻求永恒就在宗教信仰和政治宗教中同时得到体现。这两种信仰在面对死亡时均提供了战胜死亡的方法。
关于我们提出的第二个和第三个需要，它是提供个人的身份和目的的一种宗教功能。身份是个人与其他人发生联系的方式，与目的紧密相关。所有的宗教均试图解释我们为什么存在，建立一种权利和正义的标准，同时批判人类的不平等和贪婪。如果痛苦、困难、苦难是生活的全部，宗教的作用就是揭示正义和意义等这些不幸生活的积极结果。
这就是国家不仅仅是社会的法律体现的原因，它也是国家在社会中承担责任的原因。这样，意义在有关身份方面是政治性的。社会赋予了个人以目的，个人在社会中将自己与他人联系在一起。国家将自己建立在一种优越权利的基础上表达目的，为了确保成功赋予公民所必要的义务。国家这样做有许多方法，的确，其中一些方法似乎抹杀了个人。这样，身份通过公民权将个人与他的义务联系起来。
义务与我们的第三个需要即目的相关。就像宗教信仰通过权利行为和价值目标来表达道德目的——旨在净化、纯洁和促进人们的个人价值感——政治宗教也是如此。它在一个道德允许的范围内将个人的中间目的和最终目的结合在一起。例如，在一个神权国家中，这一做法很容易实现，因为国家的最终目的与个人的道德目的是一致的。政治宗教在规范秩序中引入变革，要求个人改变自己的道德个性。在苏联，政治宗教要求塑造一种新型的个人。人的行为动机必须改变，必须排除利己主义。社会内部的无私和平等是普遍的道德要求。这些道德目标在工作中成为纪律约束，通过改变个人的动机结构，进一步提高工作效率。这样，特定的技术目的与道德目的一起创造了一种新的政治清教主义。政治宗教的这一结果对于那些建立了动员制度的国家的领导者尤其具有吸引力。利用政治宗教的国家，与神权政治类似，能够迅速地实现社会发展。相比于动员体系，神权国家为自己设定了更为谨慎的经济目标和道德目标，很少要求民众实现角色的转换，也没有明显的紧迫感。
目的价值的宗教基础
前文进行的一般行为分析对政治选择设定了最外延的限制。当我们谈到作为选择机制的政府时，很明显，选择既涉及个人的需要，也涉及社会的需要。然而，决策和选择不管多么特殊或世俗，总体上将反映最终构成目的合法性基础的价值。这就是我所指的社会的道德基础（这一道德基础的意识形态表达是最明确的）。3无论政治官员和普通官员的活动范围是什么，他们所有的活动必须基本上同时满足两种要求：对政府的特殊要求、尊重和维护更宏大的社会目的的要求。因此，不管政治领导者如何操纵物质利益以酬报对他们的忠诚，最公正的社会也可能由于缺乏明确的道德准则而失去支持。具有道德准则，即使是最*制专**和最贪婪的政权也能够不断地获得尊重。
关于政治的道德因素多多少少存在着一些神秘的甚至神圣的色彩。政治意识和意识形态通过大众媒体中最先进的手段广为传播，不是通过抽象形式，而是根据现代发展的要求分配政治恩惠。如果在教堂里拯救和赌博并存，那么在政治生活中工具价值和目的价值可以同时存在。这两种价值之间的均衡决定了合法性的形式。担心合法性的衰落可能是新兴现代化国家中政治领导者唯一主要关心的话题。4一种新的合法性建立（呈现出宗教的特征）影响政治活动的规定性结果。领导者成为个人意义和社会意义的指导。政治既是预言性的、精神性的，也是世俗性的、实践性的。
所有的社会均具有神圣的一面，即使我们很少将它们与宗教联系在一起。在思想的宗教模式中，明确关注的是道德问题，既针对个人也针对社会（作为行为规则以及对这些规则和原则的本质进行哲学探究的道德）。政治在道德意义上可以被看作类似于宗教，就像教会在组织意义上可以认为类似于政治。
当然，存在着重要的却又是简单的指标。所有的社会均具有自己神圣的目标。所有社会均具有自己的先知或神。所有社会均有关于行为的道德规定的书籍（关于驱逐的惩罚）。所有的社会均有逐出教会、剥夺权利或公民权的机制。最明显地反映在“原始社会”中，违反习俗者往往被认为对社会有罪。在圣经时代，犯法者可以被石头砸死、流放、肢解或者卖为奴隶。这些象征着威严的惩罚就是涂尔干所称的压制性法。压制性法和权威的目的价值紧密相关，压制性法是权威的目的价值的指标。特定社会中目的价值的另一个指标是“宗教艺术”与政权相联系的程度。宗教艺术是指被创造出来的政权及其权力的看得见的形式，例如公共建筑、图画、塑像等。政治宗教产生了一些非常糟糕的艺术作品，而教会宗教却产生了一些最值得称颂的作品。
行为、价值与权威之间的联系
在分析社会组织的变革与个体个性的变革之间的关系时，乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead）曾指出，
我们在社会秩序中创造的变革必然涉及我们对自己所进行的变革。特定人类社会组织中个体成员之间产生的社会冲突，如果要得到解决，对社会进行有意识的、理性的重构和修正就变得必要，同样必要的是对他们自己或个性进行重构和完善。这样，社会重构与自我或个性重构之间的关系是互相的、内在的或有机的；特定社会组织中个体成员所进行的社会重构在某种程度上需要他们自我或个性的重构，反过来也一样，因为既然他们的自我或个性是由他们与其他人的社会关系所构造的，他们就不可能在没有重构社会秩序的条件下重新塑造自我或个性，社会秩序反过来又是由人们互相之间的社会联系所构造的。5
米德继续通过个性发展中领导的作用，将自我与社会的关系与政府同宗教的关系联系起来。例如，在讨论君主制时，米德指出，“通过与国王关系的观念，人们形成了关于将他们聚集在一起的社会的观念。”6当个人认同一个团体而形成的存在感放大，就会导致非常复杂的团结感。对这种情感的鼓励构成了政治的一个重要部分。这就是为什么政治生活不仅仅是物质目的的满足。米德指出，因为自我计算不可能孤立发生，因而是社会的非物质目的的基础。这些目的具有道德的因素，即我们称为目的价值，以不同的方式集中在一起，从不同角度界定自我以及社会的基础。让我们更充分地讨论最后一点。
我们来讨论一下M.福特斯关于俄狄浦斯和亚伯的有趣研究。福特斯指出，这两个人物可以从体现在他们身上的不同的命运观念来区别。对于前者，
命运，就像巫术一样，是一种革命性的力量，作为最后的手段，只能通过事后回想才能了解。这本身就产生了试图预先发现并控制命运的努力。因此人们往往诉诸神谕。但是，神谕实际上无法使人们掌握自己的命运。就像巫术一样，命运只能帮助人们接受其不可避免性。最好地，应当接受命运的安排，不要狂妄地试图探究命运。7
另一方面，亚伯作为正义人物，反映了社会生活在报酬与惩罚之间达成均衡以及社会生活依赖于个人责任的观念。
亚伯使我们面对一个截然不同的关于人和道德的观念。此处并不是说存在着不可预知的力量，决定着一个人从出身开始的生活前景。一个人在其生命期间降临到他身上的善和恶是万能的上帝赋予他的报酬或惩罚。但是上帝也不能独裁或贪婪地行动。他……也受到他与人类所订立的圣约的约束。上帝的公正、怜悯的行为受到一种契约关系的约束，同样，人类在这一关系中自由地选择正确行为或罪恶行为。8
这些关于人或上帝的观念意味着自我与社会之间关系的观念差异很大。亚伯的观点意味着对自然正义的承诺，自然正义的中心是个人责任和个体自身的观念。位于俄狄浦斯体系中心的是亲属和集体的观念。如果一个人继承了他父辈的命运，社会就具有了共同的命运。
这些观念与我前面对政府体系的分析相关。在现代化社会中，自我和社会均与复活或再生的意识相联系。在一些社会中，个人和群体与他们所组成的具有生长和发展能力的有机体社会紧密联系在一起。关于命运的观念是乐观的、进取的，而非破坏性的、消极的。对目的价值的高度重视就是认同命运。这样一种命运是令人激动的、有利的和现代的。在新兴国家中，亚伯式的态度属于前一个时代，或许是殖民主义时代的态度，人们诅咒通过强加外来统治而导致自然平等的丧失。对命运的“俄狄浦斯”式态度是动员体系的特点，亚伯式的态度是协调体系的特点。或许在克里斯玛现象中，这两个观念混淆在一起，由此创造了一种新的权威体系，这一权威体系围绕一个先知人物，他的仁慈的礼物意味着正义和英雄般的命运。9当然，问题是这如何实现，答案必然是复杂的。在这一章中，我们的分析将主要关注作为结构原则的团结、作为行为原则的认同，以及作为政治价值现实标志的意识形态。
权威的团结因素
目的合法性的团结首先由马克思明确提出，他的观点简单概括如下。物质生活条件的变化可以用两种形式表现：（1）阶级斗争的加剧导致不同政治体系的产生；（2）与政治体系的进化同时发生的是更高形式的意识的发展。10
相对不清楚的是马克思关于生产关系的决定论的程度。当然，马克思理论的这一模糊，是引发大量争论的基础。例如，如果生产关系决定所有的社会生活，也就没有必要去研究意识形态。但是，意识形态是马克思主义非常关注的话题。的确，政治宗教往往以意识形态的语言来表达。
例如，列宁作为马克思主义的倡导者，具有优秀的智慧和辩论的说服力。从对“物质条件”的分析中，他相信理论家应当为公众制定“正确”的政治路线。优秀的智慧应当成为意识形态权威以及公众服从政治路线的手段。11的确，纯粹意识形态构成了离经叛道的行为必须被消灭的基石，如果它们不能淹没革命礁石的话。12
列宁既是理论家，也是意识形态主义者。经过他的改造，共产主义变成了革命的教条：不是作为一种哲学，但它具有包容性；不是作为认识论，但它具有规定性；不是作为一种价值体系，但它是一种实现目标的计划。意识形态仅仅是一种宣传。是乔治·索雷尔（George Sorel）而不是列宁，论述了团结对于充分的、“完整的”马克思主义的意义，“作为他的追随者已经相当长时间没有对他的文本进行评论了”。13
索雷尔关于合法性的团结功能的研究的特点是他对神话角色的界定——尤其是大*工罢**的神话。神话是比喻在社会中的等同物，或者换言之，神话对于团结就像比喻对于认同。索雷尔指出，这些神话要发挥作用，它们必须符合更有价值的道德取向。意识形态必须在道德的基础上进行评价，而不是在一些模糊的信仰基础上进行评价。他批评马克思主义者未能认识到旧的神话可以被复兴，进而修正历史进程并导致*动反**革命。
马克思似乎没有问自己，如果经济体系呈现下降趋势将会发生什么。他从未想象过革命回到过去甚至将社会永恒作为其理想的可能性。……
这些是马克思曾经看作是*动反**的、微不足道的梦想，因为对他而言，资本主义是一个不可阻抑的过程。但是，在今天我们看到了许多力量汇聚在一起，在法律的支持下通过使它接近中世纪的理想，来改革资本主义经济体系。议会社会主义将道德主义者、教会、民主，与阻碍资本主义运动的目的结合起来。从中产阶级懦弱的眼光来看，那将不是不可能发生的。14
神话和乌托邦对每一个重大事件均赋予了道德的色彩。索雷尔问道，“如果除了战争的史诗，以及民众的胜利，革命留下来的是什么？革命留下的并非让人舒适的事物：警察的活动、剥夺权利、受到法律的约束……”15
对于索雷尔而言，是无产阶级大*工罢**的神话推动了阶级斗争并使它不断发展。从这个意义上讲，我们可以讲他支持马克思得出的意识形态结论，因为没有大*工罢**的意识形态，不考虑物质发展的充分影响，不考虑辩证唯物主义的演进趋势，革命将失败或变得*动反**。意识形态是社会进步的必要组成部分。16
索雷尔使我们感兴趣的不仅仅是他关于无产阶级大*工罢**或为*力暴**进行辩护的理论，相反，是他对意识形态的观点。意识形态的作用在于建构团结，团结是社会的道德基础。索雷尔将团结界定为建立在阶级基础上的道德体系，是由神话组合起来的。这一道德体系是变革的基础。团结产生的神话，当它们导致更高的道德时是“好的”。因此，他关于团结的说法也是关于更高的道德和更好的社会中人的个性的说法。
在团结与道德之间的联系是权威的实质，一个新兴国家的领导者非常清楚的事实。通过意识形态所表达的团结和神话被共同操纵向政治形式提供道德支持。从这个意义上讲，神话的创造、社会的道德团结、领导者的权威是紧密联系在一起的。
权威的认同
索雷尔帮助我们厘清了团结在维护权威中的作用，即在社会成员、社会承诺、历史之间提供了联系。他分析的结果更少集中于他自己意识形态的辩论方面，而更多地集中于以意识形态来表达的具体团结形式。这些形式包括使用历史神话、重写历史以及寻找黄金时代——所有的努力来推动政治社会的目的。至今为止，社会中的意识形态是我们的参照点。但是意识形态，就像语言和梦幻一样，通过普遍的心理因素与行为形态相关。平衡、支配、控制是意识形态期望的结果。思想帮助人们控制和改变他们的环境。思想来自行动而非来自猜测。弗洛伊德的观点认为，“不能假设人们通过对知识的纯粹猜测的渴望而创造了最初的世界体系。统治世界的实际需要才是人们创造世界的原因”。17弗洛伊德的这些观点也适用于各种信仰，包括泛灵论、巫术、禁忌以及政治信仰。18
对于弗洛伊德而言，意识形态是个人理性化的形式（在这一点上，马克思或许与他的观点一致）。他和马克思将思想看作是“现实”隐藏在其后的外衣，当然，尽管每一个现实均对应一种不同的思想。在弗洛伊德看来，如果意识形态是观察者必须深入下去以理解人性的详细的心理虚构，那么意识形态完全是个人化的。希望理解意识形态的学者就必须像一位正在弄清楚自己病人的精神状况的心理医生那样去分析意识形态。很难讲这一猜测是否让意识形态成为弗洛伊德眼中的病理条件。当然，他认为政治极端主义者在情感上是不值得信任的。尽管他的观点很新奇，但他对异乎寻常的东西兴趣不大。
弗洛伊德使用摩西作为历史心理研究的人物。埃里克·H.埃里克松（Erik H. Erikson），在他研究路德的时候关注过同样的事情，在他分析导致伟大的令人生畏的情感复合体时进一步发展了弗洛伊德的思想和传统。对导致形成创造性个性的条件的关注，使他对意识形态以及意识形态在个性发展中的作用进一步进行研究。在对意识形态的研究中，埃里克松指出，比其他社会分析更重要的是，观察者在寻找证据、线索和年代时必须依靠非正统的感性，许多感性因素几乎没有被前人所涉及。在社会分析中他更多地依靠自己而不是普通的历史学家或社会科学家。埃里克松的观点认为，心理医生以及社会科学家，当他在个性的条件下观察意识形态时，在理解为什么个人如此容易接受意识形态方面作出了很大贡献。埃里克松提出了一个建立在他称为寻找认同的基础上的个性形成理论。因为寻找认同与寻找角色相一致，年轻人（以及其他从未很好地发现自己的人）尤其容易接受意识形态。这将意识形态研究的另一个方面加入到马克思主义者所提出的概念，即动机。没有一位马克思主义者能够解释为什么阶级利益一定存在，对于指出一些人可以将自己从阶级利益中解放出来从而否认这一假设的普遍性，他们感到非常困惑。这是马克思主义理论的一个重要弱点。尽管马克思可能否认行动思想的正确性，但他为非工人阶级的马克思思想的乘隙而入留下了一些漏洞。因此，在物质条件与阶级行为之间的联系不可能是自明之理。结果是对意识形态的分析并不充分，也缺乏结论。埃里克松将意识形态界定为
一种构成信仰、科学思想以及政治思想的无意识倾向：在特定时期这一倾向使事实符合思想的要求，使思想切合事实，以创造一种其说服力足以支持集体认同感和个人认同感的世界观。并非可以被独断地或有意地控制（尽管像所有人的无意识一样可以利用），由意识形态简化所创造的整个观念，通过它对历史事件的表面逻辑施加的主导影响，以及对个人的认同形成（由此对它们的“自我力量”）产生的影响，从而展现出其特定的作用。19
这一论述有助于我们理解为什么通过显示权威来满足认同而使得个人容易接受权威。通过将认同与成熟（对年轻人而言是一个重要问题）相联系，埃里克松指出了意识形态对年轻人具有特定吸引力的原因。首先，它提供了对导致接受或拒绝意识形态的个人冲突的条件的了解。同时也有助于解释意识形态的倡导者、克里斯玛型领导者和操纵者。其次，它涉及在新兴发展中国家在发展的关键阶段对正在寻求认同的年轻人的高度重视。20
在指出构成目的价值（通过社会团结和个体认同来体现）基础的行为需要后，我们就可以进一步分析这些需要如何在不同的政治体系中得到满足。21
神权政治中的权威
作为神权政治的典型，古代雅典值得我们分析。欧内斯特·巴克（Ernest Barker）评论指出，在希腊城邦，“国家的存在是为了道德的发展和个体成员的完美。”“个人的成就和完美意味着——唯一意味着——国家的完美。”他指出，“一个为了其成员的道德完美的国家是一个教育机构。国家的法律服务于人们的利益。”这样，国家的职位从理想上将属于“具有道德洞察力和具有美德的人。国家的主要活动将是以公正的方式训练和支持成年人。这就是为什么我们将这样一个国家看作是教会：就像卡尔文教会一样，它实行一种‘神圣的纪律’。政治哲学由此变成了一种道德神学”。22
在巴克所描述的希腊城邦与一些新兴国家的政治体系，以及马克思主义的中国、苏联之间存在一些相似性。当然，在古代国家中占据重要部分的宗教因素已经大大减少，被认为是前科学的东西。然而，国家提供了一种美德形象和目的形象。个人的意愿服从于国家重要决定的目标，但这一目标也不是通过*制专**的精神来实现。相反，国家中存在着一种道德和物质提升的理想，将某些政治秩序看作是完美的典型，能够确保人类的幸福。
在神权政治下，政治团体和宗教团体合二为一。政治角色的专业化是可能的，但是角色在宗教的观念体系中具有重要的意义。国王是一位勇士，也是精神上的指导者。除了法律的制定者以外，国王也是信仰的传统维护者。正义通过神的指导进行调和。在过去，神权政治面临的巨大困难是*制专**统治、腐败的君主和教士，他们凌驾于法律之上而侵犯了人类社会，也侵犯了自然社会。
在神权政治的早期，政府权威是更普遍的神的权威的一部分，并与神一起分享权威。革命、政权变革、诛弑暴君和其他不稳定被看作与暴风雨、地震和其他自然灾害一样。在神圣世界与世俗世界之间出现了混同，但是神圣世界并没有由于世俗世界而遭到贬低。
大多数神权社会并不质疑它们所依存的更广大的秩序。受苦在宗教上是有重要意义的。国王或教士是法律制定者和宗教的解释者，他们在广泛的宗教环境中行动。例如，古代犹太人对神权政治有着清楚的了解：
以色列的君主制不是依靠教士，而是依靠教徒所信仰的预言。以色列国家的国王有权主持祭坛活动，负责维护祭坛和神庙。但是他们从未具有正式的“教士”职位，他们的牧师功能仅仅是一个次要角色。以色列国王继承了预言家—法官的角色，而不是教士的角色，后者在以色列从未承担过世俗权威的角色。未来理想的国王是一位公正的法官和令人敬畏的、万能的神，而不是教士。按照使徒式的预言家—法官的形象构造，国王是上帝的选择。他没有结合任何神的要素，他也没有利用人们对他的崇拜来控制宇宙的命运，他只是神的仁慈的承担者，由神的信使—预言家指定职位。这样，国王就是统治地球的上帝旨意的另一种体现。23
类似的例子如中国和日本。例如，根据儒家传统，政治秩序是早期国王创造的产物。“早期的国王，运用他们的智慧和洞察力，接受上天的命令统治世界。在他们的思维中，给世界带来和平和满足是他们的责任”。24
如果神权政治中的国王是神的选择，那么人类社会就是神的世界的一部分，根据神的法律来进行治理。然而，这一权威并不意味着国王，即使是*制专**国王，可以轻松地行使权力。他们的责任，尽管包括了人类的事务，也往往超越了人类世界而同时涉及自然世界。例如，在许多非洲王国，国王负责食品供给、降雨和管理其他重要的自然现象。在早期闪米特人的王国，有许多统治者作为神的代表为降雨、农作物歉收和其他自然灾害负责的例子。“在巴比伦王国，在史前时期流行着一种观念，即国王为农业土地的状况、为季节现象的及时变化而承担责任，这一观念至今在东方还偶尔存在。”25
在神权政治中，领导权被教士所分享。因此，多种领导形式是可能的，但是它们都具有两种特性。首先，领导者既具有个人化的角色，也具有制度化的角色。其次，他们是神的代表。他们的权威来自于这两种特性，即使他们是由普通大众所选择产生的。26
对于神权政治的成员而言，在自然世界与国家、生者和死者、真实国家与先验国家即人的王国和神的王国之间没有明显的区别。
法律与习俗、仪式和其他的宗教活动联系在一起，法律源于预言，不管是神谕的或个人的，还是天命的。法律的变革试图维持和加强现存的制度，而不是去改变它。
社会中宗教性的重要部分是由宗教活动及服务于宗教仪式和习俗的特殊阶层来维持。他们的作用是维护社会的纯洁，阻止宗教受到世俗的污染。
在古代世界，大多数社会包括古希腊和古罗马，都属于神权政治。较近的神权政治社会则位于非洲、中东和亚洲。这些社会的革命，如果发生的话，涉及政权的变革而非权威和社会的观念的根本改变。这些社会的问题被认为是宇宙的一部分，除了生命的神秘以及神本身以外，没有其他的干扰因素。
具有政治宗教的社会将世俗世界提升到神的世界，在社会中纳入了神权的因素。它们使世界服从于人类及其社会，并扩张了人类及社会的边界。在神权政治中，宇宙和自然与国家合为一体，它们比国家更大并控制着国家。在具有政治宗教的社会中，人是宇宙的中心。协调体系是神权政治的对立体系，尽管不应忘记所有的西方协调体系都是从基督教神权政权开始的，在基督教神权政权中，这些国家获得了目的价值。
协调体系中的政治宗教
协调体系，尽管其具有工具价值，最初也起源于神权政治。从协调体系关注平等和正义的角度来看，它解释了对权威的亚伯式态度。或许对协调体系最普遍的描述是，“它是一个法律治理的政府而不是人治的政府。”作为宪政民主基础的这一段话，不仅要求人们遵守法律这一所有社会的特征，而且表明法律体现出比任何个人更高的智慧。由于这一地位，法律本身受到尊重。通过谨慎地采纳和适用法律，人们使自己的个性得以完善，同时保护他人。尽管柏拉图在《理想国》一书中未分析法律，他的关于真理和和谐的观念本身就是一部通过理性——善——制定的抽象法。就法律既是一种标准又是一个框架而言，柏拉图开创了西方世界中的自然法传统。
不知道从哪个时期开始，法律逐渐成为世俗理论家主要关注的内容。如何使法律适合人们的需要而避免法律陷入奇思妙想，导致了对法律的审查，至今这仍然是西方文化传统的一部分——如查士丁尼和盖尤斯研究所，以及注释法学派和评论法学派、黑石学派、缅因学派（Maine）、梅特兰学派（Maitland）和维诺格拉多夫（Vinogradoff）等人的著作。作为智慧体现的法律是一个需要不断研究的课题。解决在处理世界其他部分的客观规律与处理普通的、日常生活中琐事的法律之间悖论的努力，是一个围绕自然法和实证法之间分界线的从未平息的话题。在中世纪，这一对话涉及另一个分裂，即神法与教会法之间的冲突。这些不同的法律需要被纳入法律权威能够发挥特定作用的领域。
西方社会对法律的关注是社会发展中重要的部分，西方社会将法律看作是社会生存、发展和繁荣的唯一的、最终的保障，尤其是协调体系。但它不是与发展相关的唯一因素。第二个因素是教会与国家的分离。我将试图指出教会与国家的分离以及法律的观念，对于协调体系的发展是基本的。这一点也不能过分强调，因为教会与国家的分离，并未伴随着对客观法的强烈信仰，在我看来它只是政治宗教发展的原因之一。在一个建立在政治宗教（由人而非由法律进行统治）基础上的社会中，统治权的合法性被法律的合法性所取代，结果是政治生活充满了神性的色彩。
教会和国家分离的学说是一个严肃的话题，尤其是关于基督教的话题。无论什么历史原因，我确信，有许多基督教教义发端于政治服从，这些教义发现自己的地位通过获得宽容而得到提高——但不满足于仅仅获得宽容，如果那样做的话，就不可能将社会转变为神权政治。但是，总之，它能够满足于宽容，生活在一个与世俗权威和谐共处的环境中。神法和自然法从来就不是同一的，而是被看作是互相补充。被发现的真理和理性不是相对立的，而是一个硬币的两面。托马斯·阿奎那的伟大成就实际上加强了教会和国家之间的一致性，并对这种一致性进行了知识的综合。
阿奎那通过一个原则上已经得到确立的概念赋予了基督教更为深刻的基础。这一概念最早出现于保罗的教义中关于赋予恺撒属于他的事物这一内容。教宗格拉修一世在15世纪末对此曾经指出：
皇帝……是教会之子，不是教会的指挥者。在宗教问题上，皇帝是学习而非教诲。他具有自己权力，但却是上帝为了公众管理的目的这一意志而赋予皇帝的。……
在基督诞生之前……一些君主的确既具有国王的职位，又具有教士的职位。在未开化的时期，邪恶之人复制了这一模式，异教徒的皇帝拥有大祭司的职位。但是，既是国王又是教士的基督从未委托权力给同一个人，而是将两个职位、功能相分离，因此，当基督徒君主需要教士提供永恒生活之时，同样为了世俗事务的教士也需要君主的指令。
原则上，这个世界的统治存在两种权威：主教的神圣权威和皇室权力……27
这一学说最重要的结果是在教会与国家之间发生冲突——世俗权力与精神权力之间的分离，这一结果由于人类为宗教教义而展开的历史战争中得到加剧。两者各自独立地发生变化。无论君主多么信仰宗教，甚至在国王的君权神授的教义达到高峰的时期，宗教信条还是遭到了破坏。
关于这一点重要的是什么？它使得目的价值和工具价值之间出现了一种互相的平衡。它为限制行政权力提供了一种哲学基础，因为权力制约观念建立在一种信仰的基础上，即这样一种体系有助于修复人类治理中的自然和谐，个人可以充分发展其真正本质。由法律所统治的公民社会依赖于更重要的对个人行为的精神约束力。清教主义代表了一种由基督教伦理所引导的正当行为的观念的混合，这一伦理设定了个人自由（以及代议制政府）得以成功发挥的边界。行为的高度自我约束是自由民主政体的本质。
即使现在，当宗教的影响已经衰落、公民社会的负担沉重时，有限政府的观念在西方仍然非常流行。政府的独裁权力所害怕的是，议会和法律的思想以及宪法和社会契约的观念，已经成为了公民统治的象征。在西方世俗政府中具有神圣性的事物，是在其政府本身内部。所有其他的意识形态均已衰落。法律的宪制框架，尽管它不可能是英雄式的，使人们有机会在这一框架内构造他们想要的社会。通过代议制政府实施的法律，在很大程度上是我们文明的政治内容。正是通过这一途径我们得以改善我们的生活，同时也没有放弃个人的权利。它是缺乏戏剧性的，在很大程度上也缺乏魅力，在这样一种情况下的社会变革是缓慢的。个人之间和团体之间的竞争，一个具有相对价值的多元世界，是该社会的主要特征。的确，所有的价值均可以发生变革，除了两个价值以外。一个价值是个人的尊严，它只能通过法律的尊严得到维护。另一个价值是代议制政府的原则。
这样一种制度在实践中的优点是什么？有两个是最重要的。法治政府通过解决及缓解公民所遇到的困难的法律修正案从而提高了法律的权威。从这一角度讲，当法律发挥作用时，它能够解决稳定社会和政府职位继承这两个孪生的问题。此外，它允许与工业化有密切关系的世俗价值的存在。一旦被建立，法律框架能够持续下去，即使神圣之“剑”已经衰落。然而，实现这一点并非毫无困难。宗教的衰落已经使西方民主政体面临一个问题，即如何提供所有人在某种程度上均需要的意义、信仰和精神的来源。28因此，在西方社会中存在着一种对道德目标不满而产生危机的可能。我们的政治框架忠实地反映了这一缺陷。只是因为我们的问题限于道德领域，那些发展出政治宗教的新兴国家比我们的社会在道德上更加明确。新兴国家中的政治宗教并不是以古典的神权政治的形式出现，但即使是以世俗信仰体系的形式出现，它们仍然将政治目标与道德目标看作是同一的，就像早期的政治体系那样。这些国家所缺乏的是个人主义的观念。西方文明的独特起源，即个人与法律之间的关系，被认为是局限的、极端保守的、狭隘的。我将在最后一章进一步讨论这一困境的结果。
重要的是民主本身的生存。协调体系正在经历一场由于宗教领域的世俗化而加剧的危机。对这一观点的一个合乎逻辑的答案就是认为回归宗教信仰作为解决困难的出路。但无论这一行动方向的优点和逻辑是什么，它是不可能被采纳的。需要寻找新的解决方法。目前的内在危险是协调体系或许求助于政治宗教以巩固自己的地位，或者通过不切实际的努力，消除内外部的敌人。
动员体系中的政治宗教
政治宗教的兴起本身是针对当代协调体系中典型的信仰丧失的反应。我在前文的分析可以重新表述。宗教可以被用于发展出一种政治合法性的体系，有助于动员社会来实现世俗目的，这就使得宪政民主不再相关。在将政治学说变成政治信仰后，领导者试图将这种信仰形式化，作为一种实现重要目标的手段。29没有一个新兴国家在这方面完全成功，尽管在加纳、马里、几内亚、埃及、中国以及印度尼西亚曾经进行过特定的努力。
具有政治宗教的国家将它们自己看作是没有罪孽的国家。这一感受来自于再生的观念，即从革命或殖民地中诞生新的政治国家，具有新生儿一般的纯洁。它们的主要目标是改变国家落后的面貌和使其他阻碍如种族歧视得到解放。革新使它们成为救世主式的政府，试图创造一种法律的统治而非人的统治，但实际上不可能实现。革新的努力使个人主义看起来既落后又局限，结果是公众对政治权威的制约极其困难。或许对我所表达的意思最好的描述是J. L.塔尔蒙（J. L. Talmon）的分析，他指出，“宗教权威的衰落意味着人类意识的解放，但是它也意味着其他。宗教伦理不得不被世俗的、社会的道德所取代。拒绝教会和先验正义，国家成为道德的唯一来源和约束。”30在他对自由主义民主和极权主义民主的区分中，他指出，这两个传统
均断言自由是最高的价值，然而，一派认为自由的本质具有自发性质，并且，是在没有高压政策下自发产生的；另一学派，极权主义的民主则相反，认为信奉自由主义，如果不是为了追求集团的绝对目标，而是为了达到其他成就的目的的话，那么，自由是不会实现的。我们无法断定自由主义的民主是否具有同样的信念，即极权主义民主所宣称具有最终的目的。毫无争议的是，自由主义的最终目标不具有同样具体的特征。它们对这种最终目标采取一种消极的态度，使用*力暴**来实现这些目标被认为是一种罪恶。自由主义者相信，在不存在强制的情况下，人和社会总有一天将通过不断试错的过程达到一种理想的和谐状态。在极权主义民主下，这一状态需要严格界定，被当作一种急需处理的问题，需要采取直接行动，一件紧迫的事情。31
新兴国家中政治宗教兴起的原因不难发现。信仰是权威的一种来源。新兴国家面临的第一个问题是创造超越狭隘的部族身份、宗教归属、语言认同的普遍忠诚。这种忠诚是牢固的、难以改变的，这一点可以在一些新兴国家如印度、印度尼西亚和尼日利亚等国家的经历中看到。在种族分裂严重的社会建立新国家，这一问题就变得异常困难，如赞比亚、肯尼亚和坦桑尼亚。
但是，这种忠诚不是盲目的、毫无道理的。人们借助种族、部族、宗教和语言认同他们自己，组织社会，为他们的情感寻找意义，表达自己的信仰。如果这种归属变得越来越不重要，就必须在更广泛的政权中找到共同利益，通过这种共同利益，认同、情感和信仰可以得到扩大和加强，而不是遭到削弱和破坏。核心问题是政治宗教试图实施这些任务，使得重大变革充满愉悦，具有史诗性、感染性和解放性。由于这一任务并不简单，在政治宗教发展过程中出现了冲突，这些冲突可能是激烈的、长期的，就像历史上的宗教战争。
除了狭隘归属的解体以外，新兴国家面临的第二个重要问题就是构造权威的问题。政治体系为了建立一个宪法框架，围绕基本忠诚达成的共识在广大社会中就必须形成。缺乏这样一种共识，政治权威可能就是现代化国家中最敏感的政治问题。同样，一些工业化国家也未能克服类似的困难。例如，法国从未使它的宪政秩序充分制度化。政治权威在法律的框架下未能实现充分整合，结果就是法律本身遭到贬抑，尽管现代法律结构较为精致。
新兴国家中的政治领导者只是近年来才试图挑战殖民者的权威和削弱人们对早期政治统治的服从。当大众的激情和革命的狂热开始衰退，这些政治领导者继承的是不稳定的政权，以及部分由他们自己创造的权威。如果他们赋予自己的角色以宗教因素，他们的权威就变得更强，政权将获得更好的保障。而且，既然关于领导者的所有方面都是公开的——他们的过去、他们的家庭、他们的日常活动——他们就不可能远离民众。正相反，通常他们显得友好而慈爱。然而，如果这种熟悉没有导致人们对权威的不尊重，宗教因素就必须将它变成有利之处。必须鼓励人们对神的慷慨赐予表示感激，使人们感受到神带来的纯洁。人们看到“民族的代表”与他们在一起，但他们从不将他与普通人混淆起来。从这一意义上讲，权威在领导者的角色中得到稳定，他对权力的操纵和待人友善被接受为权威的标志。
新兴国家的领导者所面临的第三个重要问题是国家的物质发展。每个人均渴望获得世界上的事物，政治宗教面对物质的匮乏而生存下来，也是有条件的。在提供物质满足方面，政治宗教相比教会宗教要弱一些，因为前者必须承诺不同的报酬，即政治领域的丰富物质。
这样，政治宗教比教会宗教要求一种更为特殊的意识形态内容，在其中建立一种特殊的理性——经济生活的理性。这既有不利，也有好处。不利的地方是政治宗教从长期来看很少具有像教会宗教那样的超理性力量，它缺乏同样的吸引力。有利的地方是它将人们的思维转向实际的活动，推动从事这些活动所必要的理性的形成。如果这些发展变成现实，社会就将考虑以宪政秩序取代政治宗教。这就是西方社会寄予苏联的希望，也是我们对现代化国家的希望。
在国家和政权呈现宗教特性的地方，宗教通常被吸收进入民法中。正如我在前文指出的，这一点最好用涂尔干对压制性法和恢复性法的区分进行解释。压制性法在象征性层面上进行惩罚。如果社会的宗教性遭到侵犯，就必须要进行报复。对叛国罪处以死刑是适用压制性法的例子。在政治宗教软弱的社会中，很难找到由于盗窃而被判处死刑的例子。在具有强烈政治宗教色彩的社会中，由于盗窃而判处死刑就非常普遍了。32
国家和政权的宗教性对于维护社会的团结也是重要的，从中政权可以获得合法性。政权合法性的加强可以有许多方法。一个方法是在较神秘的过去恢复利益，为政权建立雏形。另一个方法是对特定的敌人持续地攻击。例如，对殖民主义的攻击可以扩大到对新殖民主义的攻击，新殖民主义是一种更高级的罪恶，新兴国家必须保持警惕。
神秘的过去，除了强调与早些时期的连续性之外，也可以有助于区分出一段耻辱和不幸的特定时期。在新兴国家中，这一特殊时期就是殖民主义时期。新时代可以提醒人们曾经的苦难和落后，也正是从这些不幸中人们才感受到独立运动的伟大成就。因此，新国家的诞生具有宗教意义，成为了一种人们长期享受政治幸福的源泉。
政治复兴的代理人通常是某位人物——恩克鲁玛或图雷式的人物——作为政治运动的领袖，他们是政治复兴的重要推动力量。有时可以在一些歌曲或祈祷文中看到：
塞库·图雷（Sékou Touré）， 感谢你，图雷。 几内亚的解放， 让我们感到惊讶。 在遥远的地方感受不到饥饿， 空气中弥漫着芬芳。 塞库·图雷， 赐给几内亚的神圣礼物， 您好，祝福您。 啊，几内亚的恩人， 开创了伟大的事业， 您是神！33
政治领袖集中于那些拥有未公开真理的个人手中。从领袖到政*党**再到国家，是一个同时体现在个*权人**威和集体责任的观念中的独特进程。自上而下制定的社会目标非常严格。通过实现这些目标，人们受到尊重，富有道德，获得重生并接近于完美。领袖的影响有时被认为超越了国家的边界。加纳大会人民*党**的前主席兼总统事务部部长，在一份官方的小册子中写道：
今天……在加纳诞生差不多三年后，对于数百万生活在非洲大陆内外的人们而言，夸梅·恩克鲁玛就是非洲，非洲就是夸梅·恩克鲁玛。当被问道：“非洲将要发生什么？”每个人的答案都是一个人：夸梅·恩克鲁玛。对帝国主义者和殖民主义者而言，他的名字警告他们以牺牲非洲人为代价的过去的好日子已经结束；对于遭受外来统治苦难的非洲人而言，他的名字就是希望和自由，兄弟般的关爱和种族平等；对于我们，他的人民而言，夸梅·恩克鲁玛就是我们的父亲、老师、兄弟、朋友，以及我们的生命。如果没有他，我们就不可能生存，不可能像现在一样生活；如果没有他，将不存在治愈我们疾患灵魂的希望，在一生的苦难后品尝不到胜利的荣耀。我们对他的感激比对我们所呼吸的空气还要多，因为当他创造加纳的同时也创造了我们。34
当领袖就是国家时，政*党**也就是国家。那些不接受这一统一体的人就是得不到信任的人。恩克鲁玛自己写道：
人民大会*党**就是加纳，加纳就是人民大会*党**。有些人不仅忘记这一点，而且试图教唆其他人也忘记这一点。有些大学教职人员和学生（加纳大学），错误地相信“学术自由”，对我们的*党**和政府持有敌对的态度，不仅敌视工人和农民的政*党**，也敌视出资和维护大学教育的政府，我们的政府为大学提供资金，希望他们有一天为人民的政府提供服务，为他们的同胞作出贡献。
人民大会*党**不允许将学术自由与对政府的不忠和*政府反**的思想混淆起来。
在将来，我们将对年轻人的意识形态教育予以最大的关注。建立青年先锋队将是其中的重要一步。政*党**的青年部门将在全国秘书处青年局的紧密领导下充分动员起来。我们将使我们*党**的意识形态在社会的每一个领域得到充分理解。
我们必须将接受人民大会*党**的领导看作是一种荣誉。我重复一次，我们必须忠诚地工作，为了*党**的真正精神只有一个目的，这种精神将帝国主义从我们的土地上消灭，为了前面的斗争我们必须重新塑造这种精神。35
加纳的情况类似于许多其他国家的情况。政*党**内部有一个特殊阶层，政*党**实行集中控制。政*党**内部的归属是纯洁的、同志关系是亲密的、忠诚是民主的、成员之间关系是兄弟般的。36例如，在几内亚，政*党**的组织延伸到每一个村落。存在着一个等级体系，在其最顶端，
政*党**承担了国家生活的指导角色，并控制着所有的国家权力：政治权力、司法权力、行政权力、经济权力、技术权力，掌握在几内亚民主*党**手中。通过直接的、普遍的投票来产生国家的首领。37
塞库·图雷又一次指出：
我们经常讲，在我们的眼中，没有士兵、没有公务员、没有知识分子，只有*党**的支持者。价值标准、忠诚、勇气、无私，存在于这些*党**的支持者中间。正是这些*党**的支持者创造了几内亚的繁荣，如同他们曾经取得了国家的独立那样。如果*党**希望国家像它所期望的那样运行，就应当巩固自己的基层组织，确保民主成为这些基层组织活动的根本原则。38
这些国家试图进一步将目的价值扩张到国外。在刚果，建立动员制度的努力失败了，但在失败中政治宗教主义者之间的一些联系得到了揭示。在一封著名的写给卢蒙巴的信中，恩克鲁玛写道，
一旦遇到任何危机，我将动员亚非国家集团和其他友好国家，就像现在遇到试图颠覆你的阴谋。无论什么时候遇到问题，请与我商量。兄弟，我们已经玩了一段时间的游戏，我们知道如何对付帝国主义者和殖民主义者。我所信任的唯一的殖民主义者和帝国主义者已经死亡，如果你不想刚果被毁灭，请接受我的建议。39
这些关于几内亚和加纳的描述显示出目的价值在极权主义民主社会中如何发展成为公开的政治宗教。当然，还有许多其他的例子——印度尼西亚、中国、马里等。当然，中国是一个极端的例子，因为大多数动员体系不属于共产主义国家。不能在一般的政治宗教现象与特定的政治宗教和苏联、中国共产主义的结构形式之间进行区分，将导致在关于非共产主义动员体系的判断方面出现错误。
如果政治宗教是为了满足我所界定的个人的需要，那么人们可以采用的手段是什么？首先，需要预言家通过他们自己的个人天赋来解释不朽、认同和目的。他们需要成为父亲、教师以及社会的创立者。他们在神权政治中是先神在当下的代表，或者是那些与传统社会的建立相关的神话人物。
这种预言家需要点燃人们普通的日常需要层次上的希望火种。40在新兴国家中，通过创造一些新的事物，建立未来新的政权来实现这一点。因此，政治宗教是为了年轻人，引导未来，它们创造希望和进步的观念。创造希望和进步的观念就是要加强通过家庭、亲属和社会本身而获得永恒。
通过追随预言家，人们可以加入到一个特殊群体中。认同和同志关系、人际关系和团体功能，得到了有效结合，每个人都可以在发展计划中找到自己的定位。目的和个人尊严、有用的角色和满意的工作，通过他们与救世主领袖之间的联系而得到实现。角色不仅在功能上令人满意，它们也分享恩惠。
然而，为了建立新的政权，不仅仅要求出现预言家。它也要求建立有效的组织。的确，缺乏有组织的军事追随者的预言家，缺乏的不只是人们的尊重——他也不会获得成功。为了组织动员体系，政治宗教转变为意识形态，通过*党一**的机制进行表达。我们已经看到领袖、*党**和国家如何代表同一个权威。社会在领袖的领导下将政治价值转变为一种大众化的、受控制的角色体系。
在经历了最初的发展阶段后，政治宗教逐渐集中于三个主要目标：单一的集权权威体系的发展、国家的物质发展以及工具价值的制度化。所有这三个目标紧密连接为一个有机的过程。这三个目标均得到政治宗教的重要支持。
更为特殊的是，动员体系中的政治宗教使个人的道德目的和生活方式适合于技术发展。个人的角色只有当推动技术发展并参与其中时才被接受。因此，个人扮演的角色在道德和技术方面均发挥着作用。通过这一界定，个人目的和国家目的合二为一。在动员体系中，传统角色要么遭到反对，这些角色的占据者被打上敌人的烙印，要么被伤感地放到博物馆中，与传统服装、古董、艺术品和其他历史象征摆在一起。的确，通过被赋予情感，它们还是有一些作用的。
不朽、认同、意义、目的是个人内在的需要，教会宗教和政治宗教均可以满足这些需要。通过满足这些需要，有时在同一领域，有时在不同领域，它们赋予了人们一种目的感（即使是面对死亡时），并可以促进团结和合作。
对政治宗教特征的总结
动员体系中政治宗教的特征可以概括如下：政治宗教与教会宗教具有类似之处，其中有天使也有恶棍，有预言家也有使者；对每个人而言，政治召唤的机会取代了宗教召唤的机会；存在着神秘主义和权威；正义很少被解释为平等，更多地解释为目的，为了实现集体目标的目的；寻求意义和认同产生了这样一些概念如“非洲人的个性”、恩克鲁玛主义或苏加诺的五个原则；人们将新的意义归属于团体生活。
终极目标直接与国家联系在一起。国家而非教会，将满足政治宗教背后的心理需要和社会需要。实现目标的手段包括现代性和发展、工业化和科学，这些手段与人的能力发展相一致，并被提升到先验信仰的地位。在这一点上，出现了一个难题，因为实际上，它们不是先验的，而是具体的，对社会个人或组织施加了一种世俗化的影响。这种影响通常由于认同具体的“科学”目标而遭到抑制。现代性和技术成为人类计划的主要“法则”。41
当然，所有这些与围绕宪政框架建立起来的政治体系是截然相反的。后者假设了超越国家的普遍目标，这一目标主要是从早期的教会宗教中衍生出来的。国家仅仅是协调社会成员不同目标的组织化工具。这种类型的国家不可能提供认同，而只是提供成员身份。它不可能提供意义，因为它的政策是许多团体目的和个人目的的混合物。目的留给个人自己去寻找。教会宗教也具有自己独立的角色。在协调体系中，正义和政治道德主要是个人的事情和社会的意识。事物应该怎么样就是怎么样，对事物的衡量也是如此。
因此，我们可以说现代化国家很少通过正式的政治结构来区分，而更多地通过它们是否具有政治宗教进行辨别。那些没有政治宗教的国家建立了一种宪政框架，为个人目标的实现提供条件。如果这些目标低劣、鄙俗，社会也就显得低劣、鄙俗；如果公民具有一些高尚的价值观念，这些观念也就反映在社会中，因为宪政框架是反映社会运行的一面镜子。从现实的角度来看，这就是民主所体现的。具有政治宗教的国家的领袖无法理解这一点，或者，如果他们理解和接受这一点，是因为它要求考虑领袖自己及其同事们的需要和愿望。
从上文的分析看，政治宗教符合“宗教”的条件。尽管我在前文讲过，我相信教会宗教比政治宗教在道德上更有力，但教会宗教在协调体系中的衰落，以及由此导致的精神空虚，使得政治宗教获得了异常的机会来满足个人寻求永恒、界定身份和决定自己命运的基本需要。
作为一种政治社会，由预言家式的领袖（他是最终权威者）领导一个团结*党**的动员体系，通过动员社会资源以适应新建立的发展中国家的需要，从而表现自己。通过将对广泛的社会生活和物质生活的参与集中起来，实行军事化的政治控制，动员体系以牺牲和高尚目标的名义来实现稳定并组织起来。
具有政治宗教的动员体系能够转变为支持自由法律的协调体系么？这是西方社会非常关注的问题。有利于向协调体系转变的一个因素是动员体系成功地推动了经济发展，有能力面对自己的成功。转变需要分散权威和提高经济效率。这进一步可以减少预言家的影响，广泛扩散权威（人们或许可以在苏联看到这一过程的开始。微弱的证据和不怎么乐观的解释，可以从赫鲁晓夫在苏联*产党共**的二十大、二十二大上的讲话中看到）。然而，即使人们同意这种趋势的可能性，仍然存在疑问的是，政治宗教本身是否具有充分的灵活性以容忍从一种体系转向另一种体系的结构变革。
另一个有助于政治宗教衰落的因素是，只有当最终目标和物质目标高度整合时这些目标才可能获得成功。这种整合只有当物质目标与真正的能力之间“梦想中的差距”十分巨大的时候才是可能的。物质目标体现了幸福、繁荣、福利、尊严、成就以及类似的最终目标。当然，在富人看来，物质目标根本就没有体现这些目的。不可否认，工业社会为它的一些成就感到自豪，也具有一种使贫穷国家感到妒忌的技术上和政治上的优越感。但是西方社会的证据表明，尽管有着较高的物质成就，一个教会宗教衰落的社会，其成员在情感上是空虚的、在心灵上是迷惘的。因此，我们可以预料，物质繁荣将提高社会的世俗化程度，削弱一个具有政治宗教的国家的组织力量和意识形态力量。
最后一个有助于政治宗教衰落的因素是世代因素。一旦革命后的社会得到巩固，革命成就对下一代人而言是遥远的事情。只有当革命的预言家比实际形象更伟大，宗教因素才能得到制度化。如果这一点无法实现，革命家就可能连民间英雄都不如，令人觉得滑稽而荒唐。预言失去了预言的力量，“年轻的先锋队员”就像其他人一样只是努力前进。只是由于时间的流逝，政治宗教会失去它的创造性么？这是一种可能，因为政治宗教是动员体系中政府机制的有机组成部分。如果国家变成了各种对立的中心，信仰本身就有可能遭到玷污。就像打破偶像对于教会宗教一样，犬儒主义对于政治宗教是一个严重的威胁。
政治宗教的仪式化
前文指出，在现代化社会中，动员体系具有明显的神权政治的色彩。然而，由于这一特征，动员体系受到政治犬儒主义的影响，政治犬儒主义威胁到国家的目的合法性。在这一体系中出现了许多有趣的可能性。一种可能性是动员体系转变为协调体系。我将在后文进行具体分析。另一种更为直接的可能性，是发展为一种现代化*制专**政治或军人寡头政治。的确，当克里斯玛型领袖将权力移交给继任者的过程并不成功的时候，后一种可能性在动员体系中就较为普遍，由此导致竞争者之间争夺权力的斗争提升了*队军**作为政治力量的角色。
然而，比军人寡头政治更重要的是新重商主义体系。如果动员体系将其领导活动进行仪式化，将其目的价值传统化，在历史与新事物之间建立新的、有效的联系，这一重要的政治体系就有可能出现。
在一种新形式即新重商主义社会中政治宗教的仪式化，导致人们对该社会可能出现的政治特征的猜测。42可以发现一些趋势。正式的君主制不可能建立，更可能建立的是总统制，或确切地讲，“总统君主制”，这种总统式的君主一方面体现了非皇室角色，另一方面体现了与国王的仪式功能相关的皇室因素。总统式君主通过利用集中权力扮演了一种积极的政治角色，同时通过代表整个国家而体现了仪式化的宗教角色。这一角色的仪式化使得目的价值顺利转变为工具价值。
在新重商主义社会中，民族主义*党一**逐渐变成了国家的护卫者和战士。政*党**的成员在国有企业和领导活动中承担了现代的企业家职能。作为一个特殊群体，政*党**成员成为仪式的提供者。在他们中间，许多人负责向民众解释、阐明信条和仪式的内容、作用。即使不是高级教士，他们也是神圣典籍的指定维护者。这一精英群体的形成有助于维护从前动员制度继承而来的等级权威体系。
神圣典籍本身混合了意识形态和神学。作为神秘主义和实用主义的结合，这些神圣典籍往往是非计划性的，因而这些创新就不会受到任何严格信条的影响。然而，它们对道德行为提供指导，有助于界定个人与国家、领袖的关系。与一般的意识形态不同，这些神圣典籍试图通过将个人与建国领袖们联系起来，提升个人的永恒，通过界定目的而向人们提供意义，为人们描绘出一幅通过政治国家可以实现的美好未来。人们可以期望，平等规范、社会生活中的大众参与、机会和物质丰富（在极权主义民主传统中得到体现的价值，塔尔蒙曾对此予以描述）均可以得到实现。这些神圣典籍的语言，在非常松散和宽泛的意义上属于社会主义的术语，其中一些主要是由领袖自己书写。我们可以举两个非洲的例子。一个例子是由几内亚总统书写的典籍，他的黑人文化传统的军事社会主义将非洲传统生活的社会特征和审美特征与现代社会主义价值和实践混合在一起。另一个例子是加纳的恩克鲁玛主义，尝试在社会主义的哲学体系中，结合了对非洲个性、传统习俗和社会形式的强调。它们明显缺乏的是社会主义学说的两个核心内容，即财产和阶级。
在新重商主义体系的领导者看来，敌人包括资本主义（不同于投资资本）、新殖民主义或新帝国主义、种族歧视、传统主义，以及反对领袖、政权和政治宗教的团体和个人。邪恶的概念有时也包括对支持国家现代化的社会政治活动没有作用的角色。政治宗教在实现这一任务中有助于区分“好”的角色和“坏”的角色，将它们与现代化国家的需要联系起来。
当然，只能对新重商主义体系的一些特征进行简单的概括。不是所有的新兴国家均遵循这一模式，这一点毋庸赘言。那些遵循这一模式的国家，也显示出广泛的差异。在一些国家，公务员被一种国家内部“积极的中立态度”所包围，免于参加仪式化的活动和宗教仪式。代表教会宗教的团体也同样被中立化。43
政治仪式化有助于将领袖、教士和特殊阶层的角色结合进一个有效的体系，这一体系受到混合了现代化价值（如社会主义）和独特传统（如非洲黑人传统文化）的仪式化学说的支持。这一努力强调了历史延续下的变革，并构成了社会中权威的基础。价值的仪式化由此成为政府新角色尤其是总统式君主角色制度化的一条途径。44
结论
政治宗教的重要性在于，它构成了从神圣政治的社会向世俗政治的社会转变，以及从动员体系向协调体系转变过程中的障碍。因此，试图反对世俗化的动员体系，不管它是起源于从物质目标向神圣目标转变过程中产生的不相容，还是来自于理想破灭和犬儒主义，却转变成了新重商主义体系。
如果这些假设是正确的，政府稳定的最可能形式是从早期动员体系经过仪式化——一个限制宗教的功能结果但又不破坏它与权威之间的关系——演变而来的新重商主义体系。政治领导仍然来自于明显的仪式化角色。对这些角色的确切描述无法进行，但是它们必定具有一些明显的传统特征。我们可以从加纳的恩克鲁玛的一系列头衔中看到，这些头衔除了“*队军**救世主”（Osagyefo）之外还包括许多传统的形式。关于这一点，托克维尔对法国大革命的分析与此相关。
他们认为，一个由*制专**统治者治理的国家是民主国家，因为他利用法律进行治理，维护有利于最大多数人民的制度。这样一种政府，据说是民主的，一种民主君主制。
但是，民主政府和民主君主制，从这些话语的意思上只能意味着一件事：一个其人民或多或少参与管理的政府，其意思与政治自由的思想紧密相关。将民主这一称号赋予不存在政治自由的政府，是极其荒唐的，因为它背离了这些话的自然意思。
这些错误的或模糊的表达被用于：（a）出于赋予大众美好幻觉的愿望，因为“民主政府”这一表达总是会引发一定程度的吸引力；（b）由于寻找一个简单术语时遇到的困难，即解释人民根本无法参与公共事务、上层阶级也没特权，同时立法机构的目的是为了尽可能地提供物质福利这样一个复杂的*制专**政府。45
托克维尔所谈到的现象并不完全不同于已经转变为新重商主义制度的新兴国家动员体系的情况，它们属于“总统君主制”。通过共同的约束，国家向个人提供永恒、意义和目的。但是，即使当政治宗教由于其他原因而具有强制性，它们也比教会宗教缺乏深刻性，因为它将神性与世俗性混合起来。政治宗教很少包含人类生活的精神意义或更广泛的意义，尽管它们使狭隘的社会生活变得有意义甚至高尚。它们无法思考命运本身的观念，尽管实际上它们决定了个人的职业和机会。它们不能向人们提供永恒，即使它们使种族地位永久化、保护在任者的地位，并保障家庭和社会。
应当清楚的是，一些形式的宗教是建立一种权威体系的一般条件。即使自然神论者将他们对社会契约的坚信看作是体现了人的意志和理性，一个建立在宗教基础上的观念。不管是通过整体的还是通过多元的语言来表达，构成现代化国家所有权威体系基础的观念认为，首领、国王、总统或其他中央政治领导者是公众的代表（即比人民主权更普遍的平民主义的解释）。代表了公众的个人也可以作为象征性参照。角色可以是独立的，如宪制君主那样，或者也可以和其他角色结合起来，如总统式君主那样。这可以从对政府偶然功能的分析中确定。领导活动可以具有象征性参照的特点么？围绕政治象征性参照而形成的角色是否受到政治安排必须具有一种更高的智慧和特殊才能的观念的影响？同意来源是否通过内在于领导者、某个文献或特殊天才者的智慧而得到揭示？
政治宗教是政府团结和认同的基础之一。目的价值和工具价值将形成不同的结合，但是有两件事情是明确的——目的价值在所有社会建立权威的过程中是基本的，在这些价值和工具价值之间由于追求的目的相反而构成张力。没有任何一种政治宗教能够解决这一问题。内在于现代化过程的是需要寻找一种强大的政治意识形态，一方面以维持目的价值，同时也支持能够实现物质目标的工具价值。
注释
1． 根据这一定义，宗教价值为政治的规范确定了条件。政治宗教，恰当地讲就是指政治的规范。对宗教定义的进一步讨论，参见Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life；B. Malinowski, Magic, Science, and Religion；J. Levy, Jr., The Structure of Society。
2． Leo Tolstoy, What is Art? Trans. Aylmer Maude（London: Walter Scott, Ltd., n.d.）, p.54.
3． 在我们的讨论中，意识形态可以界定为政治规范的清晰的、衍生的表现。关于作为特殊政治宗教的意识形态的更具体的定义和讨论，参见本书第九章。
4． 这就是他们仍然保留殖民地政权的一些实践的原因之一，因为这些实践至少使社会的程序性整合延续下来，同时权威坚实地扎根于政*党**、意识形态或这些因素的结合。关于程序性整合的讨论，参见我的Ghana in Transition（New York: Atheneum, 1963）。
政治生活中关于合法性的观念根据权威的基本结构是否被认为理所当然而不同。例如，为了使殖民地政府的移交合法化，地方领导者有必要加入议会政府和参加民众选举，权力从而交给人民和由他们选举产生的代表。W. J. M.麦肯齐写道，“西方国家关于权力合法化问题的唯一一致的答案就是自由选举”，但是自由选举必须能够反映更广泛的、更深刻的规范，否则就没有意义，这在许多新兴国家中得到验证［W. J. M. Mackenzie, Free Elections（London: George Allen&Unwin, Ltd., 1958）, p.11］。
5． George Mead, Mind, Self and Society（Chicago: Chicago University Press, 1934）, p.309.
6． Ibid., p.311.
7． M. Fortes, Oedipus and Job in West African Religion（Cambridge: Cambridge University Press, 1959）, p.15.
8． Ibid., pp.15—16.
9． 埃齐奥尼尝试指出克里斯玛的条件及其分布情况：“（1）所要求的参与的性质（道德的对强制的或精于算计的）；（2）在不同组织职位中关于手段—目的的决策的分布；（3）在不同组织职位中对工具活动和表达活动进行控制的分布；（4）被录用到不同组织职位中的行为者的心理特征；（5）在精英与低层参与者之间互动的频率以及对低层参与者控制的紧密程度”［Amitai Etzioni, A Comparative Analysis of Complex Organizations（New York: Free Press of Glencoe, Inc., 1961）, p.214］。
10． George Lichtheim, Marxism：An Historical and Critical Study（London: Routledge&Kegan Paul, 1961）.利希特海姆指出，马克思主义者在他们的“客观性”方面不愿意承认的一个矛盾，即，尽管“与马克思自己对他的著作采取历史性的观点相一致，这一方法预设了一个超越马克思体系中所反映出来的阶段的有利位置——换言之，它假定马克思的分类不再可以运用于当前的历史。出于明显的原因，正统的马克思主义者发现很难承认这一点，而其他人想知道为什么会产生这一顾虑。它的出现是由于黑格尔以及随后马克思采取了一种不熟悉的实证主义的历史观这一事实。他们将历史看作是一个其意义通过各个阶段来揭示的过程，反映了人类在创造历史世界中对自己角色日益增长的意识。为了理解过去，人类必须将自己提升到一个更高的层次，因此，我们对自己前人的理解能力反映出我们已经达到了一个新的高度”（p.ⅹⅴ）。
这就是曼海姆所关注的问题。尽管马克思主义支持客观主义思想流派，他的理论结果产生了新马克思主义知识社会学的主观学派。然而，曼海姆及其追随者也未能避免与马克思所受到的同样批评。
11． 这一问题由列宁和“经济学家”之间的冲突所引发。例如，我们看一下对列宁的报纸Iskra提出的批评以及列宁的回复。这一批评认为，“Iskra过分地偏好争论，主要是由于它对运动中的‘意识形态’（计划、理论……）角色的夸大，部分是对俄国在西欧移民中煽动起来的互相争吵的回应，通过这一报纸中的许多争论和文章，他们向整个世界进行告知。根据我们的观点，这些分歧对俄国社会民主运动的实际发展几乎没有什么影响，除了在俄国工作的同志中间引发分裂而产生破坏的结果。由于这一原因，我们只能表达我们反对Iskra的争论热情，尤其当它超越了行为准则时。”列宁的答复很典型。他痛斥“经济学家”未能领先于人民的革命意识。他指责批评的作者们“未能理解‘意识形态主义者’，只有当他在自发运动之前采取行动、指明道路时，只有当他能够在所有其他人之前解决所有运动将遇到的‘物质条件’的理论、政治、策略和组织问题时，理论才是名副其实的”。“为了‘考虑运动的物质条件’，有必要去批评它，指出它的危险和不足，希望将自发提升为有意识。然而，认为意识形态主义者（即有意识的领导者）不能改变由环境和物质条件的互动所创造的运动，就是无视一个基本事实，即意识参与了这一互动和创造过程。”
对于列宁而言，意识形态不仅仅是简单的观念的操纵，它是具有更高意识和更高智慧的人们的创造。他称意识形态“因素”为“根据计划进行操作的意识”。参见Nikolai Lenin, “A Conversation with Defenders of Economism,”载Alexander Trachtengerg（eds.）, Collected Works of Lenin（New York: International Publisher, 1929）, vol. Ⅳ, Book Ⅱ, “TheIskra Period,” pp.66—67。
12． 意识形态的这一方面——在内部建立团结和而在外部显示出混乱和脆弱性——是马克思主义意识形态吸引许多新兴国家年轻领导者的原因之一。马克思将意识形态看作是代表了特定社会组织模式的思想。“将意识形态看作是一套不同于统治者个人的、具有独立的力量、社会事务中创造性因素的统治思想”是无稽之谈。意识形态战争的基础，他指出，是社会生活的物质条件，尤其是社会关系、劳动分工和生产力。这样，意识形态是现实的反映，或现实的托词。Karl Marx and Frederick Engels, The German Ideology（New York: International Publisher, 1929）, pp.41, 42, 43。也可参见Karl Mannheim, Ideology and Utopia（New York: Harcourt, Brace&Co., 1946）, p.110。
13． George Sorel, Reflections on Violence（Glencoe: Free Press of Glencoe, Ill., 1950）, p.59.
14． Ibid., p.107.
15． Ibid., pp.118—119.
16． 索雷尔，尽管崇拜马克思，但是并没有被他的学说所局限。他饶有兴趣地引用一位“社会主义的倡导者”的说法，即“通过胡言乱语来协调对立面的艺术，是他从马克思著作的研究中获得的最明显结果”（Ibid.， p.138）。也可参见Ernst Cassirer， The Myth of the State（New Haven，Conn.：Yale University Press， 1946）， part Ⅰ。
17． A. A. Brill（ed.）, The Basic Writings of Sigmund Freud（New York: Modern Library, 1938）, p.867.
18． 可能最直接关注意识形态的是弗洛伊德关于“被选择的人”的神话的分析。弗洛伊德对摩西传奇的转换由于其丰富想象而值得注意。更重要的是，弗洛伊德认为“人类智慧并没有显示出其自身对真理的良好嗅觉，人类的思维也没有展现出特别容易接受真理的倾向。相反，普遍情况是人类智慧非常容易犯错误，这一点我们根本不用怀疑，没有什么比满足我们的希望和幻觉的东西——不管事实如何——更令人轻易相信的了”［Sigmund Freud, Moses and Monotheism（New York: Alfred A. Knopf, Inc., 1939）, p.204］。
19． Erikson, Young Man Luther：A Study in Psychoanalysis and History（London: Faber&Faber, 1963）, p.20.他继续将自己的书看作是对“认同和意识形态的”研究。
20． “青年站在过去与未来之间，不管是对于个人生活还是对于社会。他们也经历着不同的生活方式……”意识形态提供给这一年龄段的人们关于他们的内心模糊和由于认同冲突而产生的迫切问题，以非常简洁的却是确定的答案。“意识形态旨在传递年轻人的诚挚、禁欲主义、追求刺激以及对于在保守主义和激进主义之间的斗争最活跃的社会领域表现出来的愤慨。在该社会领域中，狂热的意识形态主义者繁忙工作，病态的领导者干着不太干净的勾当。但是在那里，真正的领导者也创造着重要的团结”（Ibid.， p.39）。
21． 更充分地对权威进行分析要求尽可能使我们远离现代化这一主题。
22． Ernest Barker（ed.）, The Politics of Aristotle（Oxford: Clarendon Press, 1948）.也可参见Barker, Social and Political Thought in Byzantium（Oxford: Clarendon Press, 1957）, pp.6—7。
23． Yehezkel Kaufman, The Religion of Israel（Chicago: Chicago University Press, 1960）, p.266.
24． Ogyu Sorai, “The Confucian Way as a Way of Government,”载Sources of Japanese Tradition, ed. William Theodore de Bary et al.（New York: Columbia University Press, 1958）, p.426。
25． S. H. Hooker, Myth, Ritual and Kingship（Oxford: Clarendon Press, 1958）, pp.27—28.
26． 罗杰·卡洛伊斯分析指出：“权力就像神一样，是荣耀的外在标志，个人只是暂时停留在这一位置。权力通过授予、加入和仪式获得。堕落、失去尊严以及滥用则会失去权力。权力从构成其受托者的整个社会的支持中受益。国王戴上王冠，拄着权杖，穿着为神所保留的衣袍。卫兵守护着国王。他可以实行各种强制手段，迫使反叛者投降。但必须指出的是，这些方法并不能充分解释他们展现出权力的效能。就人们将国王当作权力人物，或者认为应当服从他们，或者显示出恐惧的程度而言，没有必要解释人们服从和献殷勤的动机。……”
“每一位国王都是神，或者是神的后裔，或者以神的名义的统治者。国王是具有神性的人。通常有必要将国王隔离起来，在他和异教徒之间完全隔开。国王具有神圣的力量，能够创造繁荣和维护世界的秩序。他能够确保季节的规律性，土地的肥沃和子孙后代的繁衍……”［Roger Callois, Man and the Sacred（Glencoe: Free Press of Glencoe, Ill., 1959）, pp.90—91］。
27． 引自C. H. McIlwain, The Growth of Political Thought in the West（New York: Macmillan&Co., 1932）, pp.164—165。
28． 的确，宗教的衰落不仅引发了我们讨论内容的变化，它也影响了我们关于早期目的的意识，这一意识已经丧失。T. S.艾利奥特对此曾经评论过，“到处都在讲关于宗教信仰的衰落，但人们没有太多地注意宗教情感的衰落。当代的困扰不仅仅是无力相信关于我们的祖先所相信的神和人类的特定事物，而且也无力感受神和人类所做的事情。一种你不再相信的信仰是一些某种程度上你仍然能够理解的东西。但是，当宗教感消失时，人们试图去表达的语言就变得毫无意义了”［T. S. Eliot, On Poetry and Poets（New York: Farrar, Straus&Cudahy, 1957）, p.15］。关于西方社会转型的进一步分析，参见Reinhard Bendix, Nation-Building and Citizenship（New York: John Wiley and Sons, Inc., 1964）, pp.55—104。
29． 但是，在前文已经指出，如果目标实现，它们将失去意义。因此政治宗教需要目标，但不是所有的目标均可能实现。一种目标是将人类变成更高级的存在。苏联人的观点是，从长期来看，资本主义社会中出现一种腐朽因素，显示出资本主义社会中的个人也是腐朽的。新兴国家在关于部落社会时倾向于持类似的观点。部落社会已经失去了它的美德，遭到了殖民主义的腐蚀，也已经变得腐朽不堪了。
30． J. L. Talmon, The Origin of Totalitarian Democracy（London: Secker&Warburg, 1955）, p.4.
31． Ibid., p.2.
32． 塞库·图雷的评论可以说明问题：“如果你愿意，我们可以讲*党**是我们社会的大脑，而国家是*党**的执行机构，是根据*党**的精神和意图进行活动的。”
“国家处理社会、经济、财政或行政的重大问题，是根据*党**决定的目标进行的。”
“*党**决定为人们的最大幸福创造一个新的社会，目前遇到了几个困难。在当前的社会中，潜伏着小偷、搞阴谋的谋杀者。小偷和谋杀者成为一种社会危险。他们使社会成员感到恐惧和不安全。他们破坏财产和危害他人的生命。这两种人都不关心自己的财产和生命。他们不尊重他们所生活的社会环境。他们与社会中的其他人之间缺乏一种团结感。国家的目的就是保护社会，防止社会遭到这些人罪恶的破坏。”
“这就是为什么，对于*党**的建议，政府总是决定以最严肃的态度去执行。今后，对小偷不需要怜悯。我们将对他们施加极刑。我们已经说过，如果你抓住一个破门而入的小偷，你可以向他开枪射击。在我们的眼中，小偷是罪恶的。不管他偷窃的是几百万还是一枚针，他的行为来自于一种我们必须打击的思想。无论他是谁，他的盗窃行为无论是在什么条件下实施的，我们将对他处以最严厉的惩罚，没有人能够想象得到的惩罚。”Toward Full Re-Africanization（Paris: Presence Africaine, 1959）, p.46。
33． 来自一首诗，“Independence,”Diely Mamoudou Kande，载Presence Africaine（Paris）, December, 1959-January, 1960, p.65。
34． Tawia Adamafio, A Portrait of the Osagyefo Dr. Kwame Nkrumah（Accra: Government Printer, 1960）, p.95.
35． Kwame Nkrumah, “What the Party Stands for,”The Party（C. P. P.monthly journal）, I（September, 1960）.
36． 加纳总统救世主式的形象在某种程度上得到正式化和永久化，不管在仪式还是思想方面。宗教本身不仅与这种发展并不冲突，而且在国家哲学的形而上学与个人的先验信仰之间的空隙中找到了一种不同的定位。这种混合被称为“良知主义”。
马里的情况非常类似，尽管国家中较高比例的人口属于穆斯林。政府接受伊斯兰教，传统的宗教信仰和社会信仰通过温和的政府政策得到调整。最近，我出席了在马里举行的一个婚礼，反映了这一点。传统的大部落得到政府的承认，尽管酋长已经被废除，大多数传统的酋长曾经为法国人工作。一位具有皇室血统的长者重新被选举为酋长。他在婚礼上手持利剑，所有人都拜祭这一利剑。婚礼仪式的实际主持人是一位在苏丹*盟党联**内职位很高的政府要员。该部落中不同的传统人群——妇女、长者、孩子、男人——在仪式上跳舞和参与其他活动，不仅扮演他们的传统角色，而且也是作为部落的妇女组织、青年人组织、*党**的支部等成员。人们纷纷祝福婚礼上的新人和部落，同时也祝福*党**和国家。这就是在古老的文化和社会团体中，新和旧、教会宗教和政治宗教有机结合的例子。
37． Sékou Touré, Cliquieme Congres National du Parti Democratique de Guinee, Rapport de Doctrine et de Politique General（Conakry: Imprimerie Nationale, 1959）, p.38［根据我的翻译］。
38． Sékou Touré, Toward Full Re-Africanization, p.89.着重点为作者所加。
39． Colon Legum, Congo Disaster（Baltimore: Penguin Books, 1961）, p.154。着重点为作者所加。
40． 一些预言家变成了克里斯玛式的人物，但这是特例。大多数情况下，预言家提出重要的规范，并指出这些规范与规范实现之间的不一致。克里斯玛领导者创造了新的规范。
41． 在许多动员体系中，领袖同样也是教会宗教的支持者，即非政治宗教团体和信仰的支持者。然而，他们可能敌视特定的教会。换言之，政治预言家在通常意义上也可能是具有宗教信仰的人物。
42． 一般的讨论，参见S. N. Eisenstadt, “Institutionalization and Change,”American Sociological Review, ⅩⅪⅩ（April, 1964）。
43． 关于这些问题更充分的讨论，如在印度尼西亚、日本、非洲和中东地区进行的讨论，参见David E. Apter（ed.）, Ideology and Discontent（New York: Free Press of Glencoe, Inc., 1964）。
44． 参见我的Ghana in Transition（New York: Atheneum, 1963）, chap. ⅹⅴ，其中对加纳总统制君主的分析。
45． Alexis de Tocqueville, The European Revolution； and Correspondence with Gobineau, ed. and trans. John Lukacs（New York: Doubleday&Co., Inc., 1959）, pp.102—103.