《中庸》中的君子力图体现人的普遍存在中所蕴含的终极意义。这种努力是以下面这个信仰为基础的，这就是：普遍性的最概括的层面（“天”）是植根于人的日常生活中具体而特定的行为之中的。
君子知道，完全实现天人合一理想的可能性是每个人的本性中所固有的。他还认识到，尽管在智力天赋和能力方面差别很大，但是所有的人都被赋予把自己实现出来的内在力量，从而能够达到与宇宙完全合一的状态。
君子的一个规定性特征在于他对人性的信仰。依照君子的说法，人道近在身边，而且追求它的方式也十分容易、十分简单。事实上，我们需要去做的一切就是“慎独”。看来，人道所包含的无非是一种自我教育的很普通的过程。君子对道的认识是“夫妇之愚”（《中庸》第12章）都能够分享和实践的，《中庸》把这一点清楚地表达出来了。毕竟，君子之道也是常人之道。《中庸》常用吃饭和走路这类日常活动的意象来描绘道。《中庸》反复强调，没有任何一种外来帮助对于一个人实现自己的人道是不可或缺的。因此，成为君子就是对自己忠诚老实。可是，如果只要求我们不多不少地成为自己，那我们还有什么可学习的呢?
君子之道同诸如吃饭、走路这类大家熟悉的行为是并行不悖的：它同日常生活是不可分离的。然而，食而知其味，行而至其极，却也不是一件容易的事。偶然地吃得津津有味，断断续续地向着某个目标前进，都并不困难。但是，君子则在自我实现的无止境的过程中体现“中”，亦即体现人道。他始终按照这项原理行事。尽管所有的人都有能力遵照人道行事，但是大多数人却不能在大多数时间里都这样做。相形之下，君子则在任何时候都持守他的人性，即使从本性上讲他与常人并无二致。
然而，君子之异于常人不仅是程度的问题，而且也是质的问题。展示人道使其成为日常存在的有机组成部分，这种能力意味着生命状态的质上的精粹化。它是几乎不可能从量上予以测度的。但是，这并不意味着君子与常人是完全不同类的。当然，批评家们也可以争辩说，君子与常人没有什么共同之处，甚而他吃饭和走路的方式也必须依据一种完全不同的意义结构予以解释。但是，《中庸》则坚持认为，既然大家的出发点一样，则君子就必定只是众人中的一员。
行文至此可能会引起某种混乱：君子究竟是什么?如果说他同我们有很大区别，那为什么不能把他界定为一种完全不同类的存在呢?如果说他跟我们一样，也就是说，他也是一个令人迷惑的“人”，那我们为什么又总会感到应当通过一种全然不同的意义结构来理解他呢?
这种困难部分地产生于《中庸》的语言本身。在没有任何论证性解释的情况下，《中庸》告诉我们：君子一方面仅仅实现了作为人的本性，另一方面却达到了一个通常的人——甚至孔子最得意的门生颜回——也无法实现的人生境界。处理该难题的一个办法是：一方面要记住上述的表面上的互不相容性，另一方面又要把注意力集中到《中庸》设定式的推理过程上。
《中庸》一方面把君子之道描述成人人共同的，另一方面又说独有像大舜类的圣王才能够把它体现出来，而且甚至不承认坚持这种解释在理论上的复杂性。这一切似乎表明它对这类难题采取了讲究实际的态度。君子之道尽管有普适性和通常性，但为什么只有在那些非凡的人身上才能实现出来呢?
对这个问题，《中庸》从未作出充分的解释。可是，文本中一些可以视为含蓄解释的资料又常把读者引向一个貌似简单的答案：既然君子和智力平平的人（所谓“夫妇之愚”）都被赋予同样的人性，则每个人都可以变成君子；可是，在社会中，君子总是为数不多。这个事实就意味着，只有少数人才有内在力量把他们身上所固有的人性充分地实现出来。
因此，理解君子的一种方法，就是按照一个趋向不断深化的主体性的过程来规定他。君子“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，就是有意识地力求察知到他内在自我表露的精细微妙的表征，从而能充分地实现其本性中所固有的人道。
既然这种特殊的关切常常是纯属私人性质的，它便因此而几乎不能靠一套行为标准予以辨识。诚然，一个人的生命素质总会以某种可以观察到的行为模式显现出来，而且，尽管一个人的公众形象缺乏确定性，他往往还是可以通过他人的“耳”与“目”来了解自己的。自我认识，在很大程度上，有赖于对于他人对自己各种不同存在方式的回应作何理解。因此，君子对于外界的评论确乎不乏敏感。
尽管如此，他却更加注意进行全面不懈的内在考察。认为君子的自信会使他全然不顾他人的意见，实在容易导致误解。其实，君子是很在意他的声誉的，但是为了使之与他的自我定位相一致，他就必须有勇气*制抵**以追求赏识为自我修养动因的诱惑，以便他具有内在的力量按照他自己的步伐来执行漫长而紧张的自我修养的任务。只有当他把注意力集中到自己的主体性的深度上，他才算是“慎独”了。
“慎独”有时仅仅被理解为一种不懈的警惕。这可能导致一种流行的印象，即认为一旦一个人过分地注意他的内在感情，他就会对外在情势不太介意。这种主客二分的思维方式使得我们更容易认为：“慎独”只是一种私人的、主观的行为，最少在表面上似乎和外在的客观世界毫不相干。
然而，这种思维方式对《中庸》中要进行自我深察的概念而言是很不协调的。“慎独”，作为《中庸》倡导的一种精神训练方法，虽然是个人的，但却不是主观主义的。其所以如此，乃是由于当一个人察知到他内在感情的微妙征兆时，他同时也就对外在世界特别敏感。其实，按照这种观点，“慎独”实际上是把一个人的心灵向外界敞开。
因此，《中庸》所带来的信息在于：“慎独”的人很可能对外在环境相当敏感，他能意识到身边的情势，而且在遭遇着出其不意的发展时能保持高度警惕。这种敏感性、明察和警觉的能力使他能迅速把握到在通常环境下“所不睹与不闻”的事物。
这种“慎独”的人未必具有超凡的眼力，但是他的个我的知识却已经发展到一定的层次，使他能充分理解那些超出通常觉知范围的东西。他之所以眼光锐利，倒不是由于他天生就有某种超常的理解力。毋宁说，他是通过持续不断的批判性的自省，才得以察知自己内在情感的精微的征兆。既然在儒家传统中总是把一个人设想为各种关系的中心，则他越是深入内在自我，就越能够实现人与人之间相关性的真实本性。
因此，“慎独”，作为一种精神修养，绝非追求那种像原子般的个人的孤僻，而是意在上升到作为普遍人性之基础的真实存在这个层面。君子“慎独”并不是为了追求孤独本身的内在价值。事实上，他认为孤独本身没有多少意义，除非它被完全整合到社会关系的结构之中。
然而，君子力求不断深化主体性的过程，并不是由任何外在动因决定的，不管这种动因是经过宗教认可，还是由于社会的制约。它也不是心理学意义上的内在化过程。《中庸》所憧憬的似乎是一种自我实现的创造性过程，它是由一种自我生成的力量源泉所孕育和推动的。严格讲来，一个人是不可能通过学习某种固定模式而成为君子的。除非他已经同自己的内在自我取得协调（这一自我对他人说是“隐”而“微”的，但对自已却是显而易见的），以一种既定的行为模式为榜样来规范自己的生命乃是一种狭隘而囿限自己的经验。其实，孔子就曾说过：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”（《中庸》第14章）《中庸》援引孔子这段话，意在说明：在错综复杂的人际网络中，人的存在之所以能构成中心，是以他的“能自得”为前提的。
不用说，“自得”不只是表示自我控制。身处逆境而能控制自己的情绪，并克己行事，虽是君子之道的一个明显标志，但却是一种比较表面的标志。他的真过人之处并不在于这种消极的调整，而是在于积极的转化。普通人都能不时地按照“中”的原理行事，而君子则能在他的日常生活中体现这项原理，达到了时时都能感到“自得”的地步。《中庸》写道：
君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。（《中庸》第14章1—2节）
初读这一段很可能给人一种印象：君子是通过妥协来回应环境的挑战，从而说明他显然是遵循情势伦理行事的。诚然，君子有意识地同环境和谐势必要针对某种情势作出某种选择。他实在无法使自己成为一个孤立的个体。但是，君子的真正力量与其说在于他的适应性，不如说在于他的自我认同。他使自己同外在环境取得和谐，不仅说明他的务实的处世哲学，而且也说明他对自我的认识。如果他始终知道自己在不断变化的人际关系的结构中所处的地位，那也绝非仅仅由于他在社会等级制度中履行了自己的职责，乃是因为尽管有这种等级制度，他仍在实现自己的道德原则：“在上位，不凌下。在下位，不援上。”（《中庸》第14章第3节）
身处各种对偶关系的复杂结构之中是要约束自己的，要不偏不倚地处理好方方面面的关系，实在是一件不容易做到的事情。《中庸》援引孔子的话说：
君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽。言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！（《中庸》第13章第4节）
一个注释家曾经把这说成是孔子采取的一种通过自我批评教育学生的教学方法。然而，看起来，潜藏在这种方法背后的则是孔子对担当诸如子、臣、弟和友一类普通角色的难度的深切感受。依据同样的理由，担当父、君或兄的角色也是不容易的。由此看来，君子之所以无往而不自得，倒不是由于他在社会交往*特中**别幸运，而是因为他能够“正己而不求于人”（《中庸》第14章第3节）。尽管君子绝不是自我中心的或自满自负的，但是他的内在力量经常帮助他认识到他自己那份命运中所蕴含的创造的可能性，不管这份命运是好是坏：君子都“无怨，上不怨天，下不尤人”。（《中庸》第14章第3节）
这看起来好像是一种典型的四无傍依的自足。但是，君子之道是以不断地同他人打交道为基础的。为了精神上的纯洁或清白而执意撤离社会对君子来说是不可设想的。说“[他]无求于人”并不是说他要与人隔绝。正相反，正是由于无求于所有的社会关系，他才能够同他人进行有意义的交往。结果，他的“正己”在为他自己周围的人创造一个蔼然可亲的环境方面便发挥了作用。很可能就是在这个意义上，《中庸》才说：“君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”（《中庸》第14章第4节）
对“俟命”这个概念需要作一番解释。汉语中“命”这个字，在其普通用法中，确实是意指事件发展的预先决定的过程，因而往往被理解为一种意指隐藏神秘的行动者发挥的不可抗拒的作用。因此，它也可以被译为“fate”(“命运”)。然而，儒家的“命”的观念却具有浓厚的伦理宗教意涵，如果简单地以必然律来界定它显然是不够的。
在《中庸》的语境中，“俟命”强烈地意味着践履人道。在这里，至关紧要的是要注意到，“命”在这个意义上特别指的是“天命”。既然“天命”是“天命之谓性”的“命”，则等待天命即“俟命”就不仅意味着必须满足某种不可召回的指令，而且也意味着必须充分实现人的本性。其实，《中庸》强调在“等待”的而不是“期待”的过程中的既勇且智，这与小人浮躁不安地急于把自我中心的心态强加于现存的整个处境形成鲜明对比。我必须立即指出，君子远不是消极地调整自己以适应现状，而是努力按照《中庸》的精神来转化世界。因为他相信，“中”道也是最普遍最适用的道。
我们有理由认为，君子的独特性与其说在于其道本身的结构，不如说在于他是如何使道与他的生活整合在一起的。这既不是一个形式或内容的问题，也不是在两种根本不同的存在方式之间作出选择的问题。所有的人都能够追求君子之道。在他们的原初的人的素质中没有什么东西障碍他们这样做。其实，君子之道在人们不知不觉的情况下，也在他们的日常生活中彰显出来。“君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。”（《中庸》第15章第1节）
在不走失原义的情况下，君子之道甚至可以理解为“普通”之道。成为一个君子并不是“素隐行怪”（《中庸》第11章第1节），而是像《诗经》赞美的那样：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐而妻孥。”(《中庸》第15章第2节)
本文摘选自杜维明著作《〈中庸〉洞见》
人民出版社，2008年
版权归作者所有
编辑 | 于歌
欢迎合作 | 投稿
pcsdpku@163.com