仁学在《里仁篇》中作了框架性地理论概要阐述，指出仁学所具有的理论统一性，即仁学具有的选择性（4.1），提供善良选择的标准（4.2-4.4），以及仁学所具有的存欲成名的内涵（4.5）。在实践上，好仁者，无以尚之，需要从仁者入手，就不会出现力不足者。（4.6）需要从观过入手（4.7），这样就可以克服物理意义上的生命，而具有仁学的生命。（4.8）这样，就具有了对抗礼崩乐坏的初步功能，能够不再耻衣恶食（4.8），但若是要真实现仁，还需要具备“义”，需要有权变性，（4.10），这是仁学实践的要点。这样，才能具备内在自觉自主的人格，方能对抗大变动社会的挑战。
以上只是仁的统一理论性论述。但实践之中，却出现了多样性。这在《里仁篇》与《颜渊篇》之间的五篇中作了铺垫：《公冶长》《雍也篇》《述而篇》三篇中诸弟子、先贤及孔夫子在仁学实践中各有善长，《泰伯篇》《子罕篇》两篇在美德与行动力上需要遵循因人、因时、因地而化的“义之于比”的原则，自然，仁学在具有了个体性后，在理论统一性之后，其实践表现出“义”的丰富性。因此，在理解各种仁的解释之时，对于适用的对象需要作详细的理解，此处之仁，不可脱离适用之个体。同时，仁学理论统一性与个体一的丰富性需要作为理解的基本原则。
《颜渊篇》在对好学、君子人格等问题进行全面论述之后，进而对仁进行更深层次的阐述。第1章指明了仁的真理属性，它是靠言语传播的，因此，仁学言语的精密性、体系性、理论性、逻辑性、自足性尤其重要，它需要对生活进行全面地渗透才能显现其纯粹性、说服力：“非礼勿听、非礼勿视、非礼勿言、非礼勿动”。第2章同样仲弓一问，但得到完全不同的回答，仁学实践的多样性在此得到全面体现，因此，仁学的理论统一性与实践的多样性需要在仁学理解中作为基础。
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”
【参考译文】仲弓问如何为仁，孔子说：“出门待人接物要如同接待贵宾，役使百姓要如同举办重大的祭祀。已所不欲，勿施于人。无论是在邦国中，还是在家族中，都能无所怨。”仲弓说：“我虽然不聪敏，但肯定会照着老师的话去做。”
此处是仲弓问仁。仲弓，姓冉，名雍，字仲弓，根据《史记索隠·仲尼弟子列传》引《家语》是“伯牛之宗族，少孔子二十九嵗。”仲弓父，*人贱**。他出身贫贱，但为人厚重简默，做事踏实认真，孔子曾将他比作“犁牛之子”，孔子曰：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”认为他是可以担当大任的可用之才。仲弓对出仕为官一直比较关注，经常向孔子请教为政之道，孔子对他颇为赏识，认为他具有为官的潜质，“雍也可使南面”。冉雍曾做过季氏私邑的长官，他为政“居敬行简”，主张“以德化民”。但是在季氏“仕三月，是待以礼貌，而谏不能尽行，言不能尽听，遂辞去，复从孔子。居则以处，行则以游，师文终身”。
冉雍在孔门弟子中以德行著称，孔子对其有“雍也可使南面”之誉。这除了颜回外，孔子对其他弟子少有的高度评价。孔子临终时在弟子们面前夸奖他说：“贤哉雍也，过人远也。“及孔子卒，恐失圣道之传，他与闵子诸贤，共著《论语》120篇。又独著6篇，谓之《敬简集》。自经秦火，书已不存。
此章之中，冉雍问仁，孔子从其最擅长的为政着手（“雍也可使南面”），从三个互为因果的方面论答。
第一个方面，“出门如见大宾，使民如承大祭”。钱穆先生曰“大宾，公侯之宾也。大祭，禘郊之属也。” 此处各用一个“大”字，强调一个“敬”字。冉雍对敬有非常深入的体会，也非常重视，有一次他请孔子评价秦大夫子桑伯子的为官之道，孔子用了一个“简”字，他从中领悟到如下道理：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”深得孔子赞赏。人若对人对事无敬，就不可能做到出门待人接事，如同接待贵宾那样庄重谦恭；若对治下之民无敬，就不可能做到役使治下的百姓，如同举办重大的祭祀活动那样严肃谨慎。若对自然、生命无敬畏之心，则难以实践仁学。孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”无敬则无礼，而敬为礼之本，敬以合适的仪式表现出来，即是礼。子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”
第二个方面，“己所不欲，勿施于人”。此处强调两个字，一个是“忠”字，一个是“恕”字。所谓忠者，切中己心，即谓己所不欲。引处用”不欲“，而不用”己所欲“，实乃适用《里仁篇》中“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”的结果，仁者、欲者，适用于个体，但个体差别巨大，人不同欲，取道不同，因此，己所欲，无法实现施于人。这也是为什么孔子对于弟子充分尊重，从不强求其服从师长意志。但“恶不仁者，其为仁矣”，由此而有“己所不欲，勿施于人”，由此而有第二个“恕”字，唯有采用仁学的反向实践方法，才能己所不欲，不施于人。忠恕二字，正是体现仁学的全貌，子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
第三个方面，“在邦无怨，在家无怨”。 朱熹曰：“内外无怨，亦以其效言之，使以自考也”，钱穆认为 “在邦无怨，在家无怨”中，“在邦谓仕诸侯，在家谓仕卿大夫”。“非人不怨己，乃己不怨人”，主张本心无怨。
此处强调为仁、为政之道，不求有恩，但求无怨。为何会生“怨恨”呢？原因是前后缺乏一致性，一者是自身缺乏一致性，子曰：“唯女子与小人难养也，近之则不孙，远之则怨。” 一者是未掌握仁道真理，子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”二者皆系未得仁道的体现，曰：“求仁而得仁，又何怨？”在实现仁的过程中，需要克服“怨”，“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”
钱穆《论语新解》曰：“此敬、恕与不怨之三者，皆指心言，即复礼归仁之要端。人能践行一本于礼，对人自无不敬恕。茍其心能敬能恕，则自无怨。如此居心，则视、听、言、动自无不合于礼，而我心之仁亦自然呈露。心行相发，内外交融，亦一以贯之。”“出门如见大宾，使民如承大祭”所体现的是敬；“已所不欲，勿施于人”所体现的恕；“在邦无怨，在家无怨”所体现的是不怨。此三者针对人内心而言的，都是复礼归仁的要点。人如果能真心践行，其内心待人接物能敬能恕，自然也就无法产生怨。内心的修养达到此水不，则视、听、言、动自然而无不合于礼，人之仁心亦自然呈露，内外交融，知行合一。
同样的问题，不同的人孔子给出的回答也不同。朱熹对这个问题的看法是“克己复礼，干道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。”孔子之所以给出不同的回答，其根本原因是由于颜回和冉雍学识存在高下之差，“克已复礼”就如同修行的主干道，但理论性更强，“敬、恕及不怨”则属于更接近实际可操的方法。
仁学但求无怨，不求有恩，与仁学的实践从“不仁”入手有关，“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣”。从中可以看出，孔子的仁学正面教育法，则以弟子的主动性、自主性、自觉性为基础，子曰：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”因为，仁学需要基于自身的兴趣、爱好、志向，而形成持续有力的强大的动力，这是他人、甚至是老师所无法替代的。人内在自主格的成长，“如人探水，冷暖自知”，他人无法替代。因此，“为仁由己，而由人乎哉？”
冉雍之仁异于颜回之仁，冉雍有政治天赋，从小深受家庭劣迹的影响，自我要求严苛，自我驱动力强，而颜回天资聪明，虽然家庭贫困，虽然属于赤贫庶民，但家庭志于学的氛围浓厚，父亲颜路也同为孔子弟子，因此，颜回以阐释仁学、“天下归仁”为己任，以一知十，对仁学的发展作出相当大的贡献，史称“复圣”。两人的出身、经历、禀性、爱好、志向均不相同，自然仁学的理解与实践重点也不会相同。仁学的实践需要实现的是文与质的完全统一：彬彬的状态，仁学要素完全化为日常生活的习惯，与自身化为一体，这就需要仁学的实践需要完全切合自身的兴趣、爱好、禀性和经历。既然仁学是对自身生命的改造，必须采取切合自身生命的特点，能够融合于自身的生命之中。
虽然冉雍之仁异于颜回之仁，但两者同处《颜回篇》中，同受《里仁篇》中仁学共性的制约，也就是在理论上，仁学是统一的，但是在实践中，仁学是呈现出多样性的。
用仁学来解释经典，可以填补《论语》篇章间的空隙，让我们了解到完整的仁学，同时也能够见识到仁学的强大解释力，同时，也可以丰富仁学的内涵。如果需要进一步了解仁学的内涵，敬请加入视频慕课《论语启蒙：论语的法典化解读》（https://www.icourse163.org/course/CUEB-1449479163），或参考《仁者无敌：仁的力量——大变动社会的生存之道》（人民出版社2015年版），《中人人格论——<论语>的法典化解释》。
现代世界被认为史上罕见之大变局，当今中国也处于快速的现代化进程之中。身处大变动社会之中，需要有相应的生存与发展之道，与中国传统大一统社会的生存方式相异。中国传统以儒家为中心，而仁学是儒家的核心，是孔门弟子为全面阐述仁学编纂而成。它是处于春秋礼乐崩坏大变动社会条件下的“仁魂义行”的生存智慧，提出在礼崩乐坏之下，遵循真理其实是可行的（“志于道”），但需要遵循仁学的生存和发展之道，其要点为尊重人的自然属性（“兴于诗”），关注日常生活细节（“立于礼”），需要有遵循美德的技巧（“据于德”），能够克服遵循美德所带来的高昂成本（“依于仁”），强大的行动力是根本应对之道（“敏于行”），这样，就能够化解礼崩乐坏带来的惧、忧、虑（“成于乐”），这对于身处目前改革开放的中国也同样适用。本课程通过法典化解读《论语》阐述大变动社会生存智慧，即“志于道、据于德、立于礼、依于仁、敏于行、成于乐”，以此作为安身立命之道。