谣言：世界最古老的传媒

第六章 从“家”出发透视当代中国社会大众精神文化生活

最近几年来我国社会大众精神文化生活的状况，可以通过家庭这个视角得到理解。家庭不仅是社会的单位，也是精神生活在其中进行直接自我展现的场所。今日的中国仍然处于“古今转型”的过程中，家庭的结构、功能与意义的变化直接关涉个人的生活。毕竟，个人实际上并不是孤独的单子，而是一开始就出自某个家庭，又通过家庭的分化，形成新的家庭，正如他生在某个国家，长在某个国家一样，他是以家庭成员的身份面对这个世界的；家庭既是考察秩序起源最重要的开端性环节，也是教化与伦常生成的场域。家庭并不是一家人在一起形成的一个容器化了的虚无性空间，而是家庭成员在其中形成结构性关联以及共同生活的基本形式。但是在某一具体的政教文明中，家庭占据的位置并不必然一律，也并非一成不变。传统中国与现代中国对家庭的“设置”就具有很大的不同，而直到今日，我们仍然生活在这种“古今之变”没有完成所导致的“罅隙”中。从家庭出发考察近几年的精神生活文化的轨迹，其合理性便在于我们仍然位居“古今之变”的进程中，正是这一进程规定了我们的精神文化生活样式。

一、现代化过程与家的结构性转型

（一）家庭变迁的最新趋势

2014年10月开始，国家卫计委组织开展“中国家庭发展追踪调查”，并在此基础上编写了《中国家庭发展报告2015》。这是我国首次由政府主导的全国性家庭追踪调查。本次调查共涉及31个省（市、区）、321个县（市、区）、1624个村（居）的32494个家庭，实际调查对象为98037人。调查结果表明，我国家庭发展在诸多方面经历着深刻的变化，突出表现为七大特点，即家庭规模小型化，家庭类型多样化；城乡家庭收入差距明显，家庭消费热点多；城乡养老照护需求大，医养结合需求多；父母双方共同照料和教育儿童的比例偏低，父亲角色发挥不足；计划生育家庭发展状况总体好于非计划生育家庭；流动家庭与留守家庭成为常态家庭模式；城乡社区服务设施和功能差异明显，农村基础卫生设施待改进。(1)这里，拟结合《报告2015》的数据对相关的内容展开讨论。

“家庭规模小型化、家庭类型多样化”，指向的是多人口、多代际的大家庭的式微以及各种各样小家庭的出现。当前的情况是二人家庭、三人家庭构成家庭的主体，而由两代人组成的核心家庭占六成以上；同时，单人家庭、空巢家庭、单亲家庭、同居家庭、丁克家庭、流动家庭、留守家庭等家庭形态不断涌现。《报告2015》显示，户均人数已经由5.3人降至3.02人。在20世纪50年代之前，户均人数基本上保持在5.3人的水平。新中国成立后，随着经济社会发展和人口变化，户均规模开始缩小。20世纪80年代以来，户均规模缩小的趋势更加显著，1990年缩减到3.96人，2010年缩减到3.10人。而根据国家统计局的数据，2012年居民家庭户的平均规模为3.02人，北京与上海等大城市已经不到2.5人，中国已是平均家庭规模较小的国家。(2)在家庭成员构成中，四成家庭是没有孩子的“单身贵族”或“二人世界”，而且1人户和2人户的微型家庭数量增加迅速。2000—2010年，1人户数量翻倍，2人户数量增加68%。2000年这两类家庭户占全部家庭户的1/4，到2010年已接近40%，共计1.6亿户。(3)孩子是家庭的未来，是维系夫妇的纽带，但是现在面临的情况是四成家庭缺失这一纽带。《报告2014》给出了与此相关的数据：一方面是核心家庭比例显著下降，2010年核心家庭占全国家庭户的比例为60.9%，与2000年相比，降低7.3个百分点；与1990年相比，降低9.7个百分点。其中农村居民的核心家庭比例降幅最大，从2000年的66.3%下降到2010年的57.0%；另一方面则是核心家庭的数据中由夫妇与子女组成的标准核心家庭减少（从1990—2010年，下降了20%），而由夫妇二人组成的核心家庭数量大幅度增加，比例显著提高（从1990—2010年，提高了2倍）；或者说1—2人的微型家庭在增加，而3—4人的小型家庭明显减少。总体言之，“中国家庭的小型化迈入了单人家庭和双人家庭时代。”(4)在社会学意义上，或可存在“单人家庭”之说；然而在伦理学与心理学等多个维度上，单个人是否构成家庭，还值得思考，毕竟在这里家庭关系与人伦关系是缺失和不显的，家庭的温暖来自人伦的关切，但在单人家庭中却没有家庭的温暖。而且，单人家庭也是没有代际关系的家庭，即这一家庭即便有过去，但却没有未来。总而言之，单人家庭是缺失家庭关系与家庭温暖的单人户籍性质的家庭。然而，单人家庭数量的迅猛增长却构成家庭演变的明显趋势。根据《报告2014》，1982—1990年，单人家庭的数量一直稳定在1756万户；但1990年以后迅速增长，到2000年增加到2918万户，年均增长5.1%； 2000年以后增长率提高到6.2%，2010年增加到5454万户，占家庭总量比重高达13.6%。大龄未婚、离婚与丧偶独居对单人家庭的增长具有直接的贡献。单人家庭使得由家庭生活共同体共同承担与分享的一切都变成不得不由个人独自面对、独立承担，因而家庭的意义似乎已经在个人化轨道上逐步消解。

“城乡养老照护需求大，医养结合需求多”反映的其实是家庭人口的老龄化。我国共有家庭4.3亿户左右，有65岁以上老人的家庭已超过8800万户，占全国家庭户的比重超过20%。截至2014年底，我国60岁以上老年人口已经达到2.12亿，占总人口的15.5%。据预测，21世纪中叶老年人口数量将达到峰值，超过4亿，届时每3人中就会有一个老年人。而“空巢”老人，也就是子女离家后的老年人，占到老年人总数的一半。根据联合国定义，当一个国家或地区60岁及以上人口占总人口的比重超过10%，或65岁及以上人口占总人口的比重超过7%时，通常认为这个国家进入老龄化。我国已是老龄化国家，养老问题急迫。(5)更为重要的是，大规模的人口流动导致家庭生活安排的分离。超过四成的流动人口家庭处于分离状态，加上日益增多的单身老人，使得养老已经无法按照传统方式在家庭内部解决，而必须在社会架构下予以制度化安排。事实上，随着家庭功能的结构性变化，特别是家庭结构不完整，使得传统意义上的“养儿防老”所体现的家庭养老功能已经从家庭中逐步退却，在养老的日程上个人也不得不日渐走向企业式的“自负盈亏”。(6)传统社会“养儿防老”体系所依赖的多子女大家庭被核心家庭甚至小型家庭乃至微型家庭所替代，老年人就经济来源、生活照料，亲子交往、精神慰藉等方面能够从子女那里所获得的非常有限。对于流动的留守家庭而言，老年人依靠子女照顾的可能性微乎其微。这些方面皆造成养老问题从家庭向社会转移的必然趋势。(7)

流动家庭和留守家庭，都是不完整家庭，这种不完整家庭在今日已经成为家庭的“新常态”。根据第六次全国人口普查，流动人口占全国人口的16.2%，若包括人户分离，则占19.1%。卫计委的家庭调查则表明，流动家庭比例为17.2%，农村户籍和城镇户籍家庭分别占55.8%和27.1%。在我国流动和非流动家庭中，夫妻共同流动（2人户）和夫妻携子女共同流动（3人户）的累计比例均超过了六成，是当前流动家庭的主要模式。在流动家庭中，2人户中夫妻共同流动的占81.7%，3人户中夫妻携子女共同流动的占84.7%。流动家庭包括留在家乡的部分与离开家乡的部分，流动家庭在老家平均还有0.54个家庭成员。1人户的流动家庭中，在老家平均还有0.88个家庭成员，2人户的流动家庭中，在老家还有0.76个家庭成员，3人户、4人户和5人户及以上者，留在老家的家庭成员数分别为0.31、0.27和0.14人。流动家庭是完整家庭的一半，它的另一半就是农村留守家庭。根据全国妇联2013年的《我国农村留守儿童、城乡流动儿童状况研究报告》，农村留守儿童的数量超过6000万，相比2000年的2290万增长近2倍。农村留守儿童占农村儿童总数的35.1%，其中父母都外出和父亲单独外出的分别占16.6%和16.2%，母亲单独外出的占2.4%。这就意味着，在农村留守儿童中，接近一半的父母双方都不在身边，比例高达47.2%，而中部与西部的比例分别为49.7%、37.4%。除留守儿童外，农村留守妇女占在婚妇女的6.1%，留守老人（子女均离开户籍所在地）占23.3%，平均年龄为67.3岁。

第四点涉及父母与子女的代际关系。《报告2015》所呈现的当前情况是，家庭中父母角色尤其是父亲角色缺失严重，其在照料和教育儿童的过程中发挥的作用、扮演的角色比较有限。无论是在农村还是在城镇，0—5岁儿童日常生活的主要照料人是母亲，其次是祖父母；农村祖父母照顾的比例高于城镇；城镇祖父母和父母双方照顾的比例均高于农村。父母双方承担教育的比例只占11.7%，且城镇家庭高于农村家庭。在孩子的日常生活照料过程中，以0—5岁儿童为例，其与父亲平均每周见面次数为0的占22.4%；与母亲平均每周见面次数为0的占14.4%；母亲每天陪伴时间在1小时及以下的比例只有父亲的1/2，而陪伴时间在4小时及以上则是父亲的2倍多，即母亲陪伴孩子时间多于父亲。(8)总体上看，父亲很少参与孩子的家教，中国教育学会家庭教育专业委员会副会长王大龙甚至说：“中国父教的缺失是我们民族一个很大的创伤，是我们下一代的隐患。”(9)“子不教，父之过”的古训已经不再是家庭生活的主导意识，以至于有人不无极端地如是概括中国式家庭：缺失的父亲+焦虑的母亲+失控的孩子=中国式家庭。(10)这种概括虽然不无极端、偏颇，但它却揭示了儒教体制解体之后家庭在架构性变迁过程中重建不得不面对的问题。

关于家庭收入的差距明显的特征，反映的是家庭从经济开始扩展到教育等各个方面的不平衡与不平等。根据《中国家庭发展报告2015》提供的数据，收入最多的20%的家庭和收入最少的20%的家庭相差19倍左右。与此对勘的是《中国民生发展报告2015》给出的数据：顶端1%的家庭占有全国约三分之一的财产，底端25%的家庭拥有的财产总量仅在1%。

以上内容，无疑体现了家庭在我国社会转型中的结构性变动的某些重要方面。国家卫计委发布的《中国家庭发展报告2014》则将家庭变迁的最新动态概括为：微型家庭迅速增加、核心家庭比例显著下降、核心家庭类型变化差异明显、直系家庭开始回升、一代户迅速增加、农村隔代家庭明显增加、举家迁移和流动日益增多、多民族家庭越来越多。(11)这一变动必须与中国自身的古今之变关联起来才能得以理解。

（二）传统“身、家、国、天下”体制的解体与家之转型

现阶段家庭的结构性变迁，与中国社会的现代转型息息相关，可谓是古今之变的产物。

作为社会性的存在，一定历史文化传统中个人的自我确证往往在一定的场域进行，在传统体制中，身—家—国—天下构成精神文化生活自我确证的结构整体。在身—家—国—天下的“四重域”，一方面，身是家之本，家是国之本，国是天下之本，因此，除去国而无天下，天下必由国而见，除去家而无国，国必由家而显，除去身而无家，家必由身而现；另一方面，身体及其视、听、言、动必展现在家、国、天下，在后者中有其影响与效应，而同时后者又成为对前者的范导，从天下通义观照一国一族之大义，而从一国一族之大义，观照一家一事之正义，则天下虽然不是国的构成者，但却可以构成调节者，一如国对家、家对身同样具有调节性的意义那样。身、家、国又可以涵纳到“天下”的总体秩序中，“天下”意为“普天之下”，它最终确证了天道的存在，天道弥漫于*合六**，既在宇宙万物之内，又作为宇宙秩序之根源与引发者，在中国古典思想中，天并不是如同基督教上帝那样的超越者，既创造世界又主宰世界，以词语道成肉身，相反，天是不言的引导者而不是主宰者，是事物自本自根、自正性命的引发者，它对事物是生而不有、为而弗恃、长而弗宰的，一言以蔽之，是事物自我成就的助成者，又是事物自正性命根据之给出者。这样的天虽然并不为天下所穷尽，但又内在于天下的每一角落，一如天下并不外在于身、家、国，人之对越天命、回应天下国家，最终落到自身的正性命上。而正性命的主体则是天地人、政治人与社会人的统一体。

由此，以上述四重域为基础的政教文明形态，必然导向《礼记·大学》所谓的“自天子至于庶民，壹是皆以修身为本”的伦理构造，即梁漱溟所谓的伦理本位、向内用力、自我省察的社会结构，(12)它将道德意识、伦常关系、客观规范以及仪式制度等整合到一个一贯的系统中去，落实在个人的精神文化生活上，修身是根本，家、国、天下等社会、政治与文化的构造都围绕着修身的主轴而运作。在这里，身并非仅仅生理—生物学意义上的躯体，而是生理与伦理、精神与物质等结合而成的有机体，是生理与精神能量的统一体，现代机械主义世界图景中以分化形式呈现的广延性身体与不占空间的心灵—精神，只不过是传统中国身体的不同机能的抽象而已。修身在社会政治构造中的内核化，意味着基于自然天道的性分与基于政治—社会的职分，成为精神生活关注的中心，安分守己的自省成为中国传统精神生活的方向。换言之，对自己的要求，尽自己对自己的责任，构成对他人、对国家、对社会的要求的基础，所有处在自我与外部的伦理关系，都被要求奠基在对自我要求的地基上，“己所不欲，勿施于人。”由于重在自我反省、自我负责，故而所谓忠恕之道（尽己之谓忠，推己及人之谓恕）很好地表达了这种自反性的人生态度。这种自反性的人生态度，通过民间故事等各种象征文化系统，最终渗透到普罗大众的身上。三十年前，在农村，当农家的孩子与其他家的孩子争吵时，父母亲们首先责骂的是自家的孩子，然后再去询问其中的是非曲直。当时我们以为这一现象是自然而然的正常状态，但如今这种现象已经彻底消失之后才明白，那其实是千年文教传统的伟大结晶。反观当下的农村，当孩子在学校被老师批评后，家长反而去学校找老师“理论”，不用说，当自己的孩子与别的孩子争吵或打架时，孩子的父母成了自己孩子一方的战斗同盟。

基于修身的人生态度与伦理样式而构筑的秩序，建基于“乾（天）道变化，各正性命”的形而上要求之上，从政教构造出发对人的使用与设置必须配合并回应这一要求，因而中国传统的天命政治秩序总是表现为无为之治，即它只是将人们安守本分的自发性调动起来，并且从制度上与体制上为这种自发性提供条件与空间。至于“正性命”本身，那是必须由每个人来自己从事的事业，而一切教育与规训，则不过是对这一事业的引导，而非宰制。个人对自己的责任并没有被化约为个体主义或原子化的个人对自己的趣味、偏好等美学化取向，而是在家的地基上获得了伦常化的定向。父子、夫妇、兄弟与君臣、朋友构成五伦，而五伦之中，父子、夫妇、兄弟都围绕着家，君臣、朋友一则围绕着国、一则围绕着社会，但基于家的伦常被视为秩序的根基，由此而决定了子女善事父母的孝道在整个伦理政治生活中的首要位置，汉代以孝为百行之首，以孝为至德要道，深刻影响了两千年的精神生活文化。

与上述精神文化传统相关的另一面是，在传统中国，国家对社会与个人的动员与组织能力，无愿也无力达到最大化，相反，它甚至内在具有一种消解来自政治权力的动员的反向力量。它不是如同古希腊那样，将城邦（国）视为公民自我确证的唯一场域，将家庭排除在这种自我确证的方式之外，而是将天下的秩序以某种非集聚的方式发散在国、家、天下，国家无法垄断个人，在国之外，家与天下仍然可以为个人自我确证提供另类的空间。身—家—国—天下的这个结构因其松散与和平的特征，而无法确立团体生活的主导地位，在现代世界体系中不能带来政治凝聚所需要的全民动员而类似“一盘散沙”。(13)故而在由传统到现代的转变过程中，当国家动员与组织能力被空前突出，建立现代国家的过程，即落到不断消解“家”与“天下”的两极上，而把个人的确证方式聚焦于国家这一特定场域的过程，(14)即将上述四重域变成个人与国家的二重域，这一取向在“国家”这个词语中淋漓尽致地表达出来，“国家”意味着以国为家，即将“国”建构为个人安居于其中的“家”。这意味着自新文化运动以来，不得不以父权与夫权的支配、“吃人的礼教”等漫画化、想象化方式矮化“家”，以便移开“家”对个人的占用，而将之收归于“国”。所谓“娜拉出走”，所谓“反封建”、“破四旧”，等等，在某种意义上都与这一现代要求有关，而现代中国启蒙思想的要义便在于将个人从传统的身—家—国—天下的四重结构，蜕变为无所倚傍的个体，而后才能成为缔造国家秩序的真正原子化单位，也即为现代国家的建构生产相应的主体——国民。而现代化，与启蒙有着同样的要求，即以总体性意识形态的方式，为这种原子化个体的生产提供了动力基础与正当性。

在这个意义上，现代意义上的个体是被建构出来的，是以现代国家为指向的政治文化的建构环节。与此相应，现代的单位制度(15)、生育制度、婚姻制度与现代的宗教制度一样，都在客观上支持着现代个人的建构，传统体制与思想中那种认为被天命包装的人伦（“天伦”）与尽自己对自己责任的本分（“天分”），构成创造现代国家与新民的障碍，因而必需予以扫荡。将个人原子化，可以获得在社会层面抵御任何一种在国家掌握范围之外的有机团结形式，以使得国家作为一种强大的权能全面嵌入个人生活的整个过程得以可能，惟其如此，由国家发动的组织动员才是不可阻遏的。

1949年以来的民族建国实践，成功继承了革命战争时代的大*战统**与全民动员的遗产，建立了一套能够直接渗透到社会基层的高效政经体制。(16)这一体制直接面对的就是具有千年传统的家文化，将个人从家的传统*绑捆**中解放出来，直接交付给国家使用。“通过彻底夷平传统秩序”，扫除一切中间组织，建立高度一元化、总体性的科层结构，“形成了国家直接面对每一个家庭的格局”，正如应星所指出的那样，在人民公社时期，即便是一个普普通通的社员，其生产和生活都需要经常性地与国家打交道，这意味着“国家力量以历史上前所未有的深度和广度渗透于基层社会生活，使国家政权的根牢固地扎在乡村底层。由此形成的国家与农民的关系是：农民在政治上高度依附于国家，在经济上和社会上高度依附于人民公社，在人身上高度依附于从公社到生产队的各级干部”。而千年传统中作为人伦场域与“国之本”的家庭被彻底改造为依附性单位，与此配合的是，通过“诉苦会”、阶级话语等一系列塑造“新民”的治理技术，政*国党**家在“去自我、去家庭、去血缘”的基础上建立以“人民”概念为核心的共同体道德，这种道德的实质是激发对国家忠诚与效忠的国民伦理，与之对应的教育是对国民的教育，它与个人日用生活、应事接物、应对变故等所需要的心性品质不可同日而语。(17)这种新道德服务于现代国家体制，在家国之间的天平上显著地偏向了国，呈现出贵国贱家的取向，从而与传统“家为国之本”的道德有着很大的不同。只是由于50年*开代**始为汲取农业价值以供给城市工业而建立控制农村人口外流的户籍法规制度与城乡壁垒，也就是那种不是基于区域差异而是设定身份、拒绝社会流动的城乡二元结构，(18)并没有改变家族的地域性聚居的前提，始终处于被抑制状态的家族文化才得以在夹缝中零星地保存，但它不再是社会的组织方式与独立的经济主体以及伦常的中心场域，也不再是生产甚至一度不再是生活的基本单位。

从前三十年的“总体支配”到改革开放时期的“包产到户”，实质上是以家庭取代人民公社与生产队，从而使得家庭重新成为生产与社会活动的基本单位，这也是将农村从非常规化的“国家运动”（冯仕政语）的机制中解放出来，回到正常的生产与生活的轨道。但在总体上，这仍然是激活国民经济的步骤，而家庭无论在何种意义上都不再是道德与伦理话语的中心。新民，即以爱国主义为基调的新的国民道德，占据了道德伦理话语的舞台。(19)在现代，唯有将个人从家的环绕与内嵌中解放出来，个人才能成为真正意义上的国民。这就是为什么现代中国的再造国民的规划总是与去家化关联在一起的原因。

（三）从家本位到个体本位的转换

改革开放后，“去家化”以另一种机制在持续运作，这就是抽象个人主义的兴起。将价值的地基置于主体自身，试图在个人主义的基础上重建现代社会，对于总体化支配而言，它意味着一种解放。但这种抽象的个人主义，仅仅承载着形式合理性，已经不再承载更为沉重而丰富的价值责任。这样的抽象个人主义一旦落实，就会发生严重的社会整合危机，于是经济人与理性人的假设成为人性的历史现实。这样的个人主义的个人恰恰需要一个由意义编织的日常生活世界，在这个世界内部实现其价值。(20)然而，抽象个人主义由于失去了可以安顿自己的日常生活的规制，而面临不得不被原子化的命运，当它与资本化与市场化的改革相遇，也就蜕变为功利主义的经济人，一个需要精神文化生活的规制却又陷落于经济理性不能自拔的抽象个人。在客观上，这种抽象个人主义，与它所需要的社会流动体制一样，恰恰构成稀释家庭伦常的另一种力量。这种个人的原子化既可以视为中国的现代性自然产生的后果，又可以视为新的治理技术的构成环节。如果说新文化运动出于现代建国的需要，以观念的方式实施“去家化”，即将个人从家族文化的直接连接中解放出来交付给国家以便后者非中介性地使用，如果说1949年开始的“总体化支配”则以体制化方式与意识形态方式实施更为彻底的“去家化”，此两者分别从观念与制度上指向“去家化”，那么，市场改革启动以来，启蒙思想与新自由主义及其政经体制所鼓吹的个人主义、流动社会机制，则意味着“去家化”的完成，因为在这里原子化的个人主义真正生成，或者一方面为一度影响中国改革的新自由主义所鼓励，另一方面又成为新的治理技术的环节。原子化的个人主义相对总体支配的社会体制意味着解放，它产生了具有积极意义的权利的要求与平等的意识，但同时它的另一面是个人的企业化现象日益突出，而这种企业化受到政策的激励。在治理技术层面，为了激活地方的活力，中央赋予基层政府以较大的自主权，但经济上的发展主义被提升为具有政权合法性高度的意识形态与绩效考核指标，这就默许甚至鼓励了“与经济为独大取向”的功利主义，从而为地方政府的公司化清除了障碍，而改革之所以得到地方政府的大力响应与推动，其根子不仅仅是自上而下的动员体制，而且更是地方获利的机制使然。与此相应，整个改革过程一直在近代特殊的历史语境设定的富强与富裕的目标上行进，甚至儒家传统“以天下为一家”指向的“小康”与“大同”思想都被这种致富目标切换了。

在个人直接面对国家的社会体制下，张志强将这个时代的主导性心态感受概括为：“一方面，社会动能的释放带来的经济增长，使中国呈现出前所未有的繁荣局面；另一方面，同样是由于社会动能的快速释放，似乎为中国带来又一次社会整合的危机。吊诡的时代感受，带来同样吊诡的两种时代心态，一种是从中国经济繁荣中产生的‘大国崛起’和‘盛世再临’的心态，一种则是面对社会整合难题而产生的危机感和无力感，与此相伴随的则是落实于普通民众的疏离感和无助感。近十年来在国家意识形态层面上展开的‘和平崛起’与‘和谐社会’论述，可以理解为面对这样的吊诡处境和心态而进行的两种平行配合的意识形态操作：一方面试图以‘大国崛起’的呼唤来凝聚全体国民‘余有荣焉’的共同荣誉感；另一方面则运用政策手段与和谐论述，尽量消弭社会分化带来的冲突。”(21)

国与家的关系一旦在古今之变的脉络中被聚焦，就会发现时代性的精神文化感受的位移轨迹，其实仍然是“统合国家与社会并且维系社会、政治、心灵秩序的儒教体制在现代崩解的问题”。(22)在这样的宏观尺度下，我们发现家在当代的结构性变化，传统的家、国、天下的总体格局，转变为以国为主轴的世界体系。与此相关的是，国成为主权性的民族—国家的体制，而天下也被转换为由诸多国构成的现代世界体系，而不再是传统以“礼乐教化”等为核心的“文明论”含义，也即，天下蜕变成为“国”的集合。在今日，“家”在工业化与现代化的进程中也发生了深刻的变化，它已不再是包含众多主干家庭的家族，而是结构日趋简单的小型化家庭，在数十年独生子女政策的影响下，家成为一对夫妇与一个子女，甚至成为一对夫妇乃至单个个人构成的生活单位。更重要的是，家在传统中是人伦秩序在其中得以构建的伦理实体。但在今日，处于个人与国家之间的家，是否还能维系其伦理实体的功能，则是需要探究的话题。毫无疑问，对“无所倚傍”的现代个人而言，家与国不再是两个连续性场域，而是之间具有某种结构性的张力。(23)

（四）家作为个人之集合：家的质性变化

儒教体制从观念与体制的双重层面保证了家作为政教之基本单位与伦常归宿的主体意义，但另一方面，传统家秩序的根本特征是“以血亲为主位、父子为轴心、父系单系制、父权夫权唯上”，(24)随着儒家政教体制的解体以及现代国家建构的展开，它不能不面临现代转型，而且随着这种转型，将个人生活意义与家庭和家族命运*绑捆**在一起的传统体制已经难以为继。

费孝通将传统中国的家庭关系阐述为“父母子的三角”，其主轴在父子之间，而夫妇乃是配轴。(25)父子关系是纵向的代际传承关系，而夫妇关系则是横向的婚姻关系，前者偏重于家的世代生成的意义，后者偏重于同时性的并存合作关系。由前者衍生出来的是“香火存续”的观念，(26)其核心是家族的世代延续，一个家族能够“本支百世”，是古代人的理想，而通过文化的方式齐家，延续一个家族的谱系，则是家族的根本目的，传宗接代正是在这个世代链条中成为普通中国人的“宗教”。“上一代以‘不孝有三无后为大’为训，而下一代则以‘光宗耀祖’为目标。所以我常说：中国人是心中有祖宗、有子孙而把自己作为上下相连的环节来看的。”(27)将自己视为上下世代的环节，其实也就是在世代生成的时间—历史链条中定位自己的存在及其意义。由单纯的夫妇轴衍生出来的可能是男女平权与夫妇平等的意识，因为后者偏重家庭成员在非历史性的平面社会中的协作与共同生存。传统的儒教中国以多种方式如政经法教等，全方面地巩固父子一伦在家中的主体位置，孝道作为父子关系*特中**别被强调的环节，充分展现了传统中国在“家秩序”中的深层关怀，作为个人生存意义的“三不朽”——即所谓立德、立功、立言——并非指向原子化的个人，相反，它指向个人与家族的连接以及族群的世代传承。相比之下，横向的夫妇轴虽然重要，但却是纵向的父子轴的配角，父子轴才是父系家族绵延的根本。在家族的世系树中，由父子关系上下绵延，由父以上而有祖、曾祖、高祖，由子以下而有孙、曾孙、玄孙，每个个人在家族的世系树上都有自己的位置，个人的存在无法脱离家族的世系树得以考虑，而国则成为家的放大，天下成为国的扩展。“天下一家”“民胞物与”“四海之内皆兄弟”则成为中国人的大同社会理想的指向，换言之，即便是在最终极的社会理想层面，个人也依然是作为家的成员出现的。

从传统到现代的转换是通过“革命”进行的，而革命不仅仅是经济生产方式从农业到工业化的革命，也不仅仅是制度革命（从君主政治体系到社会主义民主共和国），更重要的是伦理革命。五四新文化运动的革命旗帜针对“伦理的觉悟”，而将传统中国以礼乐为核心的政教定位为“吃人的礼教”，而礼教的核心即三纲六纪，则被定性为由父权、君权、夫权、神权构成的四大枷锁。对于以个体自由与解放为指向的现代思想而言，以家庭为核心的伦常，尤其是其中心——父子一伦——必须从根子上被拔掉。它与启蒙思想所要求的“以个人为本位，易家族本位主义”（陈独秀语）相一致。而以无产阶级革命话语接续的启蒙，也是以兄弟或同志关系取代父子关系，作为伦常结构的新的中心。(28)父亲的形象不再是儒教体制中的“家庭的中心”“道德生活的向导”，而是成为与*制专**统治、等级制度等相连的旧制度与旧文化的缩影与象征，是笼罩在家庭成员身上占据着家庭权力的*制专**阴影，是腐朽、*制专**、冷酷、虚伪的“恶者”，是被嘲弄、被批判、被（子女）放逐的对象。与父亲的中心化相联系的是这样的“家”，它是剥夺年轻人的自由与生命的罪恶的渊薮，巴金将家中的生活视为可怕的梦魇，而将离家视为甩掉可怕的阴影。(29)去家化与去父亲化两者之间的相连是如此紧密，此意并不难理解。民主制度的人伦基础是兄弟而非父子，现代思想将父子与*制专***绑捆**起来，而男系的单纯的父或子并不能构成秩序，因而兄弟与夫妇成为基本伦常可供选择的其他样式。革命与建国过程中，主导社会的自由主义、启蒙思想、社会主义，虽然各自对秩序的理解并不相同，但在以兄弟秩序取代父子秩序上，却又高度一致。(30)但兄弟本身却是夫妇性别结合的产物，因而其并不原初，夫妇一伦的基础性在此显现出来。于是，女性的自由恋爱成为现代解放话语的一部分，它突出了男女、夫妇之间的平等，并以社会分工、制度与法律等形式支持这一平等。以观念与制度的支持，夫妇一伦在家庭结构中逐渐取代了父子一伦而成为家庭伦理的新轴心——这是社会主义新中国之所以不同于传统的儒教中国，在家庭问题上的最核心的体现。(31)

就夫妇一伦而言，现代新文化构筑的男女平等、自由恋爱的思想对传统儒教以父系—夫系为主体的夫妇伦理具有极大的冲击。20世纪50年代初的婚姻法史无前例地贯彻了结婚自由与离婚自由的思想，在极大程度上解放了妇女，这是新文化运动个性自由与妇女解放思路的继续。但50年代中后期修订的婚姻法则对离婚自由进行了限制，家庭的稳定被放在社会安定的架构中加以考虑。“在整个集体化时期，国家在婚姻家庭事务的实际治理中是以稳定的技术为中心的。然而，妇女解放作为一个政治原则依然得到确认，家庭的重心也从亲子关系转向夫妻关系。男性家长制在农村家庭中仍有相当的影响。”(32)如果说新中国成立以来的前三十年基本上实现了家庭轴心的转化，那么，其后的四十年里，我们看到的是这一转变的后果，这就是家庭轴心的转变。

启蒙、革命与现代化，构成现代中国叙述的三重逻辑，但三者都指向同一个后果，即对传统的以父子为核心的人伦对应的是父系夫权制家庭的“革命”，这种家庭是单系偏向（丈夫）的家庭，无论是家庭的建立和延续，还是家庭事务和亲属往来，皆以男性家庭成员为轴心。单系偏向的家庭制度被双系并重的新型家庭制度所替代，这是夫妇关系成为家庭新轴心的体现。沈崇麟在北京、河北易县与江苏太仓三地的实地调查验证了这一变化趋势。他将以下两大现象视为家庭变化的趋势：其一，新婚之初从夫居（随丈夫或与其父母居住）到从愿居（根据实际情况与意愿而选择居住）的变化；其二，传统的夫方单系的主干家庭，已经转变为今天的夫妻双系的主干家庭。(33)这就是从父子一伦到夫妇之伦的家庭伦常关系变动的连带的家庭结构变迁效应。随着夫妇轴成为家庭的主轴，家庭也就随之从血亲主位转变为婚姻主位，家庭关系从血亲的纵向关系转变为夫妻的横向关系；随着个性平等思想的广泛传播，家庭结构中发生了从父系父权到夫妻平权，甚至亲子平权的转变，所谓“从男性家长*制专**转变为家庭民主决策，妻子在家庭事务中拥有平等的发言权和决策权。”(34)

当父子关系成为家庭的中心轴时，父子关系构成代际关系的主导样式。基于人伦的家庭伦理其核心指向是家族自身的一脉传承，这种生物学意义上的传宗接代与由家风、家学、家教、家德、家训、家规、家法、家长（族长）等所巩固的文化传承紧密结合在一起，遂构成父子代际之间的继志、述事、承业。因而，在传宗接代的里层，其实流淌着的是“家业”繁荣昌盛、家族本支百世的不朽渴望。传宗接代，维持家族祭祀的香火不绝，这固然是家的重要功能，但更进一步地，耕读传家，承传家族的文化理想于不坠——此中深含着中国人所具有的世代生成的时间意识。这种时间意识由于下述情况而得以巩固：家的共同体固然由在世的家庭成员构成，但通过祭祀、家谱等方式建立在世者与去世者之间的关联，由此使得家的意义远远超出了今日意义上的由生者与生者构成的“时空”，而成为生人与已去世的先人即鬼神共同构成的共同体。这种生者与死者之间的绵延连续，使得历史过程中的文化维度得以在家中聚集，由此，我们不难理解在传统中国出现的那些与家相关联的词语，比如，传达家作为教化—伦常共同体的“家学”“家风”“家教”“家礼”“家训”“家道”“家法”“家规”“家范”等，体现家的时间历史意识与宗教精神的“家谱”“家祠”“家世”“家业”“家语”“家神”等。所有这些词语，都体现了家在传统中国所具有的特别意义。即便是当家在现代的公共体制与制度中不断边缘化的情势下，家也依然超出了古希腊意义上作为私有领域的“家政学”（经济学）的意义。换言之，在古希腊人那里，日常生活基本物质需要的满足构成家的主体功能，但即便在当代中国，家的意义也没有被完全限定在日常生活的生理—生物需要之满足，家依然隐秘地被视为教化与伦理的策源地之一。樊浩领导的“中国大众意识形态报告”课题组2006年发现，在人们的意识中，位居当今中国社会伦理道德的三大策源地之首的依然是家庭（家庭63.2%，学校59.7%，社会32.2%）。

然而儒教传统对家文化的渴望是建立在父系家庭绵延的基础上的，而儒教体制恰恰最大程度地支持了这一父系家族及其文化的承传与绵延。随着儒教体制的解体，社会结构的变动体现在家庭上，最明显的就是代际的萎缩甚至式微。《报告2014》指出：“在中国传统社会，直系家庭和复合家庭曾占很高的比重，这类家庭的代际结构比较复杂，一般都有三代或四代。费孝通的江村调查提供了传统农村家庭代际结构变迁的缩影。1936年，江村三代及以上的家庭占全村家庭总数的48.7%。1981年该比重降到42.9%。另两项对河北省农村‘土改’前家庭结构的调查也呈现相同的情况，其中一项对冀南5个村庄的调查显示，土改前这5个村庄的家庭中三代及以上家庭占38%—49%；另一项对河北省中部、东部和北部三个县8个村庄的调查显示，三代及以上家庭占比高达49%以上。”(35)如果说家庭结构的变动与社会政教结构变动相表里，那么新中国以后两波家庭代际变动主要是简化家庭代际：第一波是“二代化”，从20世纪50年代中期到90年代初，以核心家庭为主体的二代家庭数量快速增长及比例大幅度提高。1982—1990年，二代家庭比例占67.5%，而三代及以上的家庭则占18%左右。家庭代际的“二代化”是直系家庭、联合家庭的分解以及核心家庭迅速变化增长的结果。第二波是“一代化”，即一代户数量和比重的迅速增长。2000年二代家庭比例降到59.3%，而一代家庭则从1990年的12.8%上升到21.7%。2010年一代家庭比例提高到34.2%。第二波简化趋势主要由单人家庭和夫妇2人家庭的迅速增加造成，夫妇核心家庭和单人家庭分别占一代户总量的55.9%和42.5%。(36)当没有子女的夫妇或单人构成家庭的重要形态时，儒教体制在代际中内蕴的世代生成的时间—历史意识就退缩了，人们生活在没有代际承负，也没有家族未来的当下，从而成为空前被“解放”了的个人。

与家庭的一代化同构的是，家庭从纵向的（在父系的生者与死者之间进行连接的人与鬼神共在的）伦常生活共同体转变为横向的以自由平等意识为导向的（社会中生者为主体的）个体主义个人的集合。个体主义占领了家庭，在今日，无论是家庭形态如何多样化，无论是单人家庭还是夫妇核心家庭，还是其他类型，它在本质上都不再是具有伦常承负的生活共同体，而是个体主义个人的集合。家庭不再是个人自我确证的方式，因而家学、家风、家德等都不再构成家的内容，这大概就是“去家化”在文化维度上的进一步展开。家庭成了承载着社会化欲望与意志的个体的集合，家庭只是社会的细胞。用《报告2014》的话来说，“个体家庭本位取代了家族本位，家庭的私人性和独立性显著增强，并加强了家庭权力的稳固性”，“家庭生活的主体意义从传宗接代的工具性价值转变为家庭幸福和家庭成员的自我实现。”《报告2014》甚至将家庭的现代转型概括为“民主、平等的新型家庭关系的确立。”(37)其实更明确的是，对于个体主义个人集合体的家庭而言，并不存在家庭的幸福，所有的只是个人的幸福。家庭的成立与破裂，遵循的都是个人幸福的逻辑。结婚是个人追求个体主义幸福的产物，离婚也还是遵循追求个人幸福的逻辑。刘燕舞探究了农民工的流动与农村婚姻市场的革命性变化：原有的小区域婚姻圈被全国婚姻圈所取代，妇女在这种婚姻市场中占据了优势地位，这种变动反映在家庭结构的变动上就是大量离婚现象的出现。伴随越来越多离婚现象的发生且逐渐为人们所接受和理解，人们的家庭与伦理观念开始发生变化，核心家庭本位的观念开始为个体本位的观念所取代，而这种观念与伦理的变化又反过来再生产出家庭结构的变动，从而进一步加速了农村的离婚和夫妻关系的解体。(38)刘燕舞列举了偏远农村人的案例，对家庭构成冲击与挑战的婚外情被视为你情我愿的正常现象，而女子不再顾家，离婚不再念虑孩子，而是追求一己的自由与幸福；孩子成为追求个人幸福过程中的障碍。“男女双方关于家庭与幸福的观念其实都在迅速变化，家庭的概念在淡化，人们开始更多地考虑自己个人的幸福，只不过这种观念变化下的婚姻市场对于女性是有利的，女性在婚姻市场中占据着强势的一方。因此，尽管男性关于家庭与幸福的观念骨子里变得与女性差不多，但他们在婚姻市场中的劣势决定了他们不可能轻易地将理念付诸实践，而女性则因为在开放的婚姻市场中不仅占据优势地位，而且她们开始敢于去实践她们的幸福理念，在她们眼里，相对于她们个人的幸福来说，家算不了什么，孩子也算不了什么，丈夫则更算不了什么。所以，J村的人认为他们那里的男人更顾家。其实，这种认为男人更顾家的看法只不过是一种表象，而对于女性离婚时普遍不要孩子的做法，一定程度上甚至跨越了伦理底线，如果说抛弃丈夫可以理解的话，那么抛弃子女去寻找自己个人的幸福则是缺乏对家庭的基本伦理责任。也因此，申端锋对中国农村婚姻伦理出现了危机的判断是有一定的合理性的。”(39)这表明，个体主义的个人在多大程度上取代了传统的家庭本位，换言之，五四新文化运动所追求的以个人本位易家族本位，在当代已经完成。

历史地看，如果说土改运动挫败了农村宗族的经济基础——公田彻底消失，“建立于宗族和公田之上的民间互助体系、社区联营秩序、地方仪式也因此彻底衰落”，那么，“合作化和公社化之后，农村的家庭体系和村庄组织又受到更大程度的冲击。”(40)而改革开放后青年的“个体主义”文化更是导致传统家文化式微的根本。阎云翔正确地指出，这种个体主义文化并不是改革时代一夜之间涌现的，而是经过一个始于土改、在集体时期得到发展的循序渐进的长期过程；而国家及其体制对此起了决定性作用。(41)换言之，国家的“新民”治理技术必然将个人从家庭秩序及其相对独立的文化系统中予以剥离，而后成为直接的现代“利维坦”的成员。然而一旦个体主义个人从观念到制度充分体制化之后，它将不但逸出家庭，而且也将逸出国家的笼罩。正是对这种个体主义的个人来说，婚姻才会发生从家庭或家族为本位到个人本位的变化。结婚的目的不再是传宗接代与家族延续，而是个人的情感需求。在恋爱到婚姻的全部过程中，不是家庭与家族的特质，而是个人的情感与特质起主导作用。就古今之争的大时段视野来看，从“父母作主、媒妁之言”到自由恋爱、婚姻自主，成为婚姻决策的主导方式，而从居住方式来看，婚后居住模式从从夫居转变为夫妻自由选择形成的多样化居住方式。(42)如果说，刘燕舞在这里看到的是家庭伦理的危机，那么《报告2014》则发现事情的另一方面：这种新的婚姻观念与模式，是重大社会进步，它提高了婚姻质量和家庭福利水平，另一方面促进了女性发展与社会性别平等。(43)情感与意愿、欲望、情趣等个体主义要素纳入婚姻，构成传统家族社会中个体缺位的*动反**。当婚姻从儒教体制中的“身—家—国—天下”的总体秩序中脱离而下降到个体主义层次时，婚姻也从僵硬的凝固化的社会体制束缚中解放出来，它获得了更多的流动性，但也同时带来了相对不稳定性，其表现就是越来越高的离婚率。《报告2014》援引民政部的数据，2004—2012年，中国的离婚数量从166.5万对增加到310.4万对，增长86.4%；离婚率从1.3%提高到2.3%。(44)根据民政部数据，中国离婚率连年递增，2012年的离婚率增幅首次超过结婚率的增幅。(45)人民网引《扬子晚报》的报道，南京4年离婚10万对，“80后”占三四成。“80后”夫妻占离婚中的比例为：2010年占27.6%，2011年占33.2%，2012年占34.3%，而2017年前3个月已经达到了40%。从南京市司法部门获得的统计数据：2010年全市受理离婚案件6894件，2011年增加到7283件，2012年攀升到7352件，其中“80后”尤其是25—34岁人群，几乎成离婚主力军。(46)2014年全年，江苏全省结婚83.8万对，离婚17.9万对，约每3分钟就有一对夫妻分手（如果以当年离婚对数与结婚对数之比计算离婚率，则超过30%）。(47)而四川省2014年则每2分钟就有一对夫妇离婚。(48)民政部2015年公布的数字，2014年全国共有近364万对夫妇离婚，平均每分钟就有两对夫妇离异，离婚率比20年前高出4倍。在离婚大军中，“80后”是主力，这个群体约有2.2亿人。上海市第二中级人民法院曾研究近一年来上海某区法院200宗离婚案件：这些案件中至少一半是“80后”，在结婚两年内申请离婚的近三成，而在3年内申请离婚的已超过四成，至于婚姻存续7年后申请离婚的已经少之又少，仅为9%。有人做过这样的基本统计：80%以上的情感关系最终宣告破裂，是因为第三者的介入。60%以上的人遭遇过不同程度的身体出轨或精神出轨。换言之，出轨成了夫妻离婚的第一原因。家庭的观念越是缺乏，伦常与责任的意识就越是淡薄，而个人主义占领家庭，则是离婚率越来越高的根本原因。根基于无根基的个人主义的其他问题如未婚同居、未婚先孕、婚外恋与婚外同居、重婚纳妾、家庭*力暴**等，都有不断上升趋势，构成困扰家庭影响家庭稳定的因素。

在儒教体制中，作为伦常共同体的家庭，要求个人对伦常关系的承付，这一承付意味着家庭既是责任，也是重负。儒教要求个人将伦常的责任承担起来，并在这种承担中展开个人的自我实现。但这种伦常责任对于去家化了的原子化个人主义个人而言，则是必须摆脱的负担，当个人趣味、感情、意志等等成了个人的本质规定之后，家庭便不再是伦常共同体，个人也不再通过家庭来展开自己的自我确证。而现代国族体制与个人主义配合，共同造成家庭功能的变化。《报告2014》总计十章，用了一整章（第五章）的篇幅讨论家庭功能的转变：家庭在传统儒教体制下是一个无所不包、无所不能的功能组织，个人与社会都高度依赖家庭，但在现代社会转型中，家庭经济功能收缩(49)、家庭功能外化(50)、家庭功能重心位移(51)，不仅如此，家庭功能实现能力发生了显著的变化，这一变化积极的向度与消极的向度并存，“中国现代社会的家庭功能结构已不再完整，家庭功能的许多方面不能完全依靠家庭自身的力量来实现，或者不能完全在家庭内部完成。换言之，家庭已不再是一个无所不包、无所不能的功能组织，家庭需求的满足对外部的依赖程度变得越来越高，家庭与社会的联系也因之越来越紧密。”(52)家庭结构的最大的不完整性在于一人世界与二人世界的家庭，已经无法维持家庭本身的再生产，在高离婚率、高独身虑的情况下，生育率的下降也就成了必然趋势。这使得当代中国的家庭问题，回到了“如何保卫家庭”的层次上。而对家庭在观念上最大的现代挑战，仍然来自被教条化的个体主义，这种个体主义不仅仅是意识与观念的形态，同时它也是现代社会体制的基础，甚至现代政治文化所着力营造的社会构造形式。

家在传统时代所承担的功能，一点一点地移交给国家主导的“社会”，而社会是在国家“敞视区间”的“剩余时空”。在这种剩余时空中，人成了不得不进行选择的自由主体，他有诸多选择因而面临着诸多不确定与多种可能性的自由，却没有不选择、面向被某种被给予的确定性的自由，它通过自己的选择而自我承付，自我作主。而这个面向多重可能性的自主性只是在一个更大的给定空间中的自由，而国家则通过它的社会设置了自由选择的参数。显然，无论是“社会”，还是“国家”，都成为家庭的陌生的闯入者，进入家庭的每一个角落，个人的出生、死亡、结婚、生子等，这些原本是家中的头等大事，今日都不再发生在家中，而被“社会”接收。居住地与工作的现代分离，使得“家”极大地降低了意义归宿感；而且，世家大族、宗法共同体一般不复存在，以齐家方式经营天下的可能性不再，“耕读传家”的理想已经难以为继。家庭与家族甚至从教育中不断退出，教育的体制化与社会化被资本化与市场化力量所再造并不断被强化。于是，无法自外于宗族之家的意识已经被无法自外于“社会”“国家”的意识所取代，更重要的是，现代以个人—国家—社会为指向的思想道德与伦理教育，使得作为伦理实体的家，作为人伦秩序的诞生地与归宿地的家，经受着解体的威胁。由此，在传统之“家”中发生的天、地、人、神的沟通，在今日已经变成“国家—社会”这一复杂“系统”与大型“工地”之构成环节。家的功能的弱化，使得国家与社会可以无中介地直接使用与支配个人，而个人所遭遇到的问题大多与社会和国家这些系统有关，而依靠家的力量却无法面对。这便是随国的扩展而来的家的式微。国家触角之伸展，如同血液运行于毛细血管，渗透进每一个细胞或者将进入每一个细胞作为自己的目标。家庭在这个政治社会的脉络里只能是寄居性的。反过来说，将家庭作为一种政治社会里发生的文化现象来加以理解，就不能将其从与国家、社会或政治、经济、文化的区域划界中隔离开来，而恰恰是在家庭与它们之间的关系中审视家庭，家庭承载了政治—社会的所有触角，政治—社会的所有触角也都不可避免地伸向家庭。

二、个人本位的家庭与精神文化生活的双重向度

如前所述，家庭的现代转型在最近几年内已经完成，这就是从传统的伦常共同体到个体主义个人之集合，或者说，家族本位的家庭转进到个人本位的家庭。这样的家庭转型与政治—社会的现代转型相应，具有社会进步的意义，但同时也隐含着亟待面对的问题与危机。

（一）从安分尽心的传统修身到“后物质主义”的自由追寻

在传统的儒教体制的中国，家并非仅仅意味着社会的构成单元，还意味着精神文化生活的归宿。自给自足的自然经济、内尽其心的道德意识、推己及人的差序伦理格局、天下一家的大同理想等形成一个文明的总体象征系统，这一系统赋予了家作为教化场所、生活共同体、伦常出发与归宿地、经济—政治—社会的单元等多种意义。在这个系统中，个人的道德、伦理与精神生活都围绕着家展开，并最终归宿到家。一个人的出生与死亡都发生在家里，构成家里的重大事件，一个人的成长的最大事件则是“成家”，结婚生子是成家的构成部分，推进家族世守的“家业”、维持“家道”于不坠，也就是通常所谓的立业、守业也是“成家”“立家”的题中应有之义。家中的生活，实际上是在祖先神灵的注目下，为后代子孙积累世代性的功与德，也就是将个人的生命作为一朵浪花，融进家族世代的长河，在家族的世代生成的历史与未来交融的视野中，开启当下的存在。即便是在横向意义上的当下，个人也并非孤独的单子，而被纳入各种伦常关系，从而被以不同方式角色化，他不是作为父亲，就是作为儿子，要么是兄，要么是弟，要么是君，要么是臣，等等，总而言之，各种各样的伦常角色定位了一种“差序格局”，按照亲疏远近的关系由内而外层层推进，无论推到哪里，五伦总是无所逃于天地之间。因而他不得不背负着伴随着伦常而自身携带的责任。

建基于家的生存视野，将个人的生活与家族的存亡继绝与兴衰更替*绑捆**在一起，个人的修身成为承担个人对家族的责任、承担以家庭关系为指向的伦常义务。这种意义上的修身不仅仅是围绕着家的秩序的构建的步骤，同时也被赋予了精神生活的内涵。由于宗族与家族是以男性父系的一脉承传为线索的，故而这样的修身与伦常也往往难以避免五四新文化所批评的与那种抑制个性的家族主义家长制的无法破解的连接。而且，当家庭被建构为一种《报告2014》所谓的“无所不在”“无所不能”的组织体制之后，家庭的各个功能均不能在社会分工的轨道上得到最大的发挥与释放。换言之，家庭构成一个自足的封闭单元，它可以收纳个人存在的一切方面。农业社会中聚族而居、四民分途而更少流动性的社会结构，更是强化了家庭的这种自足性。但是只要家庭的各种功能不能最大限度发挥，个人本身的意愿与要求就不可能在最大程度上予以开发和满足，个人生活的一切向度都被纳入家族的整体坐标予以考量。事实上，传统儒教体制在提供养人之欲、给人之求的同时，又以礼制“使欲必不穷于物，物必不屈于欲”，节制约束人的欲望，在人的欲望需求与供给方面达到平衡。换言之，不是人的欲望与需求的最大满足，而是在现有条件下的节制与内省，才是儒教的指向。这与通过激发人的需求与欲望，扩大人的消费从而促进生产力的提高，通过生产力的提高反过来扩展人的需求与消费的现代社会机制截然不同。如果说儒教的伦常秩序构成伦理的主导指向，那么老庄道家所提供的偏重于个人的审美情趣的取向则构成补充。儒道互补的结构极大地影响了儒教体制中个人精神文化生活的自我确证。但无论如何，伦常生活围绕着家而被构筑，在由三纲五伦构筑的伦理秩序中，三纲中的父为子纲、夫为妇纲均可归属于家庭伦理，五伦中的父子、兄弟、夫妇皆可归于家庭伦常，而三纲的君为臣纲、五伦中的君臣、朋友，也都在扩展了的家的意象中得以构成。例如作为民之父母或民之宗子的君，作为兄弟关系变式的朋友，就是如此。上述伦常关系被理解为同一个人体的四肢百体，或各种不同的器官部位，在这种扩展的身体意象中，一家人形成一个有机整体，而所谓修身也就必须面对伦常关系，如《孝经》所谓的“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，对自己身体的敬重本身就被上升到孝敬父母的伦理高度加以强化或确认。而伦常关系又被以礼与法的形式在政治—社会中得以体制化，这一体制化实际上给出了人的分守或本分，安分守己与遵守礼法也就变得同义。所有的礼法都在强化这种伦常关系，而所有伦常关系中，父子一伦构成伦常的基础中的基础。家庭在这种礼法规制中成了伦常秩序的载体与象征系统，个人对生存意义的探究最终与此紧密相连。家庭的自足性与人之自尽其心、不假外求的道德实践就以这样的方式被关联在一起。《礼记·大学》以“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”突出儒教体制下精神文化生活的核心，这就是将伦常秩序内化到个人生命中的修身，它指向个人对家庭角色及其责任的担当，并由此推广人对社会、国家的责任。换言之，个人的修身与差序格局的伦常秩序关联在一起，于是乎有了个人在家族的世代链条中展开自我确证的形式，通过家的文化象征系统，个人背负着伦理的责任，这种伦理责任拒绝任何意义上对个人的原子化安排。

但当代对家庭的个人本位的转进，从五四新文化与启蒙的思想脉络中看实为人的解放，即解构人与家秩序之间的*绑捆**，从而去生产具有自己个性的新人，即那种摆脱家族文化的角色伦理与习俗礼法的束缚而抵达自我决定、自我实现的“后习俗层次”。人在这个轨道上前行，无论是权利意识的增长，还是平等要求的强化，归根到底都指向个人的自由，自由成了当代人心性中隐秘的“上帝”。自由意味着不受束缚，意味着自我决定；这种自我决定很大程度上构成个人对社会与国家的要求，国家与社会无论在何种意义上都必须保卫人的自由，这是当代人们内心根深蒂固的信念，而社会体制的各方面演进与发展都指向对这种自由意识的支持和鼓励，这是成为不得已的趋势；换言之，从以家为中心、崇尚自省与本分的儒教“伦常秩序”到以个体自由流动为基础的现代“社会”秩序，在今日的中国不仅仅是大势所趋，更是无可逆转。而社会的发展也使得家庭成员越来越有可能在家庭之外的社会中发展和确证自己。

家秩序中父子一伦的绝对地位以及父为子纲的不可逆推的伦常次第，得到儒教“家天下”的儒教体制的最大化支持。父亲在家族中的主导地位与家族经济、家族伦理、男性子嗣财产继承制度等关联在一起。而现代中国从法规、制度与观念各个层面，将个人从家族的*绑捆**中松解。随着女性以与男性同等身份参加工作，男主外而女主内的格局得以改变；女性无论是在家庭事务还是在社会事务中的地位都得以提升。在家庭事务上，譬如在家庭投资或*款贷**决策上，2010年展开的第三期中国妇女地位调查显示，由夫妻协商以及由妻子决定的比例达到74.7%，比10年前提高了14个百分点；又如在家庭日常开支、从事什么生产/经营、买房盖房的决策上，妻子参与决策的比例分别为84.9%、72.6%、74.5%；而女性在个人各项事务方面作主的比例基本上超过90%；男女分担家务劳动的观念得到普遍认可，86.6%的被访者认同男性应该主动承担家庭劳动。然而，同样是在这个调查中，可以看到如下的结果：61.6%的男性认同“男人以社会为主，女人以家庭为主”，54.8%的女性也认同这个观点。(53)这表明，在后儒教体制时代，儒教围绕着家而建构的性别观念仍然有着深刻的影响。

尽管如此，随着经济的发展与家庭收入的增长，个人的自由选择空间也日益扩展。根据国家统计局的数据，我国2012年城镇居民家庭人均可支配收入达24565元，扣除物价变化影响，比2000年增加近2倍，比1978年增加10.5倍；农村居民家庭人均纯收入达到7917元，扣除物价因素，比2000年增加1.4倍，比1978年增加将近11倍。(54)《报告2015》提供了2014年获得的更新数据，家庭的年均收入为65814元，按照家庭同灶吃饭人口数量计算，人均年收入为26626元；其中城镇家庭人均年收入为20344元，农村家庭人均年收入为9086元。(55)人均收入的增长，使得家庭成员可以在生活必需品之外开采个性化的消费需求。事实上，家庭的消费结构已经发生显著变化。城乡消费结构中，支出前三位的是食品烟酒（38.1%）、医疗保健（9.6%）和人情往来（9.3%），其他如衣着（6.2%）、居住（3.4%）、生活用品及服务（6.7%）、通讯通信（5.9%）、教育（5.8%）、生产经营（6.1%）、孝敬长辈（2.2%）、抚养晚辈（1.8%）、旅游（1.3%）、其他（3.9%）。(56)在以上消费结构中，很明显的是，消费的已经不再是“吃得饱”等维持基本生活的生存必需品，(57)而是转型到“过得好”的高端需求。早在2008年中国社会科学院社会学研究所承担的第二次“中国社会状况综合调查”就已经揭示：在中国城乡家庭消费支出中，生存型消费（包括食品和衣着类）的比重约占到消费总支出的40.9%，发展型消费（包括居住、交通通讯、文教、娱乐用品、医疗保健、旅游等）的比重占到消费总支出的50%以上；发展型消费支出比例已经大大超过生存型消费支出的比例，中国消费结构已经完成从生存型向发展型的过渡。目前距离这个调查又是七八年过去了，虽然这个结论大体成立，但必须指出，发展型消费仍然可以被解释为物质*生活性**条件的改善。历史地看，1978年以前，并不存在个性化消费，消费本身则是典型的生活必需品的消费。大概到了90年代之后，耐用消费品的生产和消费的时代到来，从自行车、缝纫机、手表、收音机、彩电，到洗衣机、电冰箱、摩托车，再到计算机、住房、家用轿车、旅游等，不断升级的耐用消费品反而成为生活的必需品。而耐用品的消费仍然意味着物质*生活性**条件的提升。

但是，我们所说的“过得好”，已经不再仅仅是家庭总体物质条件的提升，而是指向个人在情感、趣味、品质、心志等具有个性特质的深层需求的释放。根据马斯洛（Abraham Harold Maslow，1908—1970）的需求理论，人的基本需要有生理需要（Physiological needs，也即如食物、水、空气、性欲等那些生存所必须、急迫的需要）、安全需要（Safety needs，也即那种对身体安全、生活稳定、免遭威胁以及有自己的财产的需要等）、社交需要（Love and belonging needs，意味着对友谊、爱情以及群体认同的需求）、尊重需要（Esteem needs，譬如对成就、名声、地位的追求，自我价值的个人感觉，以及他人对自己的承认与尊重等）、自我实现需要（Self-actualization，对于潜能的实现、创造力的发挥、自我的超越等）。其中生理需要与安全需要和感情需要都要通过外部条件来满足；而尊重的需要和自我实现的需要则必须通过内部因素方能满足，而且这两种需要是无止境的过程。生理需要与安全需要可以大致理解为物质主义需要，而社交需要、尊重需要与自我实现的需要则接近Ronald F.Inglehart所谓的“后物质主义”的需要。一国多数人的需要层次结构，与该国经济发展水平、科技发展水平、文化水平和人民受教育的程度等直接相关。我国经济持续数十年的高速发展以及数十年的高度社会稳定局面，使得生理需要与安全需要已经不再是当务之急，而人们从物质需求的满足转向“后物质主义”需要，个人主义个人的观念在正面的意义上正与社会的这一进程相伴随。传统社会将个人系属在围绕着家庭关系而构成的差序格局，通过一套君君臣臣父父子子的角色伦理，强调的是社会层面的秩序需要与归属需要，在那里，对自己的德性与对伦常的义务构成了重心，而这些德性与义务反过来又是秩序建构的方式。但在当下的中国社会，人与家庭由“家天下”体制所赋予的*绑捆**被解除了，对秩序的责任不再是人的担负。这意味着人的解放，它使得个人开始面对他自己，那些情感性、归属性的需要以及独特性、更具个性化的需求、欲望与要求得以涌现，甚至得到消费主义文化的鼓励与激发，特别是追求利润的资本主义通过市场的渠道进入了生活的各个角落。它不仅满足需求，而且制造需求，不仅满足欲望，而且生产欲望。在今日，即便是食品的消费，也早已不是在生存必需品的意义上，而是在生活质量与营养健康的层次被关注。事实上，当代中国已经基本完成一个消费时代的过渡：“中国消费者越来越把他们能够支配的收入花在追求那些情感上、美学上让人满意的产品或服务，而不是那些实用的、可靠的、耐久的产品或服务。”(58)消费品本身的实用价值固然存在，但其符号意义与象征意义却更为重要，个人的身份与社会地位通过消费品的符号意义得以显现。消费的目的不再是为了实际需要的满足，而是在不断追求被制造出来、被刺激起来的欲望的满足；人们所消费的，不是商品和服务的使用价值，而更多是它们的“符号象征意义。”(59)《世界奢侈品协会2011官方报告蓝皮书》称，2010年2月至2011年3月底，中国奢侈品市场消费超过全球总量的四分之一，全球近三分之二的奢侈品牌进入中国；与此相关的一个颇具中国特色的现象是，75%的中国人出国都会将购物作为一个重要行程。高端奢侈品固然并不代表中国的主流状况，但对时尚、品牌、品位的追求，也已经不再外在于社会中下阶层。事实上，从政府的治理口号也可以看出这种“需要层次”的转化，改革开放之初，政府治理面对的是不断增长的物质需要与落后的生产力之间的矛盾，随着生产力的高歌猛进，和谐社会与小康社会被提出来，而最近则是“中国梦”的提出，换言之，当“中国梦”得以作为政治共同体的目标时，需求已经与梦想、认同等关联，而不再仅仅是物质产品的提供。

值得注意的是通讯与网络、智能手机、新媒体等的迅猛发展构成最近几年中国社会发展不可忽略的时代状况，它极大地扩展并提升了人的社交需求。ZDC互联网消费调研中心的数据显示，2013年，绝大多数中国家庭已经拥有电脑，其中，家中拥有2台电脑的家庭最多，占据全部被调查家庭的40.1%。拥有1台和3台电脑的家庭占比均在两成以上，分别为24.1%和21.5%。拥有3台以上电脑的家庭数量也不低，占13.2%。没有电脑的家庭仅占全部被调查家庭的1.1%。在不同级别城市的用户中，家庭所在地为直辖市的用户拥有的电脑数量明显较高，其中，有20.0%的直辖市家庭拥有3台以上电脑，而在省会城市、地级市、县级市和城镇中，这个数字分别为18.4%、12.1%、11.9%和7.4%。工信部第37次《中国互联网络发展状况统计报告》显示，截至2015年12月，中国网民规模达6.88亿，互联网普及率为50.3%，超过全球平均水平3.9个百分点，超过亚洲平均水平10.1个百分点；手机网民规模达6.20亿，农村网民占28.4%，规模达1.95亿。新增网民最主要的上网设备是手机，使用率为71.5%。截至2014年5月底，中国的手机用户数量已达到12.56亿人，相当于中国90.8%的人都在使用手机。而在所有使用手机的人中，使用3G网络的用户有4.64亿人（占36.94%），使用手机上网的用户数量为8.57亿人，占68.24%。手机已经覆盖绝大部分人群，成为人们生活中不可或缺的基本产品。(60)腾讯2015年第三季度财报，微信和WeChat的合并月活跃账户数已达6.50亿，同比增长39%；每天超过2亿次分享给好友、每天超过1.8亿次分享到朋友圈。2014年微博发布的第三季度财报中显示，截至2014年9月30日，微博月活跃用户数（MAU）已经达到1.67亿人，9月的日均活跃用户数（DAU）为7660万；2015年微博第三季度财报显示，2015年9月的日均活跃用户数为1亿，9月的月活跃用户达2.22亿。而值得关注的是，自媒体在最近的10年内完成了从博客到微博再到微信的升级，在微信时代，自媒体已经真正成为人体的器官，人与世界的连接在历史上从来没有此时紧密，不仅不出门知天下成为可能，个人还以媒介的方式随时参与世界上任何地区正在发生的事件，其自我表达的空间也大大拓宽。可以说，在今日，人们生活的时空坐标再也不同于以前，要么被地理—物理的架构所限，要么是在心理与精神的宇宙驰骋，现在，地理—物理的架构性局限已经被信息技术改变，生存的视野极大地被转换了。生活方式以及对未来的可能性的想象也随之拓展，似乎不再有边界。“媒介本身就是讯息”，媒介改变着我们传播和接收讯息的方法，造就了生活方式的本身，不仅个人的社交需要，更重要的是，个人的自我表达，都可以在真实与虚拟的交互连接中展开。可以说，个人选择与延展自己的自由空间从来没有今日这么广阔，偏好、趣味、情感等具有个人主义特质的东西正在固化为新时代的生存美学的基要部件。

个人因此有了在各种各样的媒介中以各种方式进行自我表达、自我展现、自我影像化的途径。人们在微信上分享自己的生活经历，在微博上表达自己对地球另一端发生的当下事件的看法，与他国的个人进行视频交流，有了更多闲暇与余力参与各种各样的真人秀。通过参与好声音、好歌曲、星光大道等，没有受过正规音乐训练的个人也可以发展自己的音乐天赋，而通过达人秀等，则可以展示自己独特的技能，等等。以前的电视与网络节目观赏者，现在则同时获取了参与者的身份。不仅如此，个人到世界各地旅游，越来越成为生活的基本要素。总而言之，整个世界似乎越来越变成一个可以由个人选择参与的媒介平台，数十年前连想也想不到的东西现在成了个人的要求。个人的生活越来越丰富多彩，而生活节奏也越来越快，变成从一个媒介平台到另一个媒介平台的不断迁移活动。由于个人可以调动越来越多的资源满足自己的需求与期待，因而世界图景变得越来越浩瀚无边。

（二）碎片化时代个人偏好的张扬与传统的回归

但世界图景的浩瀚化本身反过来又衬托着“去家化”了的个人之孤独。这是因为，通过自媒体在个人与世界之间进行的连接而获得的世界图像，无法避免碎片化的危险，当碎片与碎片之间还未能建立连接的时候，新的碎片又纷至沓来，并不滞留消化的时间。如同手机的技术不断在更新，苹果、小米的粉丝们永远在期待着它们的更新换代而带来自己的“更新换代”。马克思与恩格斯的如下断言，在今日的中国语境中依然切中问题的关键：“生产的不断革命，一切社会关系不停的动荡，永远的不确定和骚动不安……一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切坚固的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被*渎亵**了。”(61)技术与信息化的快速进展，加剧了碎片化的生存感受，因为当空间在各种媒介平台中可以得以获取的时候，个人遇到的最大问题就是时间了。时间之“易变性和短暂性相似地使人难于维持对于连续性的任何稳定的感受。过去的体验被压缩进了某种势不可挡的现在之中。”(62)当下的满足，也即一朝拥有，而不是天长地久，成为时间意识的基础，过去的已经过去，未来的不能确定，个体主义的个人便在当下的对外部的要求与索取中，自我满足；而这种满足由于失去了与过去与未来的关联，因此也是进一步自我碎片化的方式。世界的碎片化不过是被媒介解构了整合能力的人的碎片化的伴生物。碎片化的个人是孤独的无依的漂泊的个人，对于稳定与安全的找寻，成为精神文化生活的一个隐蔽取向。

特别是，当代中国社会，随着资本主义对个人的入侵，人与人之间基于情感、伦理、认同等方式所确立的纽带日渐式微、瓦解，利益构成人与人之间连接的方式。这虽然现实上有效，但却颇具临时性与脆弱性。例如在农村结婚成本不断被推高，婚姻的资本化已经成为普遍的现象。这使得个人与个人之间的信任纽带丧失，加大了社会中人与人之间的不安全感。而就社会阶层而言，利益博弈是当今社会阶层关系的主要体现方式，而权力却是形塑阶层关系的幕后推手。(63)所有这些因素，加强了碎片化个人对安全感的渴望。

外部找寻的需要被投射到外部世界，就是通过消费而达到的对事物的临时“居有”，而这并不能改变孤独心灵追寻安顿的内在情结。各种各样的传统，就在这种找寻中出场。在今日出场的传统之回归，不能理解为从现代到传统的*退倒**。传统在当代不再是稳定与安全的外部社会秩序构建的方式，而是满足个人的深层次心理—精神需求的通道，它体现了原子化时代孤独个人寻求归宿的努力。在微信、微博、QQ等媒介平台中，你可以看到古典音乐、流行歌剧、瑜伽、武术、围棋、绘画、电影、禅修、太极、旅游等由各种偏好编织的“交往部落”，个人可以凭借自己的兴趣进入这些部落，并通过部落而交还资讯与学习心得。

到世界的可以进入的外部去旅游，并没有改变人们对内心的安定的渴求。葛印卡（S.N Goenka）创建的内观（毗婆舍那，Vipassana）是印度最古老的禅修方法之一，它是透过观察自身来净化身心的实践。目前中国大陆已有六大内观中心，而各大城市几乎都有共修场所，它每天都在接待来自全国各地数以千计的修行者。内观作为禅修实践，它通过对人体及其感受的敏锐的觉知力，而达到对觉知苦、无常、无我三相，它是洞彻生活与生命实相的一种尝试。其他修行团体也方兴未艾，如终南山上聚集着来自全国各地的修行人，人们放弃了繁华的都市，而来到条件艰苦的山里，追寻着对生命的体认。其他的各类佛教禅修团体以及太极拳群组、古琴社、儒行社、读经群体、基督教社团、国学班等，在最近几年，不断增加，它们在一种新的层次上关注人的生活，在当代个人情感满足与自我实现的过程中，提供新的通道。

正是在这里，我们可以看到传统与现代的某种奇妙结合：一方面是传统在孤独个人那里的强劲回归，另一方面则是电子信息化时代新媒体不断为个人的“再部落化”（Retribalization）提供新的形式，微信群继承QQ群将群组功能做到极致的特征，正在完成“重组中国”虚拟社会的进程，在虚拟社区或部落中，人们寻求新的归属关系。这与传统儒教体制通过现实凝固人伦关系已经截然不同，在以情志、兴趣、品质等个性化品质的“家族相似”为基础组建的部落化社区中，个人的归属得以重新安置，但个人本位的个人体制得以保留甚至强化。总而言之，“去家化”的当代个人面临不再是儒教体制的“伦常”秩序，而是个体人置身其中并由其组建的“社会”秩序。在这一秩序中，人具有越来越多的被解放的感觉，也更具有朝向“后物质主义”层次上个性化取向的开放空间，而传统以此成为某种紧张生活节奏中的自我“休闲”方式。

三、去家化与再家化之间的张力

（一）个体主义与代际关系的危机

当社会的基础由家庭本位转换为个人本位之后，家庭蜕变为具有血缘与姻亲关系的个体主义个人的集合体。家庭功能的社会化，使得家庭作为人生第一所学校的教化功能得以弱化，同时也使得作为伦常发生之基本场所的伦理功能被挤压。家庭的不完整表面上意味着家庭关系的缺失，但这种家庭关系却是伦常的承担形式。父父子子、夫夫妇妇、兄兄弟弟的儒教思想，强化了个人的责任。但在由一人或二人组建微型家庭中，家缺失了它之所以成为家的人伦关系，尤其是纵向的代际关系，这样的家甚至不能延续自身，它的功能与意义其实已经被替代。前文所述家庭的最近演变趋势，显现的是家庭的不完整性，一个人的家庭虽然在户籍制度或社会学的意义上还算是家庭（household），但在伦理的意义上则意味着家庭（family）的沦陷。儒教传统中家得以被界定的根本并不是横向的夫妇，而是纵向的父子。只有父子一伦才将家庭真正运送到纵向的代际水平。按照费孝通先生的总结，儒教传统下中国的代际关系样式是“反馈模式”，区别于西方的“接力模式”。(64)父母对子女不惟生之养之，而且教之育之；子女对父母的生养教育加以回报，这就形成了反馈模式。在反馈模式中，子女必须回报父母的养育之恩，赡养老人是其应尽的责任，由此而有“哺育”与“反哺”之间的平衡，这种反向的回报，就是传统所谓的“尽孝”。而西方的接力模式，则意味着甲代父母对乙代子女有抚育的义务，但乙代子女却并不回向赡养甲代父母，而只是注重下一代即丙代子女的养育，由此而有从甲到乙到丙之间一代又一代的传递式“接力”模式。接力模式更接近生物的自然演化，而反馈模式则在礼法人文的框架内连接天人，以孝道为核心的伦常秩序就建立在父母与子女之间的反馈式代际平衡上。男尊女卑、媳听婆命等礼教以及父系继承制度、儒家伦理等成为反馈式代际平衡的基础，而传统法律也对之予以承认甚至强化。这一代际平衡反过来也促动了“多子多福”“养儿防老”的习俗观念。随着现代中国对男女平等、个性解放的提倡以及市场改革的深入，家庭日趋小型化的结构性变动，特别是家庭的功能与意义正逐步被国家与社会所接收，传统意义上的反馈式代际平衡难以为继，当前所处的可以说是从传统的代际平衡式微而造成的失衡、失序状态到建立新的平衡的过渡阶段。

代际失序影响最大的是老人与孩子。在广大农村，大体来说，50岁以上的老人，依然生活在传统的反馈式代际意识中，他们对子女的付出是不计成本的，其期望的回报也是终其一生的，而不仅仅是物质的养老问题；但年轻一代则重视现时现报，看重的是生养之外的交换资源，他们的回报是有条件的。老人一旦丧失了劳动能力不再能够创造价值，其与子女之间的代际关系就处于一种复杂微妙的境地，郭于华用“依然被言说的道理”与“不再被遵守的规则”来表述这一代际的矛盾状态。(65)很多老年人将子女告上法庭，但诉诸法律即便判决也不能被有效执行，于是，养老问题成为农村老年一代极为突出的问题。

伴随着家庭的轴心变动而来的，是家庭权力关系的改变，这不仅仅意味着老人作为一家之长的权力和权威全面失落，权力从老辈移到小辈，从男性部分地转移到女性，更重要的是，郭于华所说的乡村生产的舆论场压力发生了从孝道标准到经济资本尺度的转移。挣钱成为舆论对个体评价的越来越单一而且越来越被强化的尺度。这一尺度同时也伴随着生前与死后的视野从生存中的压缩，生存被集中在当前的功利主义的资本化能力上，郭于华称为从“孝不孝”到“能不能”的转变。资本主义导致家庭中权力的中心一代个人的资产化，人被视为一种投入产出链条上的资本，不同人伦的角色关系被利益化了的个人与个人的关系所替代，父子、夫妇等伦理的关联下降为生物学与生理学的关系，在纯粹生物性的、功利主义的轨道上被考虑。农村尤其是北方农村真正成了没有寺庙的乡村，而个人也彻底成了唯物质的“无天无神无鬼”的个人。农村家庭生活在几乎彻底的世俗化意识之中，失去了与历史和未来的联系，与死者的交通不再是家庭中的重要事件。(66)但老年人仍然生活在由其经历与经验而编织的“旧时代”里，他们依然生活在与祖先鬼神的关联之中，对代际关系的期待与子女完全不同；而打破了传统鬼神迷信并被现代无神—唯物知识与资本主义武装的子女一代，则生活在“活人”与“活人”之间由经济关系主导的社会里，因而他们也以此为标尺审视与老年人的关系。如此一来，不同年代的人对代际关系有不同的理解与要求，这样，同一个家庭的不同代际的成员，虽然在户籍的意义上构成一个家庭（household），但在情感、认同与认知上往往被措置在伴随着其成长的文化与秩序的时空内部。由此而有这些不同时空的交织重叠而规定的个人的集聚，它们在一起构成一个没有共同归属感的家庭，即家庭所以为家庭的本质性特征从家庭中跌落了，家庭被作为住所的房子、被作为户籍的家户等置换了，而认同、情感与承认等要素反而与家庭成员各自的文化秩序时空相连，而不是在同一个互通有无的世界。老年人面对这个世界的无力无奈之感，就好像一个年轻教师面对北上广天价房价的那种感觉，就好像一个孤独个人面对庞大的体制机器的那种感觉。

正在这种情况下，出现了子女常回家看看父母被法律化的情形。2012年颁布的《老年*权人**益保障法（修订草案）》新增规定“与老年人分开居住的赡养人，应当经常看望或者问候老年人”。“常回家看看”入法，引起大家众说纷纭，掀起一场关于“常回家看看”的情理与法理的网上大讨论。家住江西省吉安市安福县的刘老太是一位退休教师，她一纸诉状将三个子女告上法庭，原因就是三兄妹已多年没有回家看望她，偶尔打电话问候，也是匆匆几句就挂了。在法庭上，当着法官和三个儿女的面，刘老太说：“我告你们不要你们的钱，只要你们常回家看看。”最终，经法庭调解，刘老太与三个子女达成赡养协议：“老人在世随女儿生活，两个儿子每个月至少打一次电话给老人，每年春节一起回家团圆。”两年前河南郑州一对70多岁的老夫妇将最小的女儿告上法庭，原因是这个小女儿以前因小事和父母吵架，以至于成家后，多年都不回家探望。老夫妇要求法庭判女儿每月回家探望一次，并付赡养费800元，结果法庭判决将赡养费减至200元，但女儿每月需回家两次。把“常回家看看”写入法律，规定子女不回家看望老人，老人可以起诉子女要求他们探视自己的权利。然而，当一种美德、一种赡养亲情需要法律来规定的话，这个社会的为人子女的道德已经完全沦丧，这不仅是子女自身的一个悲剧，同时也是人间一大悲剧。2013年某记者在街头采访大家对于“不常回家看望老人属于违法”持什么观点，本来笑呵呵的某位大爷情绪突然失控，咆哮着：“不回家看我们违什么法？30岁了还不结婚才违法，该判刑！”这个回答一炮而红，瞬间引发广大网民的热议。据人民网舆情监测显示，自7月10日视频发布以来，该视频在48小时内就创造了超300万点击；而在微博平台上，四天内就引发了超过1000万的讨论量。顿时，“判刑体”“大爷法”“无妻徒刑”等新词纷纷登台献唱，“30岁不结婚该判刑”则更是一路飙升至新浪话题热门榜榜首，关注度高达469万。这恰恰表明，老年一代与年轻子女之间的代际鸿沟。结婚生子在老一代那里仍然是人一生所应面对的大事，甚至是人之所以为人的不可或缺的责任与担当；而在新一代个人主义濡染的年轻人这里，它可能是可以避免的压力也可能是可以摆脱的负担，因为结婚生子对个人的生活质量与个体主义偏好的满足来说，可能被视为一种障碍或负担。换言之，老年人仍然生活在“家庭”（family）的期盼中，而年轻一代却生活在个体主义的自我感觉中，“家庭”对他们而言已经成为“家户”。

如果说老年人正在从当前的家庭文化中不断被边缘化，那么，作为代际关系另一端的则是孩子。传统形容家庭的说法是“上有老，下有小”，表述的正是家庭上中下之间的代际关系。据全国妇联2013发布的《我国农村留守儿童、城乡流动儿童状况研究报告》，我国农村留守儿童数量达6102.55万，全国流动儿童规模达3600万，合计将近1亿，几乎占中国人口的1/14，大约为全国未成年人的三分之一，这意味着，我国三个未成年中就有一个处于留守或流动状态。(67)这一群体对中国的未来意味着多大的负面影响，难以想象；对国家治理、社会管理则是一个很大的挑战。安徽省界首市76万人口中常年在外务工13.5万人，留守儿童7万多名，占当地农村在校学生的60%以上。(68)这么大体量的留守与流动儿童，它们已经成为一个影响社会稳定的巨大不确定因素。对于留守儿童来说，父母出外打工挣钱，而自己往往与爷爷奶奶或外公外婆生活在一起，这就是为什么隔代抚育成为留守乡村的主流的原因。父亲与母亲的缺失，尤其是父亲的缺失，成为对一代农村儿童生活影响深远的事件，成为一个具有典型意义的“时代之殇”。

如果说留守儿童虽然占据一定数量，但却不足以代表中国家庭的全部，那么，整个家庭由于伦常的缺位而使得家庭教育在家庭中缺位则足以说明问题。《2014年中国城乡家庭教育现状白皮书》显示，37.82%的家长不知道教育孩子的方法，26.19%的家长没有时间教育孩子。家庭教育成为家庭最大的短板。(69)家庭结构的变迁使得家庭教育功能大大弱化，家教从家庭中退却的结果是教育的社会化，即由学校和社会机构承担的现状，由市场欲望与利益推动的社会化教育，并不能取代由父母亲参与并主导的家庭教育。父亲的参与为什么如此重要？著名的心理学家格尔迪说：“父亲是一种独特的存在，对培养孩子有一种特别的力量。”英国著名文学家哈伯特也说过：“一个父亲胜过100个校长。”弗洛姆《爱的艺术》有谓：“父亲虽不能代表自然界，却代表着人类存在的另一极，那就是思想境界的世界，科学技术的世界，法律秩序的世界，阅历和冒险的世界等。父亲是孩子的导师之一，他指给孩子通向世界之路。”父亲的在场，意味着父亲以其父亲的角色在孩子面前所展现的伦理担当，它深层地包含着对子女的爱，与母亲的包容性的爱不同，它不是导向对儿童意欲的自我满足，相反却是在世界秩序的认识与理解中以自我实现方式加以介入，它在今日依然是人格化教育的重要方式。这却是社会与学校的非人格化目的性教育所无法企及的。然而，《报告2015》显示的结果却是，在儿童发展的关键时期，父亲甚至父母亲对儿童的陪伴与教育均不足，这意味着父母没有承担其相应的伦理责任。(70)心理学研究表明父亲在儿童成长中起着极为重要作用，例如Hetherington认为，父亲对儿童的认同起到重要作用，他担负着教儿童学会控制自己的冲动，学习各种规则和规范，同时还能帮助母亲避免过于情绪化处理母子关系；Wallerstein指出，对于男孩来说，随着年龄的增长，儿童对父亲影响的需求也不断增强，而父亲缺失（father absence）导致家庭的不完整，造成心理与人格缺陷；父亲缺失容易影响儿童的学习能力与人际交往能力，甚至存在着父亲缺失情况下道德发展受挫、犯罪行为增多的现象。(71)

但父亲发挥其角色的伦理功能绝不能被等同于简单的在场，似乎只要在场，父亲缺位的问题就可以解决，毕竟父亲缺位并不是指父亲作为一个具体个人的缺位，而是作为父亲角色及其本质的父亲的缺位。当然，作为具体个人的父亲之在场或缺位，是作为角色伦理之实施者的父亲之在场或缺位的前提。但毕竟，并不是父亲与孩子生活在一起，就意味着父亲缺位的克服。事实上，随着儒教体制的式微以及当代个人主义价值的传播，父子之间的伦常关系正在民主与平等观念所荡涤，与“家秩序”相关联的等差伦常秩序与来自以个体性、平等性、法权性为指向的所谓现代价值之间仍然存在着巨大的张力。传统的家秩序以父子之伦为核心，无论是父慈子孝，还是父为子纲，都强调了父亲在家中的权威，代际意识是家意识的主体。但今日很多家长将父子关系的良善状态理解为兄弟关系，而且还将民主与平等的政治价值泛化到家庭中来，因而有好父子如兄弟的观念。汪曾祺的小说《多年父子成兄弟》尽管作于1990年，但却似乎是今日父子关系状况的“预演”，更有甚者，父亲在文化性别上越来越女性化。2013年暑假开始的综艺节目“爸爸去哪儿”，既折射了父亲在家庭中的缺位，同时又体现了当代社会重建父亲形象的根本困难。

（二）“再家化”：社会意义的强化与伦理意义的弱化

尽管现代性展开的历史过程，曾经呈现为“黜家贵国”的趋势，但这只是在公共体制与制度的层面，而在人们的“集体无意识”中，在现代国家业已成立的今天，家的复归乃是一个值得关注的现象。课题组在2013年展开的对观众偏爱的电视剧的调查中发现，家庭伦理剧居第一，超出了反腐、谍战、抗战、偶像、穿越等其他各种类型的电视剧，这表明家庭在人们心中的首要的地位。与此相应，2013年上半年黄金档电视收视榜排名前十的基本上都与家庭有关，至少掺杂家庭因素。课题组在2005年与2013年所作的关于节日态度的调查，显示了中国人对节日的一致态度，即春节构成第一大节日，中秋节是第二大节日，其次是国庆节、清明节以及母亲节。这几大节日与家的关联不难想见。春节、中秋节是家庭成员团聚的节日，而清明节则是通过上坟、扫墓等方式与已经去世的先人沟通、团聚，而母亲节更以对亲情的关注彰显了人伦关系。国庆节的意义，当然在字面上与国相关，但在个人生活的层面，则是七天的长假日，正好构成家人旅游、相聚的重要时机。

这里最值得提及的是已经具有4000年历史的春节，它将家人团圆、共同祭祀、人神相通、拜年、新衣服、压岁钱、熬年守岁、春联、扫尘、放鞭炮、年夜饭等结合在一起，显示了最浓郁的家庭氛围与意味。耐人寻味的是，交通、运输、工商、教育等几乎所有制度与政策，都要为春节让位。与此相联系的是，1928—1934年间，国民*党**政府试图废除春节，但最后只能以失败告终，再度予以恢复。近年来最引人注目的是，随着城市化进程的大幅度推进，在“农民工”这一特殊群体中，家在农村而生活与工作却在城市的现象非常普遍，这就形成节日返乡的大潮。例如，珠三角城市返乡农民工组成的10万“摩托车返乡大军”，沿着321国道跨越1350公里，风雨兼程，回老家过年，成了春运交通线上一道道特殊的风景。是什么东西构成人们克服重重困难，甚至不远千里，以这种特别的方式回到家中过年呢？这里面无疑有精神文化方面的内涵，有数千年文化传统的无意识积淀。“我们可以感受到春节的灵魂，在除旧布新、团贺喜庆的含义之外，还有对天地自然的敬畏和感恩，以及对先祖的追忆和缅怀。只有在与天地和谐共处的气氛中，人们从世间感受到的欢乐才更真切。因为家族宗祠和祖先墓地都在故乡，祭祀又关系到整个家族和个人的命运，所以‘过年回家’便成为很多离乡游子一个必然的选择。”“中国传统文化是以生命和血缘为中心，展开对人生和世界的思考的，所以家族和父母自然被看作个人生命与价值的源头。”“因为没有一个外在的神，在中国人的观念中，必然只有家才能成为一切价值的源头。家族中既有宗庙祠堂，也有祖先的墓地，这些都代表着来自天地和远古的一种生生不息的神圣力量。有人说家就是中国人的宗教，儒家文化确实体现了这种情怀。家族中的宗祠和祖先代表着个人与天命的关联，这种力量不仅超越了生命人世，甚至超越了天地万物，有着一种终极关怀的意味。人们回乡祭祖与天地神，也是为了感受这种关怀，从而体会到一种崇高的人生使命感。所以在中国人的集体记忆中，过年回家绝非看看父母那么简单，它既表达了对祖先和天地神圣力量的一种敬畏和信仰，也包含着对个人生命价值的重新沉思和认定。”(72)从这个意义上来说，国家从2007年开始将除夕、清明节、端午节和中秋节四个民族传统节日纳入国家法定节假日，体现了对时代脉络的一种感知。反过来，也说明以家为价值秩序源头的传统在当代的某种回归。

伦常构成家的核心，回归伦常秩序乃是再家化的核心。通过在各地悄然兴起的修族谱、续家谱，家所具有的伦常意义被人们期待；各种组织社团组成《弟子规》、“四书”等的学习共同体，围绕着家的孝道在这里被弘扬、被激活，而传统的国学核心更是伦常秩序意义上的家的守护者，在这个意义上，当代兴起的国学热，如果说对一般大众有所催动的话，那也是很大程度上由于它调动了对伦常之家的情感。在潮汕地区，当家族与宗族的力量被激活时，对古老的传统文化的需求也就随之被强化。在民族建国大体完成之后，不管“再家化”的进程多么艰难，但显然已经没有人再会质疑“家庭是个好东西”。

适用于家庭内部的伦常教化在儒教体制中形成礼教。它将家规、家法与家学、家风等结合为一体，以日用生活的伦常规范为导向。与法不同，“礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。”(73)礼是事前之“豫”，是预防性的；法是事后之“禁”，是补救性的。礼可贯穿全部公私生活的每一个细节与角落，而法则限于公共生活的共同底线。因而礼对人的要求更高，教化可以通过礼导入，而不能通过法达成。当家门之内都需要依法而治之时，这意味着社会上人与人之间最低限度的秩序与安全已经成为问题，“正人心”已经成为这个社会的急务。儒教体制对秩序的设计实际上将学习过程与秩序感的习得分散到家庭之内，这同时也意味着将部分社会矛盾与冲突尽可能在家庭内部予以化解。“古之王者不忍以刑穷天下之民也，是故一家之中，父兄治之；一族之间，宗子治之。其有不善之萌，莫不自化于闺门之内；而犹有不帅教者，然后归之士师。然则人君之所治者约矣。”(74)无论是“父慈子孝”，还是“父为子纲”，都强调了父亲在家中的责任，《三字经》以“养不教，父之过”这一简洁的方式将这一责任表述为教化的责任，而孝弟之道则意味着对父亲与兄长的责任。在以礼构筑的家庭之治中，传达了中华古学对人性的理解，即人性是以具体的人伦关系如父子、君臣、兄弟、夫妇、朋友来体现的；而人伦又是“彝伦”的一部分，(75)因而又必须在天、地、人之道的整体视野中加以认识，对自己人性的认识，就是摆正自己在家庭、社会、国家、宇宙中的位置，因而这种认识本身并非仅仅一套观念，而是宇宙秩序、社会结构与社会状态的构成性事实。但现代思想通过将个人原子化的方式，将个体性、平等性、法权性自由为指向的价值，构筑为人性理解的教条。而这个教条将人置身其间的彝伦关系抽掉之后，从根子上不能不孤独的现代个体，只能诉诸抽象价值的情感认同，而这反而进一步支持了国家与社会在个人及其家里的扩展和渗透。由此而言，在当代发生的法对家庭伦常秩序的介入，即通过国家立法介入家庭事务内部，并非究本穷极之策，而是救急之方，它传达了对人性理解的价值化限制，以及建基于对天、地、人的认识而发现的纲纪的退隐。于是，以继志、述事、承业的方式将上下世代关联起来，将人与鬼神关联起来的孝道，在现代价值中便不再有其位置。父子如兄弟的观念，反而被当代人肯定，并且冠以民主与平等的政治价值之美名。父亲以此而卸掉了教养的负担，孩子因此而不再承担孝弟的责任。伦常的贬黜与褪色的结果，自然是在一旦失序的情况下，只能求助法律了。“常回家看看”的法规化正说明了这一困境。

但现代法律体系在骨子里如何对待本应为伦常居留地的“家”呢？2011年8月发布的婚姻法“司法解释三”更构成对盛行了数千年的“同居共财”的家产制的彻底颠覆，它从资本主义的投资性个人的角度或法权意义上的原子化个体的角度，将婚姻视为夫妇双方的一次投资行为。解释三第8条将婚后父母出资购买的房产，由原先夫妻共同财产变更为夫妻一方的个人财产，有学者认为它是确定了物权法上的不动产登记的效力高于婚姻法上结婚的效力。它所照顾的最大利益，不是家庭伦常秩序，而是那个人格化的作为“善意第三人”的交易性市场，由此使得自己从人身关系法转变为投资促进法。这些变化根基于从传统的家产制到个人财产制的下行路线，使得赵晓力认为，“解释三”通过将家庭大宗财产界定为出资者所有的方式，彻底抛弃夫妻共同财产这个家产制仅存的法律概念，从而彻底告别家产制，这是中国家庭三千年未有之大变局。(76)“解释三”发布后不到半年，苏小年编著的《婚前协议时代，你准备好了吗》在2012年4月出版，该书封面显要的位置对其作了准确的定位：“婚前婚后，不得不知的‘财富算计’。”这种家庭资本主义化的趋势，与其说是对孝道、对伦常秩序的彻底颠覆，毋宁说是伦常孝道废弃后的必然结果。相比之下，在改革开放初期，“家庭联产承包责任户”“个体户”等表达，都可以看出公共政策的基本单位是家庭而不是个人，但数十年后的今天，尽管家在个人意识与集体行动中有所复归，但毫无疑问，公共政策却以“去家化”了的个人为其主体。

但另一方面，似乎“再家化”又在法律中以某种方式回归。2011年《刑事诉讼法》进行了第二次大修，新的《刑事诉讼法（修正案）》新增第188条反映了“亲亲相隐”的回归：对于证人作证方面，规定除严重危害国家安全、社会公共利益的案件外，一般案件中*亲近**属有拒绝作证的权利，此处*亲近**属指父母、子女和配偶。虽然这一修订可以在与国际接轨的意义上加以理解，(77)但鉴于中国学术界在郭齐勇教授的领导下对“亲亲互隐”的长达十多年的讨论，(78)更应该视为对家秩序长期不懈努力辩护的结果。

婚姻法的“司法解释三”与“亲亲互隐”在诉讼法中的回归，表明当代的公共政策在理解个人方面的不一致性：一者从启蒙运动以来的个人主义与现代资本主义视域出发，推动个人的无家化；一者从伦常之家的角度观照个人，体现了中国固有思想的某种复归。这两个例子结合在一起，显示了当代中国公正政策背后对家的模糊与歧义的态度。2012年河南发生的影响巨大的平坟与反平坟运动，也折射出，自建国以来，中央政府对具有深刻民间基础的传统家秩序与家族文化尚未进行通盘的理念性考虑，故而在制度安排上一再出现相关的摩擦。

总而言之，从公共政策方面，可以看出，家文化与家秩序，在现代公共政策中，依然是歧义的，模糊的，缺乏理念性的通盘定位。而且，由于与启蒙以来对人性的理解相呼应，社会与国家依然是人性理解的坐标，由此公共政策力图造就的，是“社会人”而不是“天地人”，是作为国家动员对象与效忠主体的“国民”，而不是君子。之所以形成这种状况，其深层原因则在于中西文化的问题，西学强势东渐，但至今还没有彻底消化之而建立新的中学。王国维所谓的“自三代至于近世，道出于一而已。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，于是修身齐家治国平天下之道乃出于二”，(79)仍然是今日公私生活的实际状况。当代精神文化生活中的诸多问题，在更深层次上，都可以由这一状况获得理解。礼法之间，法权性要求与伦常性秩序之间，直到今日也没有完成有机整合，而所谓“多元价值论”更是将这一有待克服的危机状况正当化了。值得注意的是，最近几年，从国家政制的最高层面，已经在意识上实现了某种转变，这就是重新认识中国传统的儒教文化，对于儒教文化的整合，已经逐步被纳入政*国党**家教育体制之中。百年来一直与传统自觉需求相互脱离的现代中国，突然出现了某种回归，儒教传统被纳入现代国家建构的新*途征**上，这种悄然转变必将对未来一代人的精神生活影响深远。

(1)　国家卫生计生委家庭司编著：《中国家庭发展报告2015》，中国人口出版社2015年版，重点参考第159—160、3—5、24—25、67—74、88—98、119—139页。

(2)　可以比较：2005年欧盟27国的平均家庭人均规模为2.5人，欧元区平均为2.4人，其中德国、丹麦、芬兰为2.1人。

(3)　这个数据与《中国家庭发展报告2014》（国家卫生计生委家庭司编，中国人口出版社2014年版，第14—15页）的数据大致相同，只是2人户的数量在《报告2014》中增加的是68.8%。

(4)　《报告2014》，第17页。

(5)　根据2006年全国老龄办发布的《中国人口老龄化发展趋势预测研究报告》，我国已于1999年进入老龄社会，从2001年到2020年是快速老龄化阶段，中国将平均每年新增596万老年人口，年平均增长速度达到3.28%。到2010年，老年人口将达到2.48亿，老龄化水平将达到17.17%，其中80岁及以上老年人口将达到3067万，占老年人口的12.37%。

(6)　如果养老只能在社会的范畴内加以解决，而家庭从养老中退却的趋势最终成为全面的现实，那么，在老龄人那里发生的就是被动的个体化的过程。据《报告2014》第86页“2005年中国老年长寿跟踪调查”，与家人居住在一起的老年人比其他居住方式的老人健康自评更为积极。

(7)　关颖：《改革开放以来我国家庭代际关系的新走向》，《学习与探索》2010年第1期。

(8)　比较一下2009年以前的几组调查数据：（1）对天津市9个区县1054人的调查显示，在一半以上的家庭存在子女教育父亲“缺位”的情况，母亲是子女教育的绝对主角。（2）对吉林省长春市年龄为3—13岁儿童的父母共360人的调查发现：在小学儿童中，有9%的父亲称每天陪伴孩子的时间为零，有22.2%的父亲称每天最多只有1小时能陪伴自己的孩子。（3）对北京地区3—6岁幼儿的父亲的调查发现：父亲与孩子的交往少于母亲与孩子的交往，80%的父亲认为自己工作忙，没有时间与孩子交往。（4）新浪网2009年的调查显示，在1988名被调查者中，60.7%认为“现在的孩子缺失父教”，26.3%觉得“不好说”，仅13.0%认为“父教并不缺失”。在回答“在你的成长过程中，谁承担了更多教育责任？”时，46.9%选择母亲，28.7%表示“父母均担”，11.4%选择其他，仅有13.0%表示是父亲。（5）中国青少年研究中心2005年《当代中国少年儿童发展状况调查》的数据显示，在被问到“心情不好时，谁最能理解、安慰你”时，仅有10.0%的少年儿童选择父亲，排在第四位；在被问到“空闲时间，你和谁在一起的时间最长”时，仅有6.9%的少年儿童选择父亲，排在第五位；在被问到“谁最尊重你，让你感到很自信”时，仅有15.5%的少年儿童选择父亲，排在第四位；在被问到“内心的秘密，你最愿意告诉谁”时，仅有8.5%的少年儿童选择父亲，排在第四位。（6）中国青少年研究中心2008年《中日韩美四国高中生权益状况比较研究》的调查数据显示，在四国高中生选择的倾诉对象中，前四位分别是同性朋友、母亲、异性朋友和兄弟姐妹。日本、韩国和美国高中生将父亲选作第五倾诉对象，中国高中生将父亲选作第六倾诉对象，排在网友之后。

(9)　李文道等认为：“在当代中国，父教缺失主要包括三种情况：正常家庭的父教功能缺失、单亲家庭的父教缺失、留守儿童家庭的父教缺失。第一种情况是正常家庭的父教缺失，这种情况最为普遍，这种家庭表面上父亲存在，但实际上父亲的教育功能却处于缺失状态。第二种情况是单亲家庭的父教缺失，近年来中国的离婚率迅速攀升，单亲家庭的数量也随之不断增多，这种情况变得越来越严重。中国目前的单亲家庭有数千万之多，而大多数单亲家庭往往缺少父亲的存在。第三种情况是留守儿童家庭父教缺失。随着我国工业化和城市化进程的发展，越来越多的农村男劳动力进入城市打工，越来越多的农村儿童长期生活在没有父亲的家庭环境中。”见李文道、孙云晓、赵霞：《父教缺失的研究现状及应对策略》，《中国特殊教育》2009年第10期。

(10)　孙云晓、李文道《好好做父亲》（中信出版社2012年版）一书提供了三组数据：第一组数据来自美国父道组织的调查，美国70%的少年犯出自单亲家庭；60%的强奸犯、72%的少年*杀凶**犯、70%的长期服役犯人来自无父家庭；90%的无家可归和离家出走的孩子来自无父家庭；戒毒中心有75%的青少年来自无父家庭；80%的强奸犯的动机来源于无父家庭转移的愤怒。第二组数据来自美国总统奥巴马，在2008年父亲节讲演时他引用了这样一组统计数据：生活中没有父亲的孩子将来落入贫困或犯罪的可能性比一般孩子高出5倍；他们将来弃学的可能性高出9倍；将来被关进监狱的可能性高出20倍。他们更有可能出现行为问题，更有可能离家出走，更有可能在未成年时就当上父母。第三组数据来自国内，北京军区总医院青少年成长基地近些年研究发现：孩子成长过程中出现的行为问题和成瘾性的人格特点，其首要责任在父亲。该基地对所收治的网络成瘾病例的统计发现，排名第一的伤害是父爱缺失，占87%。

(11)　国家卫生和计划生育委员会编：《中国家庭发展报告2014》，中国人口出版社2014年版，第14—16页。

(12)　费孝通在《乡土中国》中将中国的社会格局概括为差序格局，以与西方的团体格局对比，并指出：“在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是‘克己复礼’，‘一是皆以修身为本’。——这是差序格局中道德体系的出发点。”见费孝通：《费孝通文集》第5卷，群言出版社1999年版，第341页。

(13)　非组织化的社会构造样式使得政府面对的敌对力量相对分散，与游离论的家族制度、自然主义的经济制度等相互联系的是，中国古代的宗教，基本上采用了非组织化宗教的构造。只有在国家总体的政治秩序发生危机的情况下，具有政治目的的宗教的组织化构造才能出现。反过来，家族主义的社会构造使得政治意识被降低，甚至消解，因此在家族的边界内自给自足，不论是经济的范畴内，也在文化、伦理与价值的范畴内，成为最小成本统治的基础。西欧人对中国构造的“一盘散沙”印象，便来自这里，即没有政治社团自发组织的传统。

(14)　梁启超曾提出“人民国家”这一概念，“使国家成为人民国家，则制造国魂之机器也”。（《自由书》）“吾国民之大患，在于不知国家为何物，因以国家与朝廷混为一谈。……今夫国家者，全国人之公产也。朝廷者，一姓之私业业。”（《中国积弱溯源论》）

(15)　1992年启动市场改革，在城镇，个人从“单位人”转变为“社会人”，单位是计划经济时代国家对社会成员进行整合与控制手段，单位职工对单位在社会、政治、经济、文化、福利、身份等各个方面全面依赖，而国家则保持对单位的绝对领导和支配，而成为社会人意味着社会成员的个体意识与自由能动性得以展现。在农村，从1984年的1号文件到1992年多数城市取消粮票从而可以向农民开放，再到1993年11月劳动部鼓励农村劳动力向城市输出的两个文件，农民工现象大量出现，农民拥有了自由流动的资源，这也为个体化创造了体制条件。参见高勇、吴莹：《国家与*会：社**“强国”与“新民”的重奏》，中国社会科学出版社2014年版，第102—118页。

(16)　杜赞琦1900—1942年在华北农村所发现的国家权力与乡村社会之间的互动关系在1949年之后发生了变化，乡村社会的文化网络不再是国家政权深入乡村社会的渠道，而成为国家力量轰毁的目标；国家不仅仅将自己的文化霸权加之于通俗象征之上，而是力图用自己的意识形态取而代之。郭于华将这一替代分疏为：国家行政权力对传统社会组织结构和运作机制的替代，国家政治话语对地方性知识的替代，国家仪式对传统社会仪式如宗教的与宗族的仪式的替代，国家和领袖崇拜对民间信仰的替代。见郭于华：《代际关系中的公平逻辑及其变迁——对河北农村养老事件的分析》，《中国学术》2001年第4期。

(17)　应星：《农户、集体与国家——国家与农民关系的六十年变迁》，中国社会科学出版社2014年版，第34—45页。

(18)　王*光春**：《中国城市化与社会结构变迁》，《中国农业大学学报》第25卷第3期，2008年9月；王*光春**：《城乡结构：中国社会转型中的迟滞者》，《中国农业大学学报》第24卷第1期，2007年3月。

(19)　张志强指出：“如果说一直到社会主义建设都未曾中断的道德革命，对传统道德资源的颠覆已经使传统道德的载体仅仅残存于家庭和基层乡里的话，那么改革所带来的经济理性和人口流动，则不仅颠覆了社会主义时期的社会价值资源，而且进一步破坏了传统价值的家庭和乡里基础。”张志强：《传统与当代中国——近十年来中国大陆传统复兴现象的社会文化脉络分析》，《开放时代》2011年第3期。

(20)　张志强，上引文。

(21)　张志强：《传统与当代中国——近十年来中国大陆传统复兴现象的社会文化脉络分析》，《开放时代》2011年第3期。

(22)　张志强：《传统与当代中国——近十年来中国大陆传统复兴现象的社会文化脉络分析》，《开放时代》2011年第3期。

(23)　2016年春节联欢晚会，在自媒体上被吐槽为“三小时新闻联播剧场版”“文艺版的新闻联播”“说唱的新闻联播”等，这一吐槽的实质可以理解为，一个家庭在天地神人的架构下的节日聚会，被转换为国家在场的意识形态宣传。

(24)　《报告2014》，第55页。

(25)　费孝通在《乡土中国》中说：“在我们的乡土社会中，家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家既是个绵延性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴。配轴虽则和主轴一样并不是临时性的，但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的情感……在中国的家庭里有家法，在夫妇间得相敬，女子有着三从四德的标准，亲子间讲究负责和服从。这些都是事业社群里的特色。”费孝通：《费孝通文集》第5卷，群言出版社1999年版，第348—349页。

(26)　在《江村经济》中，费孝通探讨了香火的观念：“传宗接代的重要性往往用宗教和伦理的词汇表达出来。传宗接代，用当地的话说就是‘香火’绵续，意思是，不断有人继续祀奉祖先。……有人用纯伦理的观点来解释生育子女的重要性。他们认为这是一种做人的责任，因为只有通过他们的子女才能向自己的父母偿还他们对自己的抚育之恩。因此，要有子女的愿望是出于双重的动机：首先是传宗接代；第二是向祖宗表示孝敬。”《费孝通文集》第2卷，群言出版社1999年版，第23—24页。

(27)　费孝通：《家庭结构变动中的老年赡养问题——再论中国家庭结构的变动》，《费孝通文集》第9卷，群言出版社1999年版，第41页。

(28)　父子秩序与兄弟秩序是秩序的两个基本类型，在《图腾与禁忌》《摩西与一神教》中，弗洛伊德将达尔文（Charles Robert Darwin，1809—1882）、阿特金森（Atkinson）、罗伯逊·史密斯（Robertson Smith）等的学说与精神分析理论结合起来，曾提出一个著名的假设：最原始的社会组织（小游牧部落）是父子型秩序，一个原始社会的父亲是一个小型部落的首领，他意志不受限制，有无限权力，并粗暴使用这些权力，所有的女人都是他的财产，儿子们的命运极其艰难，若引起父亲的嫉妒，便会被杀死或阉割，或被驱赶。于是儿子们不得不以兄弟团伙的形式联合起来弑杀父亲，并分食其尸体，由此而形成了新的秩序类型——兄弟型秩序。但兄弟们相互之间争夺父亲的继承权，每个人都想独占之但却又不能够实现，最终形成了一种社会契约，承认相互的义务，引进了明确的神圣的规章制度。每个人都放弃了他想要获得其父亲的地位和占有母亲及姐妹的想法，于是产生了*伦乱**的禁忌和禁止族内通婚。父亲的权力被打破，家族被组织成为一种母权制，斯为母系氏族制时代之起源。母系氏族的时代也就是兄弟联盟的时代，但它保留着对父亲的回忆。强大的令人恐惧的动物被确定为图腾，取代了原始父亲，它一方面受到崇拜和保护，另一方面又在节日被宰杀并被分食。这种分食的会餐是对杀害父亲的情况所做的仪式重演，社会秩序、道德法律和宗教由此而开始。（《弗洛伊德文集》第8卷《摩西与一神教》，第327—328页；《弗洛伊德文集》第8卷《图腾与禁忌》，长春出版社2010年版，第99—113页。）

(29)　解浩：《现代家族文学中的“父亲”形象浅析》，《江汉论坛》2013年第9期。

(30)　“兄弟关系对于社会主义具有核心意义，并且最近的研究表明：19世纪与20世纪的自由主义主要利用兄弟关系作为联接个人和共同体之间的重要纽带。”近代以来的社会契约，“不是个人之间、父亲之间或丈夫之间的契约，而是一种兄弟式契约，这一事实在弗洛伊德版本的社会契约故事中表现得特别清楚。”“自由而平等的兄弟们之间的契约用平等地对待所有人的公共规则代替了‘父亲的法律’。正如洛克所阐明的那样，一个男人（父亲）的统治与公民社会不相容，公民社会要求男人集体颁布一套公正的、无私的规则：这一男人集体遵守法律，并且所有人都是自由平等的，都处于同一兄弟关系中。”［美］卡罗尔·帕特曼：《兄弟式的社会契约》（The Fraternal Social Contract），曹欢荣、邱洪艳译，见包利民编：《当代社会契约论》，第230—251页。

(31)　无产阶级革命面对的是以兄弟秩序取代父子秩序（［澳］弗里德里希·希尔：《欧洲思想史》，赵复三译，广西师范大学出版社2007年版，第476页）。弗里德里希·希尔写道：“由热诚派组成的雅各宾俱乐部是自觉的弑亲、弑长上者。他们建立起自己的兄弟友爱社团，另一方面把君主—父亲、神甫—父亲、教皇—父亲的千年传统粉碎了。父亲是超越的象征，是神在上的形象。只有承认父亲的威严和地位，才能由此建立起顺服神的旨意、统治、秩序，超越和个人与神的关系。由人民统治的观念是在弑长上过程中诞生的，它的基础是处决了代表父神和古老欧洲父系社会的国王。法国大革命所提倡的‘博爱’是在废除了等级、长上、父亲的权威后，在‘平等’基础上形成的人与人的关系。‘真正的博爱只存在于天真无邪的儿童中间。’杀死父亲就消灭了基督教思想中的‘原罪’，因为那是人类从父亲那里继承来的。消灭了原罪，人就回到了天真无邪的时代。‘从社会学角度看，原罪来自父亲有罪。永恒之父这观念要由大地母亲代替。’革命的兄弟姊妹想通过新的大地母亲，获得无罪无邪的身份。这是意义重大的一件事。从荷马时代起直到19世纪都是‘神的权力统治’（Dominion）。……这种统治权力与古老的男性尊严是分不开的。现在革命却要改变它，建立起一种由大地母亲而来的女性权力统治。”“自法国革命后，和推崇母亲同样重要的是兄弟们*反造**的观念。人——兄弟——经从父亲的统治下独立，便自行担当起实现《主祷文》的任务。”“从古老的父亲统治下取得独立的兄弟们，在他们的战斗组织——政*党**——里树立起法庭，并宣告进行不间断的最后审判。主祷文里的‘拯救我们脱离凶恶’变成这种狂妄的人间审判的自我标榜。现在兄弟们需要的是安全感，于是国家就成为保险公司，承担起疾病保险、意外保险、失业保险等业务。其次，人们指望靠医生、政客、工匠、美容师等民主救恩集团里分工不同的弟兄们使自己脱离凶恶而得救，人们在这地上乐园树立起自己的‘圣象’加以崇拜，这就是影星、歌星、球星、美女和他们的‘天使’般容貌。”《欧洲思想史》，第488—491页。

(32)　应星：《农户、集体与国家——国家与农民关系的六十年变迁》，社会科学出版社2014年版，第50页。

(33)　沈崇麟：《当代中国家庭变迁的两大趋势》，《当代中国史研究》2011年第5期。

(34)　《报告2014》，第57页。

(35)　《报告2014》，第45页。

(36)　《报告2014》，第45页。

(37)　《报告2014》，第57页。

(38)　刘燕舞：《从核心家庭本位迈向个体本位——关于农村夫妻关系与家庭结构变动的研究》，《青岛行政学院学报》2009年第6期。

(39)　刘燕舞：《从核心家庭本位迈向个体本位——关于农村夫妻关系与家庭结构变动的研究》，《青岛行政学院学报》2009年第6期。比较徐安琪的研究结论大为不同，她以上海、兰州城乡2200名20—64岁男女为对象的调查结果是：“即使在经济社会速变、生活风险加大、个人主义价值流行、离婚率持续攀高的当今社会，婚姻的神圣性、持久性仍为大多数人所敬畏、所信奉；家庭依然是一个港湾和温馨的暖巢；终身婚姻既是中国人的理想和期盼，也是现实世界的一个事实，而并非新世纪的一个神话。青年人对终身婚姻失去信心和耐心的推测未被证实。……许多人只是改变了传统的婚姻不可离异的观念，而对婚姻的终身性、异性关系的专一性以及夫妻、亲子的责任依旧。现实生活中相互尊重、信任，理解、体贴和包容的夫妻关系也占据大多数。”见徐安琪：《家庭依然是温馨的暖巢——写在第17个国际家庭日》，中国家庭研究网，2010年5月15日，http://www.sass.org.cn/familystudy/articleshow.jsp？dinji=628&art67257&sort1774。但徐安琪的研究采用问卷调查，直接面对的是被语言包装的存在，而刘燕舞的调查则包含语言，但更包含语言之外的存在现象。两者均具有地域性，在两者皆为真实的条件下，那么其所表述的差异，可谓地域性差异，以及中国的不平衡性。

(40)　高勇、吴莹：《国家与*会：社**“强国”与“新民”的重奏》，中国社会科学出版社2014年版，第47页。

(41)　阎云翔：《中国社会的个体化》，上海译文出版社2012年版。

(42)　《报告2014》将不同于传统儒教体制的婚姻观念与婚姻模式概括为以下几点：“（1）个人本位或夫妻本位的婚姻制度取代了家（族）本位的婚姻制度；（2）情感需求取代传宗接代，成为婚姻的首要目的；（3）个人特质和情感成为决定婚姻匹配的重要因素；（4）恋爱自由和婚姻自主取代‘父母作主，媒妁之言’，成为主导的婚姻决策方式；（5）夫妻平等的婚姻模式成为社会主流，女性的权力得到了比较充分的保障；（6）婚后居住模式从从夫居抓变为夫妻自由选择，形成了多样化的居住模式。”见《报告2014》，第60页。

(43)　《报告2014》，第60页。

(44)　《报告2014》，第60页。当然，报告也指出，协议离婚成为离婚的主要方式，2012年协议离婚共计242.3万对，占全部离婚数量的78.1%。

(45)　《北京市民政局：“北京离婚率39%”说法不实》，2013年6月，民政部发布《2012年社会服务发展统计公报》。公报显示，2012年共有310余万对夫妻办理离婚手续，增长8%，粗离婚率为2.3‰，比上年增加0.2个千分点，而粗结婚率则为9.8‰，比上年上升0.1个千分点。根据民政部提供的自2003—2012年的数据对比，2012年国人离婚率增幅首次超过结婚率增幅。参见新华网，2013年11月6日，http://news.xinhuanet.com/local/2013-11/16/c_118165598.htm。

(46)　《南京4年离婚10万对，80后占三四成》（原载扬子晚报），2013年4月11日，人民网，http://politics.people.com.cn/n/2013/0411/c70731-21097781.html。

(47)　《江苏每3分钟就有一对夫妻分手》，2015年6月12日，扬子晚报网，http://www.yangtse.com/jiangsu/2015-06-12/546211.html。

(48)　据四川省民政厅的数据，2014年全省有22.96万对夫妻办理离婚，每分钟就有两对夫妻“闹掰”，四川离结率为29.7%。根据四川2014年社会服务发展统计公报，去年，全省共77.42万对办理结婚登记，22.96万对办理离婚，离婚人数是14年前的6倍。按照一年有251个工作日，每个工作日婚姻登记处工作时间为8小时来计算，每分钟就有两对夫妻离婚。不过，与全国其他省相比，四川的离婚率并不算高。《去年四川每分钟两对夫妻离婚》，2015年7月6日，新浪网，http://news.sina.com.cn/c/2015-07-06/131232077632.shtml。

(49)　工资性收入贡献大幅度提高，家庭生产功能的重要性下降。1990年农村居民家庭经营性收入占纯收入的3/4，而2012年则有43.5%来自工资性收入。

(50)　家庭的一些功能被社会专业化组织所接替或部分替代，比如教育，产业化了的社会化教育已经介入3岁之前。

(51)　“家庭更加偏向于情感、消费、照料、安全、娱乐等福利性功能，其中有两个转变最为突出。第一个突出变化是生物功能的重心从生育移向性，……第二个突出变化是经济功能的重心从生产功能转向消费功能，并且休闲和娱乐功能得到强化。”“家庭功能重心的位移意味着家庭已经从生育共同体和经济共同体转变为生活共同体和福利共同体，这个变化体现了社会进步。”见《报告2014》，第76页。

(52)　《报告2014》，第81页。

(53)　《报告2014》，第62—64页。

(54)　《报告2014》，第78页。

(55)　《报告2015》，第22—24页。

(56)　《报告2015》，第28—29页。

(57)　所谓“基本生活线”，“即居民基本消费需求支出，是指在一定的社会经济水平下，为保证劳动力的正常再生产，居民对商品和劳务所需要的基本消费量的支付能力，它反映了居民最低消费需求”。见周发明、杨婧：《基于ELES模型的中国城乡居民消费结构实证研究》，《江西农业大学学报》2010年第3期。

(58)　Conghua Li（1988）China：The Consumer Revolution. Published by John Wiley & Sons（Asia）Pte Ltd，122.

(59)　［法］让·波德里亚：《消费社会》，张新木、李万文译，*京大南**学出版社2000年版，第10—14页。

(60)　《工信部：中国手机用户数量接近13亿人》，人民网，2014年6月25日，http://mobile.people.com.cn/n/2014/0625/c183175-25195976.html； 《eMarketer：2014年中国智能手机用户数量首破5亿，预期2018年达到7亿》，2014年12月25日，科技新报，http://technews.cn/2014/12/25/china-will-top-500-million-smartphone-users-for-the-first-time-see-more-at-httpwww-emarketer-comarticle2-billion-consumers-worldwide-smartphones-by-20161011694sthash-1do3dlqq-dpuf/。

(61)　［德］马克思、恩格斯：《*产党共**宣言》，人民出版社2009年版，第30—31页。

(62)　［美］戴维·哈维：《后现代状况——对文化变迁之缘起的探究》，商务印书馆2003年版，第364页。

(63)　王*光春**：《当代中国社会阶层关系的变化与特点》，《河北学刊》2010年第7期。

(64)　费孝通：《论中国家庭结构的变动》，《天津社会科学》1982年第3期；费孝通：《家庭结构中的老年赡养问题》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1983年第3期；费孝通：《三论中国家庭结构的变动》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1986年第3期。

(65)　郭于华：《代际关系中的公平逻辑及其变迁——对河北农村养老事件的分析》，《中国学术》2001年第4期。

(66)　只要对比一下华南地区的农村，或台湾地区的农村，北方农村的无神无庙的现象就会非常明显。

(67)　按：6102.55万的数据是根据第六次人口普查的样本数据推算的。但绝对真实的数据还有待进一步的实证调查。2016年2月国务院印发《关于加强农村留守儿童关爱保护工作的意见》，而据《中国青年报》，3月26日民政部社会事务司副司长倪春霞在天津大学留守、流动儿童研讨会上透露，民政部、教育部、公安部等将在2017年开展留守儿童全面摸底排查，首次摸清留守儿童底数，实现精准帮扶。

(68)　王蕴欢、朱峥嵘：《农村留守儿童隔代教育问题探析》，《宿州教育学院学报》2015年第4期。

(69)　《中国教育报》2014年12月29日。

(70)　卢青、曾彬：《对当前子女教育中“父亲缺位”现象的思考》，《西华大学学报》2006年第4期。

(71)　杨丽珠、董光恒：《父亲缺失对儿童心理发展的影响》，《心理科学进展》2005年第13卷第3期；王莉：《国外父亲教养方式研究的现状与趋势》，《心理科学进展》2005年第13卷第3期。

(72)　《回家过年，中国人的文化密码》（叶匡政），2016年2月7日，共识网，http://www.21ccom.net/html/2016/gqmq_0207/1525.html。

(73)　《大戴礼记·礼察》。

(74)　顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷六“爱百姓故刑罚中”，岳麓书社1994年版，第222页。

(75)　顾炎武云：“‘彝伦’者，天地人之常道，如下所谓五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福、六极皆在其中，不止《孟子》之言‘人伦’而已。能尽其性，以至能尽人之性，尽物之性，则可以赞天地之化育，而彝伦叙矣。”《日知录集释》卷二“彝伦”，第55页。

(76)　赵晓力：《中国家庭资本主义化的号角》，《文化纵横》2011年2月。

(77)　意大利《刑事诉讼法》规定，被告人的*亲近**属、同居者、已分居的配偶没有义务作证；法国《刑事诉讼法》规定，被指控人的订婚人、配偶、直系亲属等有权拒绝作证。而在中国，自汉代以来，伴随着儒家理念进入刑律，亲亲相隐就成为一项普遍的司法原则，到清代依然如此。

(78)　郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以亲亲互隐为中心》，湖北教育出版社2004年版；郭齐勇主编：《〈儒家伦理新批判〉之批判》，武汉大学出版社2011年版；郭齐勇主编：《正本清源论——对某种中国文化观的病理学分析》，华东师范大学出版社2014年版。陈壁生：《经学、制度与生活——〈论语〉父子相隐章疏证》，华东师范大学出版社2010年版。

(79)　《论政学疏稿》，《王国维全集》第14卷，浙江教育出版社、广东教育出版社2009年版，第212页。关于《论政学疏稿》的写作时间，《王国维全集》编者注云：“赵万里《王静安先生年谱》系于1924年，《津门疏稿》目录则标注为1923年。今据王国维1924年1月30日、2月1日与5日致罗振玉函所涉内容多与此相关，则此疏之作，当以1924年初（农历1923年末）可能性为大。”见《王国维全集》第14卷，第211页注释。