第一章 死刑的产生
第一节 死刑的产生基础
死刑是人类社会的所有刑罚中最为古老的一种刑罚。死刑的出现要远远早于自由刑或者罚金刑。最早的人类社会对于违反其规则之人不是处以死刑，就是将其放逐出共同体之外，而放逐的效果实际上等同于死刑。
死刑源于远古时期，先于人类有文字记载的历史，特别是远远早于人类第一次试图以理性、客观的方式发现法（Rechtsfindung）的时期。死刑本身是一种古老的刑罚；它始终没有摆脱远古时期的特性和非理性的特质，晚近的政治家和法学家们仍以理性的理据为这种刑罚方式辩护。所有的这种尝试终将归于失败。一种深深地扎根于非理性的事物已不可能在事后将其改变为一种合乎逻辑性和客观性的事物。
为了充分理解死刑的这种根源于非理性的本质特性，我们必须详细地探究当时人的思想意识状况，探讨早期的共同体为什么会有对死刑的需求，亦即他们为何可以正当地杀死他人而无需承担责任。
当时人对世界的认识是泛神灵的（animistisch）；这种世界观是泛灵论（Animismus）、神灵信仰和禁忌—戒律的表现，并且在本质上是由它们所决定的。泛灵论意味着他们信仰所有有生命的事物，神灵信仰则表现为他们相信所有事物都是有灵魂的，并且灵魂是不朽的，而禁忌—戒律则规定了当时人与人之间以及人与天地万物之间的相互关系。泛灵论、神灵信仰和禁忌体系这三种观念是早期人类社会存在的普遍性基础。古希腊人、亚马逊河流域的印第安人、爱斯基摩人、祖鲁人（Zulus）、古代的日耳曼人、毛利人（Maoris），莫不如此。我们还会了解到血亲复仇、以人献祭以及其他早期的人类社会中普遍存在的事实状况。可以看到，这些事实状况在很大程度上是独立于当时的外在环境条件的。因而，马克思的论断“存在决定意识”至少在这里是不适用的。适用于早期人类的毋宁是，他们基于对当时状况的意识而形成自己对世界的认识，并因而进行着自己的日常生活，特别是产生了共同体内部的相互关系。“自我”是他们所能认识到的唯一要素；他们无意识地将其规律性诉诸外界，他们显然认为，外界同样有或者同样应该有像他们自己那样进行思考和感知的功能。
泛灵论的一个本质特征即在于，将整个世界及世界上存在的一切事物都视为是有生命的。早期的人类将其能感知到的周围所有事物都看作是有生命的。毕竟，世界上的万物始终处于变化之中；任何行为本身都意味着变化。但是，我们必须认识到，变化背后所隐含的引起变化的力量。而古代人只能认识到，这种力量来自具有生命的事物。
接下来，我们应思考的是：大约四万年前，地球上出现了与我们同种属的人类，亦即“智人”（Homo sapiens）。这意味着，此时地球上就存在着具有与我们类似的身体和精神的人类，他们非常可能拥有跟我们“同样的”智力。他们所缺乏的仅仅是丰富的、通过长时期的文化传统而拥有的经验财富，而我们依此形成了自己对世界的认识和日常生活。早期的人类觉得自己所在的世界是一个处于不断变化之中的世界。但是，他们并未洞悉其变化的规律。他们缺乏将这些规律客观化并将其作为自然规律加以认识的所有条件。在范围广泛的诸多未知领域中，他们唯一能认知的领域就是他们自身。在思维和语言方面，他们有着适合的手段和方式来对此加以理解。可想而知，他们会将自己所理解的人类行为方式推及至外界。他们所认知的世界只有人类自己；如此，天地万物都是依据人类的方式来运转的。人类有时会激动恼怒，有时会友好亲切；他们从而认为，自然界的土、风、火、水也应当有同样的情感活动。人类会生老病死，这同样也适用于动物和植物，以及自然界的所有事物。
当外界的事物“依据人类的方式”作出反应时，他们必然会认为，这些事物也像人类一样会受到影响。人们可以奉承它们或者恐吓它们，可以恳求它们，也可以诅咒它们，可以送给它们礼物或者请求它们给予帮助，以战胜其他更为强大的力量，亦如强壮之人被其他强力所制服那样。而对外界力量施加影响的方式就是魔法和巫术。我们所论述的死刑经常会跟它们联系在一起。
在弗洛伊德[1]看来，泛灵论是人类将世界作为一个整体来进行理解的第一次伟大的尝试。在泛灵论之后，人类又产生了两种非常重要的世界观：宗教的世界观和科学的世界观。依据弗洛伊德的观点，泛灵论是人类的一个合乎逻辑的、最为完整和严密的思想体系，该思想体系“彻底地”（restlos）解释了世界。依此，世界和人类以相同的方式、依相同的规律活动着。因而，若想对世界上的事物施加影响，它就必须像人类那样进行思考和行动。虽然这种行为方式在实际生活中是很少有成效的，但是泛灵论中的人类仅将其归因于某些错误的行为，而非其思想体系。
最初，人类将整个外在环境视为是有生命的；后来，随着其思想意识的继续发展，认为它是有灵魂的。动物、植物、自然界的土、风、火、水以及河流、山岭、湖泊、沼泽、荒地和一切所见之物都有神灵居于其间，都是有灵魂的。这些神灵最初被认为是死者的灵魂；因为灵魂是不死的，所以它要在一个人的躯体死亡之后寻找一个新的居所。树木、植物、山崖、动物、湖泊都是这种居所，它成为幽灵，而后成为恶魔。由此亦产生诸神。
这里，我们看到了泛灵论对世界的认知的第二个支柱——神灵信仰。对于早期的人类——地球上的所有地区、所有种族——而言，不死的魂灵无疑是存在的。[2]显然，睡觉和死亡这些现象使人相信，世上是存在灵魂的。最初，早期的人类当然认为自己是不会死亡的——就像孩童所认为的那样。对于他们而言，任何形式的死亡，包括自然的寿终正寝都是飞来横祸，惨遭非命。弗洛伊德曾指出，[3]作为一种不可忽视的存在，死亡仅仅是被犹豫迟疑地承认和接受，即使对于我们现代人而言，必然死亡的观念也被看作是没有根据的。但是早期的人类面临着比我们遇到的更加令人吃惊和残暴野蛮的死亡。在很大程度上，他们是“随时面临着死亡”，并且由于更加紧密的共同生活以及对家族和氏族更为密切的依赖，家族和氏族内一个人的死亡会引起比我们现在更为强烈和深刻的冲击与震撼。
无法解释事物的过程，是神灵信仰存在的基础：彼时恰好存在一个生物，它能呼吸，有反应，能活动，但是一眨眼的工夫，这个生物突然间在眼前失去了生命。早期的人类肯定会经历这样一个令人恐惧的变化。不管怎样，此时的人们所惦念的是，如何才能使这个事物恢复其生命。这里缺乏的不是物质和物体，肯定是某种精神性的东西从中离开和逸出了。因而，对于一个生命而言，最本质的不是物质性存在，而是精神性的东西。
睡觉和做梦的现象同样让人们对此深信不疑。当一个睡觉的人做梦时，他的灵魂看起来是离开身体而四处游荡的。灵魂作为一种精神性存在是没有空间和时间的界限的。它可以在过去存在，也可以在将来逗留；它可以以比光速更快的速度匆忙地从世界的一头赶到另一头，它可以在不同的形态之间变换。当它再次回到其原来的身体时，入睡者就醒了并且继续他正常的生活。一旦死亡，灵魂就从肉体中离开，寻找一个新的居处，并以一种新的形态存在。
这种早期的神灵信仰在所有民族中几乎都以同样的基本形态存在。显然，它是从人类心理的基本结构中产生和发展出来的。无论是对于早期人类的日常生活，还是对于早期社会内部之间的关系，它都具有极其重要的意义。早期人类的生活方式、最为普通的礼节习俗，当然同样也包括宗教仪式，都受到这种信仰的影响。泛灵论时期的人们在所有的生活情境中始终都能感觉到神灵就在他们的周围。因而，他们的所有行为都是为了这些神灵，并且会经常思考，自己的行为是为神灵所接受，还是为神灵所厌恶。他们的行为要始终迎合无所不在的神灵，因为对于他们而言，这些神灵是世上诸事物的发展动因。
这里应指出心理学上一个非常值得注意的事实：人们普遍相信，死者的灵魂肯定会变成恶魔，这些恶魔无所不用其极，以追踪在世者，特别是那些最亲近的人，使其遭受祸患，他们甚至要到冥界去继续补偿。[4]本书将在下一节关于血亲复仇的内容中详细论述这种现象。这里再次强调的观点仅是，在泛灵论时期人们的认知中，最初将死者的灵魂视为恶魔，是因为担忧它们会作恶，因而人们就必须防止它们作恶。
这种信念亦体现在诸多执行死刑的仪式之中。
泛灵论时期的人们认知世界的第三种观念——禁忌，对于我们研究死刑比之前论述的那两种观念具有更为重要的意义，因为禁忌规则体系是人类社会对死刑产生需求的直接基础。
“禁忌”这个语词源于波利尼西亚语，其意义既包括“神圣的”观念，亦涵括“不洁的、危险的、禁止的和令人恐惧的”之意。[5]一个成为禁忌的人或者事物能够引起人们的恐惧或者敬畏。连接起上述看似相互对立的意义内容的是危险和令人恐惧。它们既与“神圣”相关，又与（宗教仪式中的）“不洁”相联。古罗马语词“sacer”亦明显同时含有“神圣的”和“不洁的”双重意义，其他一些语言中过去亦曾存在含有类似含义的词汇，甚或现在还存在。由此，人们不应错误地以为，“禁忌”作为一个波利尼西亚语词汇所指称的现象仅限于南太平洋地区。与此相反，我们应看到，这种现象在世界范围内的所有民族中几乎都以同样的方式表现出来，尽管出现的时间有所不同——完全从纪年的角度来看。但是，不同民族的禁忌思维是与其特定的思想意识状况相适应的，即使是那些较先具有高度文明的民族也是如此，亦如现今的原始民族。
什么是禁忌？弗洛伊德为我们给出的答案是，我们能在禁忌中看到普遍性立法的最早和最古老的形式，尽管它是非成文形式的。[6]他同时也指出了一些我们可以在世界范围内看到的最为重要的禁忌，这些禁忌明显对于所有人都是有约束力的（或者至少曾经有过约束力）。
最早的一个禁忌是*亲近***行为性**，以此禁止亲属之间的*行为性**，我们今天将此理解为*亲近**属之间的*伦乱**，而在远古时期，这种禁忌所指涉的范围要广泛得多，它涵括了具有相同图腾的所有氏族成员。这里不详细探讨图腾和图腾信仰的复杂观念，而仅是简单地指出，图腾关系到氏族共同体的联结形态，这些形态源于各个氏族特定的象征物，大多是一个动物。在具有相同图腾的氏族成员之间禁止*行为性**涉及较大范围内的人们，在现在看来，这些人之间经常没有血缘关系。在图腾信仰的早期，亲属关系（并因此产生了图腾隶属关系）仅是源于母系，而父系一方相关的*行为性**则不被列为禁忌。
关于*亲近***行为性**禁忌的起源及其在世界范围内的不同表现程度已经有了较为深入的研究，但是许多谜团尚待一些具有说服力的解释和结论加以澄清。人们试图对此作出合理的解释，但是*亲近***行为性**禁忌绝不能解释为是理性的产物：早期人类社会的人们并非出于害怕*亲近**交配会引起所谓的后代退化而产生出*亲近***行为性**禁忌，也就是说，他们并非纯粹出于实用性的考虑。首先，所谓的*亲近**交配会引起后代的退化几乎得不到证明，最多要在几代之后才能认识到这个问题；其次，早期的人类完全不可能发觉出后代可能出现的退化现象，因为他们没有任何手段和方式超越几代人来发现这种纯粹自然性的客观经验。再次，我们需要认识到，*亲近***行为性**禁忌并非完全取决于血缘关系，图腾崇拜才是这种禁忌的重要判准。
后来，*亲近***行为性**禁忌不断发展变化并最终趋同于现在血缘关系较近的亲属之间的禁忌观念。[7]这种禁忌禁止父母和子女之间以及兄弟姐妹之间的*行为性**；这种禁止依赖于严酷的权力，这种权力将*亲近***行为性**禁忌视为最为严格的禁忌之一，并且不能容忍像他们那样的人。我们会在死刑的历史中一再地提及这种禁忌，是因为在所有的古代社会中，*亲近***行为性**几乎都会被列入应处以死刑的行为。在一些社会中，兄弟姐妹之间结合的婚姻是允许的，例如古埃及和印加帝国的王族成员之间，但是不能认为这些情形有违于严格的普遍性禁忌。这毋宁是证实了，他们这些居于统治地位的王族成员享有高度的特权。诸神允许他们违反一些最为严格的禁忌，而普通人违反这些禁忌则要被处以死刑。
另一个具有普遍约束力的重要禁忌是杀人禁忌。这种禁忌与人们对死者和关于死亡的心理有着密切联系。由此织成的禁忌之网对于死刑的发展具有极其重要的意义。
直至现在，人类仍不能完全克制住不杀害同类、同一部族或者同一社会共同体中的成员。在这些情形下，人类也产生出诸如爱、怜悯和团结友爱等情感；人们也使自己适应共同体生活，继续产生认同感，并且在潜意识中拒斥他人，对他人进行本能性的侵害。
然而，令人惊异的是，当我们克制住自己不杀死敌人时，也会克制住自己不杀死那些对我们有威胁、毫不掩饰其恶意并赤裸裸地侵害我们的人。这些侵害会通过“克制杀人”而得到缓和。对此，我们至少可以在那些相对正常的原始民族那里找到明确的、无可置疑的证据。当民族学家开始研究这类课题时，他们会惊异地发现，当那些所谓的杀人无忌的野蛮人不得不杀死或者已经杀死一个敌人时，他们会顾虑重重。[8]他们在杀死敌人之前和之后都要举行复杂的仪式，以体现出与被杀的敌人和解的意愿，这导致出现赎罪行为和斋戒。例如，北美的印第安人在杀死一个敌人之后，要进行长达几个月的斋戒，这在一定意义上可视为是“服丧”。[9]新几内亚的土著达雅人（Dayak）也是如此，他们的战士在得胜而归之后，要将自己单独关在小屋中数日，不可与妇人同寝，也不能自己进食，只能由他人喂食。[10]在其他一些原始民族中，其战士在战争之后的一段时间内被看作是“不洁的”，不能接触妇人和小孩。只有经过一整套具有宗教仪式性质的洗身（Waschungen）和礼俗仪式之后，他们才能重新变成“纯净”之人。弗洛伊德写道，[11]这种隔离和宗教仪式方面的“不洁”，可以与行刑者所处的状况相比较，生活在中世纪后期的城市中的行刑者就像麻风病患者一样，与他们接触都可能被传染。
我们可以对这里引用的包括针对敌人亦“克制杀人”的例子进行一定程度的延伸和扩展。这些例子，特别是关于斋戒的例子，毫无疑问地涉及一种自我处罚的方式。弗洛伊德写道，“我们可以从他们在使敌人失去生命之后的表现中看到其悔意、对敌人的尊重和内心的愧疚”，“这让我们知晓，如下戒律对于这些野蛮人也是起作用的：不可杀戮！不应当侵害那些不应受惩罚之人……”[12]
在这种或许也恰恰为原始人所遵循的戒律——当然在一定意义上也被看作是“神圣的”——背后，存在着前述的“克制杀人”观念。从行为学家康拉德·洛伦茨（Konrad Lorenz）的著作[13]中，我们了解到，这种“克制杀人”属于人类心理中的基本观念。对于原始人而言，这种克制观念在很大程度上发挥着作用。在一个人死后，甚至是其敌人死后，他都会感觉到深深的懊悔和罪恶感。以婆罗洲（Borneo）[14]的一些部族为例，他们在事后会试图将那个被杀死的敌人（或者更准确地说：其灵魂）当作朋友。那里，沿海的达雅人（See-Dayak）会极为友好地对待割下来的敌人头颅。他们会将美味可口的食物塞入这个头颅的嘴中，请求其施予友爱。[15]这些补偿方式所具有的特性是不应被忽视的。
现代人已经意识到，“克制杀人”失去了效用，因为现代*器武**的*伤杀**范围已经得到了极大的扩增。遗憾的是，“克制杀人”有一个极大的缺憾：只有在敌对双方面对面的时候才能发挥作用。因为只有在很近的距离内才能看到对方（或者他人）的悲伤，之后，“克制杀人”才能通过这种认同感得到完全贯彻。亲眼所见之人才能对他人的悲伤感同身受。他会感受到一种共同的悲伤、共同的情感，会突然想象到自己也作为一个牺牲品的处境，从而很快地放弃自己的侵害行为。
若对方的悲伤不能被直接地感受到，就像当前的现代化战争所通常展现的那样，那么我们就无法期待出现上述的那种认同感。在通过按下按键即可发动战争的情形下，悲伤和死亡变得毫无情感了，甚至是完全抽象的。对共同情感的吁求消失了，处于沉睡中的“克制杀人”也就不可能发挥作用，以技术手段进行的大*杀屠**也就大行其道了。
“克制杀人”成为大多数行刑方式需要面对的难题。行刑者和被处决者之间面对面的状况几乎是不可避免的，并且对于国家的行政机构而言，始终存在着一种基于行刑者“克制杀人”而可能会无意中出现的“危险”——行刑者对杀人的顾忌。因而，“克制杀人”完全可以成为反对死刑最为有力的*器武**。
由此，我们一再地从行刑者和国家机构方面采取不同的预防措施，以应对基于这种人性可能会出现的状况。
死亡禁忌表现出一种非常严格的禁止性体系，特别是在涉及与死者的接触及其财产方面。死者最为亲近的亲属，也就是说寡妇或者鳏夫，在一定时期内也是令人忌讳的，在宗教仪式方面被认为是“不洁的”。依据一些原始民族的习俗，例如毛利人的习俗，那些接触过尸体或者参加过葬礼的人不允许进入房屋，也不得接近其他人，因为人们相信这些人同样是“被玷污者”。他们同样不能自己进食。他们的手也几乎变得“不能用”了。人们给他把食物放在地上，而他必须努力地把双手背在身后，用嘴来衔咬地上的食物。[16]
在新几内亚，鳏夫在其妻子去世之后的一段时间内要像被放逐者一样生活；他们不能进入村庄或者村庄的道路，他们还必须躲避与任何人碰面，特别是与妇人碰面。后一种禁令明确地表明，应当避免诱起鳏夫的性欲。若鳏夫从其他女人那里得到了慰藉，那么对死者的哀悼就中断了，死者的灵魂也就受到了最为严重的冒犯和*渎亵**，那么严重的灾祸会降在这个鳏夫身上，甚至可能会降于整个村庄。[17]
在很多原始民族中，死者的名字、坟墓以及其他能忆起死者的一切事物都被列入重要的禁忌。不加思索地说出一个死者的名字甚至可能会引起一些部族的血亲复仇。在另外一些部族那里，这会被视为一种*辱侮**。[18]
为避免因疏忽或者纯粹因不明情况而导致的危险，有些原始民族发明了一些独特的方法来作为预防措施。例如非洲东部的马萨人（Massai）更改死者的名字，并且相信通过这种方式可以祛除死者的恶灵。
其他一些部族则采取较为繁琐的方式，给死者的亲属重新起一个新名字，甚至有时会给整个部族的所有成员重新起新名字，例如巴拉圭的一个印第安人部族就是如此。[19]这些措施的意义是非常明显的：人们担心死者的灵魂会成为恶魔，因而要防止它重新认出其亲属及以前的部族成员。因而，人们的名字所承载的意义就变得举足轻重：在根本上，人有名字，恶魔也有名字。名字是个人的一个部分，同时也是整个人的标志和象征。要知悉恶魔的名字，就需要超越于恶魔的力量，亦如我们在《浮士德》和关于“侏儒怪”的童话中所见的那样。一个人名字的改变，意味着他会获得一个新的身份——一个不为恶魔所认识的身份。
神灵信仰为各种关于死亡的禁忌提供了明显的理据。对此，弗洛伊德明确地指出，不能将神灵视为最终的原由，因为神灵在现实中并不存在。神灵是人类想象的产物，或者更准确地说，是人类心理的产物。[20]当然，必然存在着合于普遍人性的、特定的基本心理条件，这些基本条件引致人们产生神灵信仰和关于死亡的禁忌。
这种禁忌对于早期人类对世界的认识及其全部生活具有极其重要的意义，因为这种禁忌也是我们了解血亲复仇的基础，下文探讨血亲复仇的心理起源时将予以详细论述。
第三个重要禁忌是关于统治者的禁忌，如关于国王、酋长和宗教统治者的禁忌。从他们身上能产生一种神秘的力量，在南岛（austronesischen）[21]语系中称之为“玛纳”（Mana）：这种力量绝不能混同于独裁者的*制专**统治权力，实际上，它几乎不能支配世俗的统治工具，因而仅能间接地行使世俗权力。确切地说，拥有“玛纳”之人的权力是来源于神或者天命，他是神与民众之间的中介者；他负责为民众带来风调雨顺、五谷丰登以及普遍的幸福和安康。他是在超越人类的意义上拥有这种权力的。由于他与神灵沟通交往，因而接近他是极其危险的。接触他或者属于他的任何事物——例如他身体的一部分，如头发、指甲等——都会带来死亡。据称，一个年轻的毛利人毫无所知地吃了一位地位很高的酋长的残羹剩饭。当其他人惊恐地告知他之后，他亦惊恐万分，全身开始极度痉挛，第二天就去世了。[22]违反禁忌，自然要受到处罚。这里还要再次强调的是：这个年轻的毛利人的恐惧并不是对于一个凶暴残忍的*制专**暴君的恐惧。他是恐惧上天的愤怒，这种愤怒是源于他之前的未知之事，而这在我们今天看来，完全是无罪的。
就像祭司或者酋长并不享有多少世俗权力一样，非洲许多部族首领的权力也受到很多限制。他或者会被关在一个昏暗的小屋中，既看不见太阳也看不到月亮，[23]或者像祖鲁人那样，不让他自然死亡。只要他头发花白，民众就确信，他会失去其“玛纳”之力，人们就会杀死他，让更为年轻的人取而代之。[24]
即使是大祭司，有时也会如此。[25]早期的部落首领或者祭司成为祭祀之物也是非常普遍的情况，他们有时会在经过一段时间的斋戒之后，成为祭祀之物。在部族的民众陷入困境之时，部族的首领有义务将其生命呈献给神灵，以此使其民众避免遭遇灾祸。
对此，弗洛伊德曾指出，存在着很多严格的关于统治者禁忌的动因在于，人们潜意识深处产生的对于统治者的敌意。严格禁止接触统治者就意味着，人们的潜意识中恰恰有着一种想做这种事情的强烈欲求，也就是说，他们有着一种想要击打统治者甚至杀死他们的欲求。历史上有很多这种侵害统治者的事例。此外，根据精神分析的知识，因为统治者同时也要维持其超度的父亲形象，我们这里也要注意众所皆知的恋母情结的一个版本：人们对父亲的恨会转嫁到统治者身上。就此而言，人类的历史与个人的历史是协调一致的。
除了这些源于特定的心理基本条件，地球上所有民族在其思想意识的特定发展时期都存在的重要禁忌之外，还存在着不计其数的、看似任意和无序的禁忌，在现代的文明人眼里，这些禁忌完全就是野蛮迷信的产物。例如，一些民族禁止吃特定的植物，禁止损害特定的树木，禁止进入特定的地区，禁止做特定的事情。
阿留申群岛的居民有不得数星星的禁忌，因为数星星会带来死亡。[26]安达曼群岛的居民不允许烧特定的树木，因为烧这种树木会引起不幸。[27]他们也不能烧蜂蜡，因为据说烧蜂蜡会招来强烈的风暴；[28]在男人外出打猎期间，女人不得生火，因为他们认为，这会使男人变成石头。[29]惊扰蝉鸣是被禁止的；在西里伯斯岛，人们不得对着猫发笑，[30]诸如此类的事例，不胜枚举。
我们不必舍近求远。直至20世纪初，人类的迷信仍未呈现出减弱的迹象，可以从中看到无以计数的以前禁忌的残余。在波希米亚，人们认为，若在天空中发现了自己的那颗星星，或者看到距离月亮很近的一颗星星很亮，那么这个人很快就要死亡，这使我们记起阿留申群岛上数星星的禁忌。人们想要更好地保护自己免于灾祸，就不能做出那些可能会引起灾祸的行为：依据古代人迷信的看法，若不想过早去世，就不要跨过那些倒掉的水。人们不可在看到一个新棺材时，问那是谁的棺材，因为自己很快就会成为躺在其中之人。人们不可告诉任何人自己的年龄，不可让别人为自己画像，不能杀死燕子，不可与任何其他人比较手的大小。[31]人们不可在鸣丧钟时、雷雨时或者日食时进食。人们不可将面包翻放于桌上；不可将刀插入面包，不可将刀整夜地放在桌上；不可坐于放刀的桌前。不可吃捡来的面包，因为这些面包可能被下了魔咒。人们不可在鸣丧钟时入睡，否则很快就要去世；因而人们会在葬礼时，叫醒所有入睡的人等。[32]凡此种种，不一而足，其中都是“不可……否则将遭遇不幸”的说法。上述一些古老禁忌的起源可追溯至前述一些重要的普遍性的禁忌，而其他一些禁忌的起源则是模糊不清的，似乎是偶然事件的产物。
禁忌规定是人类所遵从的一种最早和最古老的立法形式。但是，这些规定并没有立法者；它们在一定程度上是产生于人类心理基本状况的必然之物。但是对于我们更有意义的是，这些规定的执行不需要任何执行机构。任何人都无需考虑保证这些禁忌规定得以遵行的强制措施。人们普遍相信，违反禁忌不可避免地会带来不幸。因而，强制人们遵从禁忌的是，将来可能会产生的不幸和灾祸。这些不幸和灾祸多在人们之前的日常生活中得到了证实，因而被证明是“灵验的”。
另外，遵从禁忌规定被看作是符合神灵之意的方式，亦可由此祛除不幸和灾祸。因此，禁忌也是一种影响世事、掌控自己生活的尝试。
通过对禁忌进行详细考察，我们可以看出，绝大多数禁忌都是禁止性规定，而很少有积极性的规定。但是，“不可做这个，不可做那个”并不是这些禁忌所要表达的主旨。这种禁止性规定占绝对多数的情形也体现在摩西十诫之中，其中有八项是禁止性的规定，只有两项是积极性的规定（“应当守安息日为圣日”和“应当孝敬父母”）。
弗洛伊德亦得出一个显而易见的结论，没有必要禁止无人想做的行为。[33]易言之，应予以严加禁止的行为必须是那些有着强烈的趋向性和普遍性的行为。因而，原始人遵从禁忌也意味着他们有进行斋戒的义务。若不如此，他们就要向神灵贡献祭品，因为神灵始终是威胁给他们带来灾祸之物。
我们再次简要地想象一下早期人类的生活感受。他们始终面临着要比现代文明人多得多的现实危险。野兽、充满敌意的邻人、恶劣的天气以及日常生活中充满危险的诸多意外事故，每天甚至每小时都面临着死神的威胁。此外，饥饿和疾病也是他们首先要经常面对的敌人，但他们没有对付饥饿和疾病的有效*器武**。对于他们而言，一个小小的伤口都可能意味着败血症和死亡。狩猎未果或者食粮被毁都可能会导致一个氏族的消亡。他们的平均寿命在二十岁至三十岁之间；他们最终会受到到处潜藏着的灾祸的侵袭。恐惧是他们生活感受中的支配性因素，特别是面临无数危险时的无助感对早期的人类有着深深的影响。
他们相信，强大的恶魔会给他们带来不幸和灾祸。但是，他们没有任何方式来获取实际的力量以对抗这些恶魔。他们没有其他方法，而是只能试图影响这些恶魔，请求它们，讨好它们，或者宣誓归顺于它们，就像一个没有权利的奴隶乞求主人饶恕他，留他一命一样。
弗洛伊德曾注意到恐惧性神经症患者（Angstneurotikern）与早期人类在行为方面的相似性。[34]这种相似性在于，神经症患者的强迫*行为性**的目的也是避免出现他所担心的不幸，这与早期人类的禁忌有着惊人的相似。而早期人类与神经症患者之间的区别在于，早期人类要忍受着源自于心底的恐惧感，并且对现实的危险感到恐惧，而神经症患者表现出的，则是抑制自己在恐惧感方面的本能冲动。尽管神经症患者和早期人类在其恐惧的原因方面具有根本性的不同特征，但是他们都产生出了极其相近的防卫机制。
禁忌是一种放弃要求，要求自愿进行斋戒和放弃内心原本想要满足的冲动欲望。这种自愿的斋戒被视为一种向神灵的贡纳，因而在早期的人类看来，任何一种灾祸都是一种抢劫。当灾祸降临时，神灵每一次都从他们那里夺走某种东西：生命、健康、亲人或者财物。神灵似乎充满着贪婪之欲和嫉妒之心。人们自愿地贡给神灵那些其喜欢之物，希望能以此满足神灵的贪婪欲和嫉妒心。这种自愿斋戒和放弃某些事物的观念的发展，导致了祭品的出现，使人们自愿献上珍贵的财物，并最终导致了人祭。这始终被看作是向神灵的分期付款、提前付款，目的是防止灾祸的出现。
然而，对于这种合理的解释尝试，我们不应忘记早期人类在禁忌面前所怀持的“神圣的敬畏之心”。违反禁忌就意味着，他们在一定程度上骗取了原本应属于神灵的东西，神灵的愤怒不可避免地要带来一定的后果。但是，神灵的愤怒与个人是否有过错或者罪恶无关。即使是无意识地违反了禁忌，也会无情地受到处罚，例如前述年轻的毛利人即是如此。
此外，神灵的愤怒有时会殃及其家庭，甚至经常是整个部族或者整个社会。罪责必然会带来不幸，但是不幸的增加并不是与罪责相适应的，而是涉及所有与有罪之人一起生活的人，所有与他有接触的人。这就很容易理解，人们为什么害怕与有罪者接触，甚至将其逐出共同体。这是一种预防措施、一种自我保护措施，也是一种社会卫生措施（Sozialhygiene）。
除了罪责和由此引起的不幸之外，人们也害怕“传染”的危险，并将此列为禁忌。我们由此可以看到禁忌的最后一个本质特征。它涉及人类后来出现的所有立法体系，因而对于死刑问题也具有重要意义。
那些人们因恐惧而避免与其接触的人、邻人对其畏惧的人、与其接触者亦担惊受怕的人，不仅包括统治者、凯旋之人或者寡妇与鳏夫，更重要的是那些“有罪之人”，亦即违反禁忌之人。人们躲避他，就像躲避具有传染性危险的瘟疫一样。这种传染性的图景令人印象深刻，并且那些相关之人的行为亦与此十分相符。然而问题是，哪种传染是人们在禁忌中所害怕的？答案不难想到：人们所害怕的是，那些有罪之人的行为会诱惑人们模仿其行为。这种诱惑实际上具有传染性和刺激性。
要求人们禁止做某事，必然会通过另外一个遵从这种禁止性要求的实例和一种强大的额外推动力而得到维持。当有罪之人逍遥法外时，这种“恶劣的”实例就几乎不可避免地会引起其他人的效仿。若此，整个共同体的秩序体系会受到严重破坏。行为规范的整个权威会受到动摇，整个社会会陷入一种无政府主义状态。因而，保证违反法律规范之人不逍遥法外，对于每个共同体的存在都具有至高的重要性。这对于泛灵论时期的氏族社会的重要性亦如其对于现代工业社会的重要性。
人们害怕违法者“恶劣的”实例会传染他人，因为这种实例会使人冲破其费尽心力抑制住的、在潜意识中压制的欲望边界。同时，人们会对违法者产生一种明显的敌对情感，这种情感就是嫉妒。
那些违反法律（或者禁忌）的人大胆地做了其他人也想做的事——或者至少是潜意识中有着强烈兴趣之事。出于这种嫉妒心，人们希望违法者应为其行为得到相应的报应。这就使违法者不能从其违法行为中得到乐趣，而是要或者像其他人那样进行斋戒，或者对此进行赎罪——为其逃避众人所信奉的斋戒的束缚而赎罪。
若被违反的禁忌没有自动进行复仇，并且神灵也忘记了对应受惩罚者施以灾祸，那么共同体的成员最后必须自己采取措施来惩罚违反者。这种惩罚也许会给他们机会，以赎罪为借口同样地违反法律，并且实施一种原本是属于禁忌的、而现在却具有了合法性的行为——甚至经常是像有罪者杀死他人那样的暴虐行为。亦如弗洛伊德所指出的，[35]这是人类刑罚秩序的基础之一。这种刑罚秩序的前提是，无论是违反者还是实施复仇的共同体，都需要依从那些被禁止的行为。
由此可以看出，现在的刑法原则像之前古老的禁忌体系一样，也是基于同样的基本心理状况。我们今天也担心（逍遥法外的）违法者对于模仿其行为所具有的诱惑力，而且对其“成果”的嫉妒也是对其进行刑事追诉的动因。对死刑的需求亦主要是由此生发出来的。
我们再次简要地概括一下，是何种精神和心理条件引起了早期的人类社会对死刑的需求。理解这些前提条件，对于增进对死刑问题的基本判断是无可回避的。尽管我们今天对世界的认知受到科学的影响，但是这些前提条件至少在心理方面几乎是没有变化的。古代泛灵论时期的亚当仍深深地存留在我们的心底。因而，这也是一种认清人类意识的早期形态的自我认识。
早期的人类对世界的认识是泛灵论的；所有自然界中的事物都被看作是有生命的或者是有灵魂的。这些有灵魂的事物就是神灵；它们能给人类带来不幸和灾祸，也能使人类灭亡。后来，从这些神灵中发展出诸多宗教中的魔鬼和上帝。
早期的人类相信灵魂是不死的。在肉体死亡之后，灵魂就会变成恶魔，追踪生者并意图将其带往冥界。死者的灵魂与神灵为伴，并成为其中的一员。
对神灵施以影响的一种方式是禁忌体系。该体系由诸多实际上是斋戒和应当友好地供奉神灵的禁止性规定组成。若违反禁忌，则人们就要担忧超自然的神灵的无尽愤怒。它们会给违反禁忌者，甚至整个共同体，带来严重的灾祸以作为惩罚。因而，共同体必须宣布与违反禁忌者脱离关系，并与其分离开来。
我们可以看出，无论这些前提条件如何，都必然导致人类社会对死刑的需求。在对国家处人以死刑的诸形态进行论述之前，我们需探讨一下死刑的两个前身：血亲复仇和人祭。
第二节 血亲复仇
在身处所谓的进步和文明时代，我们仍时常会听到关于血亲复仇的实例，这些实例大多发生在近东、巴尔干地区或者撒丁岛、科西嘉岛和西西里岛。我们也许可以将这些事例视为长久以来为维护尊严和实现正义而实施的野蛮残酷—侠义式行为相关习俗的最后遗存，由此，人们并不将残杀的*行暴**诉诸法院，而是自己直接成为流血事件的复仇者。一些以强盗为主题的浪漫主义鼓吹血亲复仇，并将其视为激情和勇气的展现。因为我们文明人必须拒绝这种激情的爆发，所以我们将其浪漫化和英雄化，甚至有时会对他们这种原初的自然生活方式持一丝悲悯之心。
然而，详细的考察表明，血亲复仇现象作为一种融合了*力暴**强制和忧虑恐惧的高度复杂的体系，承担了特定的心理和社会功能。在早期社会，血亲复仇属于社会生活中的秩序因素。血亲复仇的实例遍及所有的大陆，延及地球上最偏远的角落。爱斯基摩人、澳大利亚的原始居民、亚马逊河流域的印第安人以及蒙古人、突厥人和非洲的部落都知悉血亲复仇。古希腊人也像现代的马来人（Malaien）一样实行血亲复仇。日耳曼人、凯尔特人、罗马人及古代的以色列人都遵从其严格的律法，甚至经常会有不少人自杀。《旧约圣经》的《民数记》第35章第19节和第21节甚至明确要求实行血亲复仇，其中写道：报血仇的必亲自杀那故杀人的，一遇见他就杀他！
我们可以从流传下来的丰富材料推知，地球上的每一个民族都在其发展过程中坚持过血亲复仇，有的甚至是始终坚持血亲复仇。一些在其千余年的发展过程中与世隔绝的民族亦是如此，例如澳大利亚的原始居民。我们可以肯定性地排除他们的习俗或者血亲复仇是从其他邻人那里接受而来的，因为他们大约自一万五千年前或者更早就没有与其他部族有过接触。尽管如此，他们也发展出了一个与世界上其他地区的民族极为相似的血亲复仇规则体系。
通过对资料的研究，我们还发现一个普遍性的事实：血亲复仇明显地与生产关系的特定发展阶段无关。无论是狩猎、采集部落，还是游牧民族，无论是渔民，还是农耕者都是如此。虽然血亲复仇作为一种制度和习俗经过了特定的发展阶段，但是其发展历程明显地不是与生产关系的发展同步的。这也表明，在早期的人类社会，生产关系对人类普遍性意识的发展的影响相对地处于次要地位。
血亲复仇是世界范围内的一个普遍现象，其存在不依赖于外界事物及其存在形态。血亲复仇毋宁是与人类意识的特定发展阶段相适应的。
本书考察几个可以作为血亲复仇的不同发展阶段的典型事例。这些事例是在19世纪至20世纪的世纪之交时收集的，当时这些原始民族的风俗习惯还未像今天这样受到西方文明的强烈影响。
在许多原始民族中，一个*亲近**属的自然死亡也会引起血亲复仇，因为这些民族将每个人的自然死亡都归咎于能伤人和害人的巫术。他们认为，人是永生的。即使是其部族之外的人因生病或者年老而死，他们也相信巫人是必须对此负责的。[36]在非洲，许多部落是通过魔法仪式或者神判的方式来判定巫人是谁。之后，巫人被处死是必然的。菲律宾的尼格利陀人（Negritos）亦将其部族人的自然死亡归因于其敌对者——马来人——的巫术，因而要杀死对方的一个或者更多人。[37]达科塔—印第安人（Dakotah-Indianer）、加拿大的不列颠—哥伦比亚省的印第安渔人（Fischindianer）、澳大利亚的一些部族亦是如此。[38]
阿拉瓦克人（Arawaks）在非洲的部族实施严酷的血亲复仇，即一个人的意外死亡会导致整个家族的人被杀光。[39]西澳大利亚的一些部族则在其部族中的一个男人自然死亡之后，将杀死其他部族中的任意一位成员视为其*亲近**属的义务。因为这种行为会再次引起血亲复仇，所以这些部族不断地处于迁徙之中，以避开其他部族的复仇。[40]因此，若一个人被杀死，按照血亲复仇的要求，完全不必杀死真正的行凶者，其部族中的一个成员代替行凶者受罚即已足够。维多利亚—澳大利亚人（Viktoria-Australier）即满足于杀死行凶者所在部族的任何一个成员——无论是妇女还是小孩，只要他们代替行凶者受死即可。血亲复仇的要求通过这种方式得到了满足。在菲律宾，若伊格罗特人中的一个男人杀死了另外一个家族的一个女人，则复仇不是针对这个男人，而是要杀死这个男人所在家族的一个女人，来替代这个男人受死。[41]若多雷—巴布亚（Dorej-Papuas）的一个村庄的男人被另一个村庄的居民杀死，那么整个村庄的人都觉得有义务为他复仇。村庄中的男人们埋伏在敌对村庄附近，直至他们能暗中从背后杀死该敌对村庄中的任何一个人——男人、女人或者孩童。之后，他们砍下这个人的头颅作为战利品拿回去。[42]
由于在血亲复仇中始终都是群体——家族或者部族——之间的对立，而非个人之间的对立，所以血亲复仇经常酿成激烈的部族战争。被打败的男人，有时也包括孩童，会遭到*杀屠**，以免他们之后再次复仇。从群体思维看来，似乎经常存在着完全没有任何动机的谋杀；但是，其主要动因实际上就是血亲复仇。据记载，[43]一个爱斯基摩人部族在一次严重的瘟疫之后，发誓要杀死所有的白人，因为这些爱斯基摩人将瘟疫的出现归咎于白人（这或许并不是没有道理的）。
当几个夏安族印第安人（Cheyenneindianer）被美国的*队军**杀害之后，这些夏安族人就对偶然经过的一队白人土地测量员（Feldmesser）进行报复。[44]
此外，还间或有报道称，白人传教士或者学者被杀，这些事例看似是毫无动机的，但是仔细考察就会发现，这些事例的出现经常是血亲复仇行为的结果。
在其发展的高潮时期，血亲复仇几乎始终都能引起部族战争。但是，之后的发展趋势突变；由此引发的侵害不是继续增多，而是减少了，并且趋于仪式化：在一些巴布亚部族，一个男人的死亡只会引起村庄之间的象征性战争（Scheinkampf），在这些战争中，虽然会有人受伤，但是不会有人死亡。我们同样在一些高加索地区的部族中发现类似的习俗。[45]
最终，一些部族通过其他替代行为废除了血亲复仇。杀人者或者到外人部族中充当奴隶，或者甚至作为该部族的儿子被收养。妇女和小孩也可能作为杀人者的补偿而被外族人所接受。
但是，奴隶有时也会成为杀人者的祭祀之物。在其最后阶段，血亲复仇通常会被支付所谓的杀害赔偿金代替。在波利尼西亚群岛，血亲复仇通过支付经协商达成的贝壳货币而得到调停。日耳曼人在中世纪早期也是通过支付一种杀害赔偿金来代替血亲复仇。最后，国家权力在得到了增强之后，将杀害行为纳入司法程序，所有形式的血亲复仇完全得到了禁止。
在阿拉斯加的科纳耶印第安人（Kenayerindianer）和南美洲的印第安人那里，无意中说出去世之人的名字都会引致血亲复仇。[46]任何人只要踏踩死者的坟墓——无论是有意，还是无意——就会引发血亲复仇。[47]沙阿塞文茨（Schahsewenzen）的高加索部族认为，血债只能以流血的方式来补偿，国家的法院对杀人者的判决和处刑与此无关。[48]
最后，我们看一下南太平洋地区的一个英雄的传说：他跟母亲之间发生了争执，这使他受到了诅咒；他因而大怒，在盛怒之下杀死了他的母亲。当他意识到自己的罪行时，他就试图通过割下他人头颅的方式为母亲复仇，并且任意地杀死了外族的几个完全无辜的成员。[49]
下列血亲复仇的特征，毫无疑问是从大量的——比上文引用的例子多得多的实例中总结出来的。经过广泛的详尽研究，所得出的一些最重要的结论如下：血亲复仇并不同于我们今天所理解的复仇的概念。它与我们称之为复仇的那些关于仇恨、愤怒和侵害的迸发无关。即使有关系，也并不常见。
血亲复仇的基础是巫术思想，而令其杀人或者自杀的力量则来自对神灵的恐惧。这种恐惧始终来自死者的灵魂，它要求人们为其复仇。若生者不能满足其要求，就会认为并且害怕死者的灵魂会来烦扰自己，使自己痛苦，直至其要求得到了满足，并且其死亡通过流血得到了补偿。之后，它才会安宁，而生者亦不会不安。
莎士比亚的《哈姆雷特》的第一幕第五场是展现出血亲复仇本质的一个极好的例子。丹麦王子的父亲的灵魂显现在王子的面前，并且告诉他，自己是被阴险地谋杀的——这明显是令哈姆雷特充满疑惑和心情沉重的事实。父亲的灵魂要求哈姆雷特为他复仇，否则，他在天国就不得安宁，哈姆雷特亦相信，自己必须要为此进行复仇。
以复仇者的身份实现了血亲复仇的民族也是如此。实施这些血亲复仇的，一般是死者最为亲近的男性亲属，绝大多数是其儿子。他们进行血亲复仇几乎不是基于内心的冲动，而是遵从着一种对于自己具有强制性并且觉得自己不可不予以实践的规则和命令。由于进行血亲复仇之人会引起家族之间长期的仇恨，甚至会引起部族战争，并且自己也因此陷入极度危险的境地，所以他们从内心里想规避血亲复仇的规则，或者至少是在最小的可能范围内，亦即以最小的危险代价来完成血亲复仇。但是，若复仇义务没有得到履行，或者没有得到充分履行，那么他们仍将处于恐惧之中，还要受到死者灵魂的折磨，并遭受不幸。
此外，人们不应认为，血亲复仇仅是男人的复仇。虽然女人没有积极进行复仇的义务，但是只要复仇没有执行完成，她们以及整个家族都承受着严格禁忌的重压。由此可能带来的不幸和灾祸使得整个家族受到威胁，甚至经常使整个部族陷入危险之中，直至复仇完成。因而，家族或者部族成员选出的复仇者承担着最为沉重的压力。这种压力是他所不能摆脱的，因为他脱离了这个生于斯、长于斯的共同体就无法存活下去。
若以我们现在的复仇概念来理解，血亲复仇的另一个方面亦令人迷惑：血亲复仇中没有个人责任的观念，或者可以说尚未产生出个人责任的观念。
完成血亲复仇并不一定需要杀死真正的杀人者，通常只要杀死与杀人者同氏族的任何一人即可。但是，在一些紧急情形下，即使这种条件也无需得到满足。杀死任何一个不幸偶然落入复仇者之手的外族人即可，只要能以合适的方式将他们从其所背负的不详之责中解脱出来。属于现在的观念中阴险卑鄙的*杀暗**，在他们看来，完全是可行的荣耀之事。
要理解这种引致复仇者杀死完全不相关的无辜之人的思维方式，必须认清如下事实：早期的人类认为，自己与家庭或者部族是不可分割的命运共同体。在这样的共同体中，不存在能自负其责的个人。在氏族的命运共同体内部，任何人都要为其他人负责，因而也要为氏族内的其他成员代过受罚。
我们可以将这种事实情况简要地表述如下：在血亲复仇的意义上，有罪过者是那些看起来应当受罚的人。在血亲复仇的体系中还不存在道德评价。杀人者原则上不会被看作是邪恶的罪犯。但是，他被视为是有害的，因为他会引起血亲复仇，并且被杀者的灵魂会变成令人恐惧的恶魔。
杀死外族人或者被放逐之人也是完全允许的；这至少被看作是可以忍受的。没有人会给被放逐之人复仇；因而，杀死被放逐之人无需担忧将来可能会出现的危险——无论是对于他本人的危险，还是对于其家庭的危险。所以，只要他愿意，就可以放心地杀死那些被放逐之人。没有人会因此而谴责他。
血亲复仇的最后一个有趣的特征在于，复仇的规则一般仅适用于外人，在氏族内部则没有约束力。不同氏族的成员之间的杀害行为会立刻引致复仇。然而，氏族内部的杀害行为则完全由氏族首领根据自己的判断进行裁决。因而，发生在亲属之间的杀害行为，亦即根据我们现在的道德观念，应当受到强烈谴责的行为，通常不是以血亲复仇的方式进行解决。共同体对于家庭内部发生的杀害行为不感兴趣。共同体对此不关心的原因在于，在血亲复仇的需求背后并不存在着道德准则。
一种在早期人类社会中存在了千余年且发挥着一定作用的社会习俗，如血亲复仇，在其发展过程中自然存在着早期、盛期和末期。我们应当正确、合理地辨析血亲复仇发展过程中的四个重要阶段。
在第一个阶段，血亲复仇是无目的的，并不是针对特定的人群，即并不是针对杀人者所在的氏族。在多数情形下，任何一个没有抵抗能力的个人都极有可能成为牺牲品。我们之所以认为血亲复仇不符合我们现在所言的“复仇”，是因为对于我们而言，我们想象中的复仇实际上只可能是针对个人，并且至少是跟罪责有些许关系的个人。而血亲复仇——恰恰在其早期表现得很明显——则与个人的罪责无关。
在第二个阶段，血亲复仇将复仇的对象范围限定在杀人者所在的氏族。这意味着，当时形成了诸多对立的氏族团体及其应承担的氏族责任。
在第三个阶段，血亲复仇的对象范围再次变得较为广泛。这时，整个部族之间相互对立，并且其纷争经常具有部族战争的特点。
在第四个阶段，血亲复仇显现出思想意识的变化。*力暴**的升级和范围的扩大，完全毫无征兆和令人吃惊地中断了。血亲复仇变得仪式化。对血亲复仇的需求通过象征性的战争、与外族通婚、补偿性劳动（Sühnearbeit）以及最终通过支付赔偿金而得到满足。原先势不两立、奉行“血债血偿”原则的双方，现在突然接受对方为死者支付赔偿金了。
在这种发展过程中，血亲复仇需考虑到国家制度形成过程中不断增长的矛盾和对立，对所有死罪进行司法管辖也是国家的权力要求；但是，血亲复仇对任何国家权威都置之不理。对于他们而言，国家对罪犯实施的惩罚不具有任何意义。但是没有国家会承认这些复仇行为，不会自己放弃这种权力。因而，在国家形成过程中部族形态解体的所有地方，血亲复仇都得到了国家权力的控制，而后逐渐予以遏制，并最终废除。在血亲复仇得以保留的地方，比较典型的是国家权力较弱或者甚至是由外国（异族）统治的地方。但是，在大多数国家，还是由国家机构来履行追诉犯罪之责。
如此，血亲复仇直接消失在由国家予以宣判和执行的死刑之中。
血亲复仇的习俗存在了逾千年，并且在地球上的所有民族中都发挥了其作用，这促使我们思考其社会意义问题。血亲复仇在如此广的范围和如此长的时间内存在，是因为它给早期社会带来了特别的好处吗？对于这个问题，我们只能有条件地同意。最初，血亲复仇的好处和弊端在很大程度上是同时并存的。在其盛行期，血亲复仇的弊端却是主要的。
我们首先看看血亲复仇的好处。在人类社会的早期，不存在任何形式的司法机构，也不存在任何形式的司法权力或者公共安全权力。个人完全生活在强者的专断和任意之下，只能在家族或者氏族的群体中才能获得安全和帮助。离开这个群体或者甚至误入外族统治的地区，都意味着其生命处于高度危险之中。
这里，血亲复仇发挥着保护功能。任何攻击和伤害其他部族成员之人，都会成为这个部族的敌人。他必须认识到，自己直至生命终结都要处于复仇者的追捕之中。此外，行凶者也意识到，若他实施了杀害他人的行为，他的行为也会给邻人带来危险——亦如自己所遭受的危险，并且复仇者会给他们带来灾祸。因而，血亲复仇保障了个人的生命安全，将个人置于“神圣戒律”的保护伞之下。
此外，复仇的义务把复仇者有力地团结在一起，并使其成为一个尽人皆知的“献身共同体”（verschworenen Gemeinschaft）。所以，血亲复仇还具有使共同体变得强大的功能，只要血亲复仇的规则还在发挥作用。
然而，随着社会的不断发展，血亲复仇的弊端和害处亦愈发明显。血亲复仇最大的弊端是导致家族团体之间无休止的敌对和战争。一旦引发这种复仇者与反复仇者之间的连锁反应，它就不可能仅仅在几代人之间延续，并且经常会导致整个家族的灭绝。甚至一个偶然的死亡事件都会引发这种连锁反应。有人计算过，在一些地区，一个部族中有四分之一或者更多的男性成员成为了血亲复仇的牺牲品。[50]
因为血亲复仇不关心个人的道德责任，只是依据表面的外在标准来运作，所以，它最终成为阻碍文化发展的因素。它阻碍了更高程度文明的发展，在所有实现了更高形式的社会组织的地方，血亲复仇都相对较快地被放弃，而成为了古代遗迹。
既然血亲复仇只给人类社会带来很少的好处，并且这些好处甚至都可以被其弊端所抵消，那么到底是什么因素使它在世界范围内广泛存在？它在人类社会中存在的必要性是什么？依据我们对正义的理解，古代人与我们没有共同之处。
在许多关于血亲复仇的实例中，不存在任何罪责或者有罪之人。尽管如此，若人们发现了牺牲品或者将其杀死，所谓的复仇机制就得到了满足。既然如此，隐藏在那些令我们迷惑不解和令人费解的行为方式背后的真正动机到底是什么？
较早的民族学者满足于将神灵信仰作为血亲复仇的动机，也就是说，对死者灵魂的恐惧引起了无情的血亲复仇。就像我们今天生活的人不理解神灵信仰一样，我们同样没能很好地理解血亲复仇的本质。
现在，我们从弗洛伊德的著作中得知，我们须将死者的灵魂看作是忆起死者的具体化之物。这样，我们又回到了关于死亡的禁忌。
我们记得，这种禁忌包括接触死者的尸体及死者所有的任何东西。但是，死者的亲属和参加过葬礼的人也都属于禁忌的范围。最后，死者的坟墓也是禁忌；同时也禁止说出死者的名字。
原始民族自己对这些禁忌所作出的解释是，死者的灵魂有恶意，并且等待时机施予生者以不幸。因而禁止人们说出死者的名字，免得将其灵魂招来。人们不可以任何方式刺激或激怒他，因为他会立即进行报复。因此，在忆起死者方面所要做的，显然是有意识地对此加以抑制，尽快地忘记死者。
这种观念明显地暗含着一种罪责感和“内疚”。由此，为什么死者的灵魂会——并且恰恰是对其*亲近**属——产生这种恶意？这个问题所含之意是，人的灵魂会在死后变为充满嫉妒心的恶魔。但是，它们为什么会在人死后对其家族成员产生这种敌意？它们到底是为什么要进行复仇？这种问题很容易回答。很明显，死者对生者复仇所采取的是一种不确定的恶意或者敌意行为。但是，这种恶意行为是什么？它不是一种确定*行为性**，也不是一种具体*行为性**，因为所有死者都怀有这种恶意。所有的死者看起来都是被害而死；因而，它们就成为了恶魔。但是，使死者的灵魂产生恶意的动因是什么呢？
精神分析——并且只有精神分析——为这种复杂问题提供了较为令人满意的答案。特别是弗洛伊德关于*亲近**属之间的情感具有冲突性的观点，为我们正确认识这一问题提供了基础。[51]正如精神分析所指出的，每个人在潜意识中都对其*亲近**属怀有敌意。但是人们并未意识到自己的这种死亡之愿（Todeswunsch），因为这种意愿受到抑制机制的控制。潜意识中的这种敌意越强烈，就越明显地表现出对亲属的温情关怀（以作为补偿）。这种死亡之愿无疑是存在的，它会在亲爱之人去世之后，显现出自责、懊悔和深深的罪责感。但是，坚持认为这种罪责并无真正的存在基础是无意义的。在死者生前对其照顾越多，这种罪恶感甚至就会越经常地扰烦生者。而人们的潜意识中是带有这种死亡之愿的，并且几乎将其视为一种恶意行为。
特别是在早期的人类看来，这种意愿带有一种魔法性和神秘性。即使在现代人身上仍存有这种早期意识的残余，例如我们也会担心自己的某些行为会“招来”不幸。并且有时也会认为，言语或者思想中的神秘力量会带来不幸和灾祸。在早期的人类看来，恶念必会带来恶行。对于他们而言，这种死亡之愿的严重性与真正的杀人行为无异。
早期人类的潜意识中也存在着针对其*亲近**属的死亡之愿，只要其中的一个*亲近**属真的死去，那么这种死亡之愿就会产生极大的效应。这种死亡之愿与自责之间的对立和矛盾，对于个人而言是不堪忍受的。这就会使他以一定的方式来宣泄这种情感。
此时，心理学上所称的“投射”（Projektion）机制就会发生作用：自己对亲属的恶意情感会在该亲属死后转到死者的灵魂上。[52]不是“自己”希望死者成为恶魔，而是死者的灵魂变为恶魔来追踪“自己”。它们嫉妒这些在世上继续生活之人，因而要施之以不幸和灾祸。
如弗洛伊德所言，死者的灵魂成为生者的敌人。这揭示出那些受到死者灵魂追踪之人所遭受的不幸之因。但是这种观念也显现出人们对死者的歉疚。
在血亲复仇的事例中还存在着另外一种“投射”形式：这种歉疚，亦即自己的罪责感，可以转嫁给其他适当的人。易言之，不是由“自己”来承受至爱之亲死去而带来的内心之责——如自己的良知始终在内心悄声告诉自己的那样——而是由其他人——可能是一个巫者——或者一个为人所憎恶的部族中的成员来承受，总之，应承担罪责的是那些看起来适合于承受“自己的”罪责感之人。这样，“自己”将来可以宣告“他”要为“自己的”至爱之亲的死亡承担罪责。由此，“自己”最终可以从深深的自责中解脱出来。而这个承担罪责之人甚至可能会被处死，随着他的死亡，“自己的”罪责感亦随之消失，因为罪责已由其承受。因而，只有以此为基础，“血债只能以血来偿”才是必要的。只有随着承担罪责之人的死亡，而非仅仅是囚禁，“自己”才能最终从痛苦的罪责感中解脱出来。
血亲复仇现象及其不同的表现形式也表明，它是摆脱痛苦的罪责感的一种方式。
血亲复仇只能在*亲近**属去世之后才能进行。只有对*亲近**属，自己心中才会有那种受到抑制的死亡之愿；只有在*亲近**属去世之后，自己才受到死亡之愿的折磨，这种死亡之愿与其罪责感联系密切，并由此需要将自己的罪责感发泄于特定的对象。
我们由此可以理解，对于复仇者而言，为什么真正的杀人者不具有特殊的实际意义。任何一个人们所不害怕的敌对者中的弱者都极适合于作为替罪羊。我们由此可以理解阿拉斯加的科纳耶印第安人的行为，他们为何会在仅仅说出死者的名字的情形下就会诉诸血亲复仇，因为这种行为会唤起自己压制在心底的对亲属的罪责感。易言之，这会引来死者的充满恶意的灵魂，并且给生者带来不幸和灾祸。因而，人们很容易理解，在他们看来，将说出死者名字之人杀死是再次——永久性地——祛除死者充满恶意的灵魂的一种方式。
杀死异族人或者被放逐之人不会引起血亲复仇。其原因在于，没有人对这些人存有爱慕和温情，因而针对他们，人们不会在自己的潜意识中抑制自己的侵害性和攻击欲。在杀死他们之后，没有人会为他们复仇或者对此怀有罪责感。针对他们的敌意行为是不被禁止的，因而人们可以随意地杀死他们。人们也不会害怕其死后充满恶意的灵魂，因为人们无需对他的死亡负责。
特别有意义的是，南太平洋的一个英雄弑母的传说。不管这是一个神话传说，还是无稽之谈，在这个故事中，儿子不自觉地将自己心中受到抑制的死亡之愿实施在了母亲身上。这种充满恶意的愿望在“正常人”的潜意识中是受到抑制的，但是这个传说中的主人公却成为了弑母之人。同时，他也成为一个转嫁自己的罪责感的典范。他通过将自己的罪责转予他人而涤除自己所实施的令人愤慨的罪行。而他涤除自己罪行的方式是杀死其他人。这个例子完全展现出了血亲复仇的本质。
在家族内部不存在血亲复仇，因为对其他家族成员的积极义务受到严格的限制，*亲近**属亦不适合于作为替罪羊。即使家族成员之间发生了杀害行为，但是由于家族成员之间的爱慕情感重于互相侵害的观念，因而若找不到一个合适的第三者作为替罪羊时，侵害行为就会处于抑制状态。
显然，血亲复仇在很大程度上与寻求正义无关。血亲复仇也确实不关心其他人或有罪之人本人，或其可能的动机。即使某人事实上是杀害其*亲近**属之人，他们也无意查明真相，或者杀死他来抵罪。事实上，他们所在意的始终是涤除自己的罪责感。在他们看来，他人的行为和罪责亦是自己的行为和罪责。在潜意识中，良知会受到折磨，因为人们若屈从于自己的恶念，自己也会做出同样令人不齿的行为。人们只有将自己的恶念冲动和自己的罪责转予他人，并因此涤除自己的罪责感，才能使自己从这种自责中解脱出来。
由此言之，血亲复仇不是别的，正是一种完美的替罪羊体系：一种涤除自己的罪责感，而非消除他人的罪责感的方式。
“替罪羊”的概念源自《旧约圣经》的第三书《利未记》第16章第20节至第22节：“亚伦为圣所和会幕并坛献完了赎罪祭，就要把那只活着的公山羊奉上。两手按在羊头上，承认以色列人诸般的罪孽、过犯，就是他们一切的罪愆，把这罪都归在羊的头上，借着所派之人的手，送到旷野去。要把这羊放在旷野，这羊要担当他们一切的罪孽，带到无人之地。”
放逐“替罪羊”是早期人祭的遗风。最初是选出一个人，让他承载着部族的罪愆，通过他的死来赎罪。对于人类具有重要意义的是，将罪责转予一个合适的对象，人们可以由此将自己从压抑的罪责感中解脱出来，同时亦可从对自己的罪责可能引起不幸后果的恐惧中解脱出来。
血亲复仇在人类意识的早期阶段发挥着重要功能，它为早期人类内心复杂的情感冲突提供了一种宣泄的渠道。这是血亲复仇在所有民族中得以存续千余年的重要原因。这里论及的内心的情感冲突是人类的普遍现象，因而每个人对这种情感冲突的反应都是相同的。
随着人类意识的进一步发展，特别是个人和个人责任观念的出现，人类最终放弃了血亲复仇。然而，人类为自己的罪责寻找替罪羊的心理需求仍未改变，并试图以其他的现实可能性代之，而死刑实际上是由国家来实施血亲复仇的一种形式。
第三节 人祭
宗教性的人祭，即为了满足特定的仪式目的而杀人，几乎是世界范围内的一种普遍现象。但是，人祭并非像血亲复仇那样在世界上的所有民族中存在。人祭更多的是与人类意识的特定发展阶段相联系的，一些没有经历过或者尚未达到特定发展阶段的民族可能对人祭一无所知。
宗教性的人祭的产生条件必须是，民族的宗教观念中已经有了“神”，并且有专属于敬奉该神的祭礼仪式。那些以狩猎和采集食物为生的民族，其观念仍然是受到纯粹的泛灵论的影响，因而，他们虽然信仰无数的神灵，但是还没有诸神与天堂的观念——这些民族对于人祭，至少在仪式化方面，还没有认知[对于一些偶然现象，如尼安德特人（Neandertaler）中曾经存在仪式化的食人现象，本书不予讨论]。
只有在诸神产生之后，才出现作为仪式化行为的人祭。这些早期的神十分野蛮且残忍，并且毫不掩饰其嗜血成性的一面；它们是贪婪的食人魔。大多数古代宗教中的主神都是如此。宙斯、狄奥尼索斯（Dionysos）、克洛诺斯（Kronos），以及奥丁（Wotan）[53]、巴力神（Baal）和莫洛赫神（Moloch）至少在早期都是吞噬人类的恶魔；凯尔特人、埃及人、斯拉夫人的神也是如此。逐渐地，从这些神中产生出一些具有崇高地位的主神。但是，以人祭神的历史并不长，并且基本在史前时期就结束了。只有少数民族在古代时期还存留此种仪式。在（口头或文字）流传下来的历史中，人祭基本已经转为由动物或者其他牺牲品代替了。
我们几乎不可能重建或再现史前时期的神话和仪式，所以那些阴森沉郁的节日或者庆祝活动中杀人祭神的血淋淋的细节，大多数仍不为我们所知。但是，大多数文明化的民族在其古代时期，无疑都知悉和实践过宗教性的人祭。除极少数稀少的历史文献资料之外，民族的神话、传说和童话故事亦为我们提供了先前血腥的人祭习俗存在的确凿证据；我们今天仍间或知悉的一些古代的仪式、习俗以及民俗礼节本身实际上也是古老人祭的变化形式。因而，那些对先前存在人祭的真实性持怀疑态度，特别是怀疑文明化的民族是否曾经存在过人祭现象，完全是不恰当的矫揉造作。人们没有必要对人类的这种不堪的经历感到窘迫和不安，并认为只有过去的“野蛮人”才会如此。我们过去都曾经是野蛮人。无论如何，以今天的道德价值标准来衡量人类初具意识时的古代习俗是不恰当的。
古希腊仍存在着大量的人祭。古代作家普鲁塔克（Plutarch）在关于雅典统帅提米斯托克利（Themistokles）——他率领希腊诸邦的联合*队军**抵御占据优势的波斯国王薛西斯（Xerxes）的强大*队军**——的传记中记叙了令人惊异的一幕。[54]在公元前480年9月，双方的船队在萨拉米斯岛（Salamis）附近遭遇。一场决定着希腊命运的海战一触即发。
提米斯托克利正要进行正常的祭祀时，三个被俘的高贵的波斯人——据称是薛西斯国王的外甥——被带到他面前。祭司欧弗兰提德斯（Euphrantides）看了这三个波斯人一眼之时，祭祀的火焰就熊熊燃起。接着，他向提米斯托克利表示，若将这三个人作为祭品献祭给狄奥尼索斯，希腊人必将取得胜利。
这个有教养的雅典人提米斯托克利，如普鲁塔克所述，听到这番预言后感到十分震惊。但是，无论在何种情形下都期望战争胜利的士兵们处于一种极度兴奋的状态，狂热地要求用他们祭祀，他们齐声高呼狄奥尼索斯的名字，并将三人拖拉上祭坛。这迫使提米斯托克利不得不将三个波斯人作为祭品进行人祭。接下来，众所周知，希腊人在战争中取得了伟大的胜利，并迫使薛西斯撤退。
神狄奥尼索斯也被称为“吃生肉的生食者”（der Rohessende），这通常是用来美化食人者所用的表达。因为他的信徒们在节礼日时也会生吃祭祀所用的山羊的内脏，[55]所以人们或许肯定会认为，这与古代的祭礼有关，当时要定期地将人作为祭品呈献给神灵。人们也可能将此视为食人的仪式化。
普鲁塔克所记载的人祭是特殊情形下偶尔为之的具有特定动机的行为。但是，在早期还存在着具有宗教仪式性的定期的人祭，这在诸多古代作家的作品中都有记载。这些古代习俗中的一部分对于死刑的研究很有助益。
古代雅典存在着一个引人注意的习俗：由国家供养两个贫穷的孤独之人——最好是一男一女——一年。在庆祝收获感恩节（Thargelien）——在作物收获之前不久举行并且具有赎罪意义时，人们以无花果树的枝叶来扮饰这两个祭品，并用无花果树的枝条鞭打他们，[56]在隆重庄严的音乐声中，让他们在城市中游街。他们的任务是承受所有的罪孽、不洁和过错，亦即所有的罪瘴（Miasma）。之后，他们被带出城市，推下山崖或者烧死。他们的遗骸要被抛入大海。[57]随着这些祭品的躯体的消失，人们相信，市民的所有罪责都得到了补赎，并归于消逝。
我们看到，这种古老的祭祀仪式与古代以色列人以替罪羊祭祀的仪式相似。这两种仪式都是力图通过某种具有物质性的东西来涤除民族的罪责。人们将自己的罪责转予其他事物——人或者动物，之后将这些新的“罪责的承载者”消灭。这种试图将自己的罪责转予他物，而非由自己承担并予以消除的心理机制，至今仍无改变，并且成为需求死刑的主要来源。
将罪责物质化是人类早期简单质朴的思想意识的表征。赫尔德将当时的这种特性表述如下：人们一直以直观的图像进行思维，还不会将其予以概括和抽象化，即不会将生动的形象转化为纯粹思维性的概念。[58]这也与人类早期对疾病和不幸的看法相关，也像其对于罪责的思维那样，将其物质化，将疾病、不幸与罪责紧密地联系起来，将其视为罪责的直接结果。随着物质化的罪责的消除，疾病与不幸亦会随之祛除并消逝——至少依古代泛灵论的信仰来看是这样的。
其他一些民族也会在作物收获之前不久，举行类似于古代雅典人庆祝收获感恩节的赎罪仪式，举行这些仪式时，通常也会进行人祭。古代（居住于墨西哥）的阿兹特克人（Azteken）亦是如此。作物收获前不久的那段时间似乎对于整个民族的生存极其重要，因为他们面临着很大的危险：任何一个对他们有敌对意图的神灵都会在最后一刻施予他们不幸和灾祸，作为整个民族生存基础的作物收成亦会不复存在。同时，到处都潜伏着没有得到补赎的罪责，而这些罪责中孕育着不幸和灾祸。所以，我们很容易理解，他们为何要在这种可能产生紧张关系的重要时刻，预先向神灵赎罪并向神灵献祭。通过这种方式可能会让神灵得到满足，而不再在其他方面有更多的要求。
在法国的马赛（Marseille）作为希腊的殖民地时，人们在城市流行瘟疫时，一直试图通过人祭的方式进行赎罪，以图不受瘟疫的肆虐。这里也曾经存在以公共财政供养贫穷之人以进行献祭的做法。在需要时，人们在将其饰以花圈和节日的盛装之后带他们在城市中*行游**。由此，人们可将不幸和咒语转到这个人身上。每个人都试图将自己感到沉重和抑郁的罪恶转予此人。然后，将此祭品——人类的替罪羊——推下山崖。[59]
此外，希腊北部的莱夫卡斯岛（Insel Leukas）亦有关于人祭的记载。我们可以看到，直至现在，那里的人们每年都会将祭品从约三百米高的山崖推入大海，以补赎民族的罪责。若该物幸得存活，亦必须立即离开该地区，以将其身上所承载的罪恶带往他处。[60]
在阿夫季拉（Abdera）、科洛封（Kolophon）、米利都（Milet）[61]都流传有类似的赎罪仪式。在希腊的罗德岛（Rhodos），人们以一个被判处死刑的罪犯来祭祀克洛诺斯（Kronos）；在塞浦路斯（Zypern），人们把人献祭给宙斯和——依据神话，拥有四只食人的牝马的——狄俄墨德斯（Diomedes），[62]这些都指向了人祭的存在。在其他一些实行祭礼的地方，早期阶段的人祭已经变得较为轻缓，人们只在祭拜神灵的祭坛上洒上血或者仅是象征性地将人作为祭品予以祭祀。此类例子不胜枚举。这里要提及的是斯巴达的男孩，将他们献祭给阿尔忒弥斯（Artemis）的方式是在祭坛上长时间地鞭笞他们，直至鲜血从伤口中流出，洒滴在祭坛上。[63]我们可以从中明确地看出，在这种变得轻缓了的习俗背后是最初的人祭现象。
在罗马城有史以来，尽管存在着一些不同的人祭个例，但已经不存在定期的人祭习俗。在公元前226年，一个高卢男人和一个高卢女人以及一个希腊男人和一个希腊女人被活埋在罗马的屠牛广场（Rindermarkt）。罗马人通过这种行为来表明，高卢人和希腊人将要占领罗马城的不幸预言在字义上得到了实现。[64]
公元前97年，罗马元老院废除了所有人祭。但是，这并未能阻止恺撒在公元前46年的*队军**叛乱之后在战神广场以通常的宗教祭祀仪式将两个士兵献祭给战神马尔斯（Kriegsgott Mars）。[65]五年之后，奥古斯都在将尤里乌斯·恺撒（Julius Caesar）尊奉为神的祭坛上将几百名俘虏献祭。[66]于公元220年即位的皇帝赫利奥加巴卢斯（Heliogabal）是一位出身于帝国东方——即叙利亚——崇信太阳神的皇帝。他荒淫无道，据说，他用无数的孩童向他的神献祭，并用他们的血进行占卜。[67]据说，祭祀密特拉（Mithras）时，也要以人为祭祀之物。
古罗马的一个习俗是在每年的5月15日庆祝赎罪的节日。届时，在高级官员、祭司、神职人员在场时，台伯河（Tiber）桥上的24个稻草人被推入河中。这些稻草人与真人的大小相同，并且手脚都要被绑缚着。[68]这并非凭空的臆造和想象，而是蕴含着以前的人祭之意。当时人认为，在河上建桥是对河神统治范围的限制和对河神的侵犯，因而这些稻草人当时是作为对侵犯河神的补偿而献祭给河神的。
罗马人喜爱的角斗士搏斗，实际上也是古老的人祭的一种变化形式。值得一提的是，这种形式被以残忍而著称的伊特鲁里亚人（Etrusker）继承了下来，并且还不时地在有声望之人的墓碑前进行。人们将战死的角斗士的血视为治疗癫痫的特效药，从这一事实可以看出，其中具有以前人祭的特征。[69]后来，这种崇信也转用于被斩首者的血。不管怎样，直至19世纪，这种信奉还继续存在。
《旧约圣经》中亦有诸多关于人祭的提示。其中首先要提及的是，为众者所知的以撒要被其父亚伯拉罕献祭给神的记载（《创世记》第22章）。上帝的一个天使在最后时刻阻止了该燔祭，而以撒作为亚伯拉罕的独生子也被一只公羊替换。这种记载反映出由人祭向动物祭祀的发展（其间并非没有进行过激烈的宗教战争）。先知们强烈反对“外邦人的流血*行暴**”也显示出，古代的以色列人完全知晓人祭，并且也在进行着人祭。
《旧约圣经》中所记的不为太多人所知的耶弗他（Jephta）——以色列人伟大的士师和统帅——的故事中也有明显的人祭事例（《士师记》第11章第30—31节）。在与亚扪人作战之前，耶弗他向耶和华起誓，若耶和华帮助他们战胜亚扪人，他凯旋时就把第一个从家门出来迎接他的人献祭给耶和华。他的起誓令耶和华很满意；以色列人胜利了。当耶弗他凯旋时，第一个出门来迎接他的，却是他的独生女，她将因此而受死。在他的女儿知晓了父亲向耶和华所起之誓之后，便乞求耶弗他允准给她两个月的期限，以与同伴到山上去“哀哭自己终为处女”。期限一到，耶弗他即履行了向神所起之誓。
在《列王记下》（第3章第27节），我们可以看到另一个关于人祭的记载。在受到以色列人的*攻围**时，处于绝境中的摩押王将未来继承其王位的长子献为燔祭。进攻的以色列人看到摩押王在城墙上献祭，相信这种特别的献祭必有神秘的力量相助，便不再*攻围**，退兵离去了。
《撒母耳记下》第21章也记载了一次人祭。作为对扫罗王杀害基遍人的惩罚，大卫统治时连续三年饥荒。基于此，基遍人把扫罗的七个子孙吊死在山上作为他们的补偿和赎罪。这样做是否有助于缓解饥荒，圣经中没有继续记载。但是，据《列王记上》的记载（第16章第34节），希伊勒重修被约书亚破坏的耶利哥城，在建城墙时，以长子献祭，在建城门时，以幼子献祭。显然，这里为筑城而进行的人祭是为了祛除约书亚过去曾对耶利哥城所下的诅咒（《约书亚记》第6章第26节）。
《历代志下》（第28章第3节）中记载，古代以色列的亚哈斯王祭拜巴力神（Gott Baal），“用火焚烧他的儿女，行耶和华在以色列人面前所驱逐的外邦人那可憎的事”。犹大国王玛拿西亦用火焚烧自己的儿女（《历代志下》第33章第6节）。先知以赛亚斥责那些背弃上帝之人“在溪流旁，在山谷中杀害儿女”以敬拜自己的神祗（《以赛亚书》第57章第5节）。上帝也曾向先知耶利米抱怨道，犹大的子孙“在欣嫩子谷建筑陀菲特的邱坛，以在火中焚烧自己的儿女，我并未如此命令过”（《耶利米书》第7章第31节）。上帝亦多次重复抱怨过；《耶利米书》第19章第5节还记载道，耶路撒冷的居民焚烧自己的儿子，作为燔祭献给巴力神。先知以西结也抱怨道，耶路撒冷的居民为外族的神建筑祭坛，“将所生的儿女焚祭给它”（《以西结书》第16章第20—21节）。《以西结书》其他章节（第23章第37节）也明确记载有以儿童献祭的情形。
这些记载表明，以儿童献祭也许是人祭最原始和最古老的形态。这种恐怖的习俗背后所存在的观念是，要把最好的、最纯洁的和最完美的东西献给上帝；同时还有人们最喜爱的东西：只有将人们的最心爱之物作为祭品，才真正配得上神灵。
腓尼基人和迦太基人也实行人祭，以儿童献祭也是他们的一种普遍习俗。诸多古代文献中都有这方面的可靠记载。祭品通常是献给巴力神或者莫洛赫神，迦太基人也向克洛诺斯献祭。在迦太基，人们还为克洛诺斯建造了巨大的铜像；在铜像被烧得灼热之后，人们将孩童抛入这个“熔炉”之中。[70]
若献祭之人自己没有孩子，那么他们就买穷苦之人的孩子来献祭。“孩子的母亲呆呆地站在那里，欲哭无泪”，普鲁塔克写道。[71]“若孩子的母亲被看到在叹息或者哭泣，她就拿不到钱，而孩子依然要被作为祭品献祭。神像周围充斥着笛声和鼓声的喧闹嘈杂，因而听不到（孩子的）呼喊和悲泣之声。”
据说，人们要在献祭之前，安抚这些作为祭品的孩子，不让他们哭闹。[72]自愿性对于祭品的价值具有极其重要的意义。任何对立的表现，包括动物的挣扎，都会使这种神圣的行为失去其价值和意义。因而，无论如何，人们至少要让他们在表面上看起来是自愿的。
罗马皇帝提比略（Tiberius）统治时，迦太基人的公共祭祀活动才告停止；但是，以儿童献祭仍在长时间秘密进行着。
撒丁岛的布匿人不仅以俘虏献祭，而且只要其亲生父母超过七十岁，也将其父母作为祭品献祭。[73]
此外，诸多古代作品中有大约四十次记载了日耳曼民族的人祭习俗。这里仅选取其中之一——并非最著名的塔西佗的记载（《日耳曼尼亚志》第9章第38节），但是这个记载极具特性，即塞尔蒙特（Chermont）的主教西多尼乌斯·阿波黎纳里斯（Sidonius Apollinaris）的记载。在公元5世纪末，撒克逊海盗将高卢的沿海地区洗劫一空。他们在乘船回家之前，每次都将第十个俘虏献祭给他们的神。这些牺牲品的确定完全是看运气。[74]
我们知道，一些以航海为业的民族曾以人献祭给他们的海神。当时的每一次出海都十分危险，存在着很多未知的变故。以当时的技术装备和航海技能而言，人们是否以及何时能到达目的地都是未知数——我们可以回想一下奥德赛（Odysseus）在海上迷失方向的情形。所以，人们在每一次开始这种危险的旅程之前，都会以祭品祭拜来取悦于神灵。在南太平洋，直至现在，作战用的独木舟在入水时还要从活人身上碾过，[75]即使是赤道洗礼（Äquatortaufe）这种令人愉悦的习俗也有着非常严肃庄重的起源——这无疑可以追溯至一种古老的人祭。近几百年来从北欧的沼泽地中挖捞出来的所谓“沼泽尸体”（Moorleichen），或许为我们了解日耳曼人以人祭神的习俗提供了证据。这些尸体是两千年前沉埋于沼泽地的——但是，我们不能确定，他们是因受到刑罚还是作为献祭给土地神的祭品沉埋于其中的。由于泥炭中酸的作用，尸体在很多情形下都得到了较好的保存，甚至一些微小的细节，如指纹都能辨认出来。这种“沼泽尸体”中的三个人引起了我们特殊的兴趣：格劳巴勒（Grauballe）男子（奥胡斯博物馆，丹麦）、图伦（Tollund）男子（锡尔克堡（Silkeborg）博物馆，丹麦）以及多姆兰特沼泽地（Domlandmoor）女孩（格托尔夫（Gottorp）博物馆，德国）。这三人很明显都是因受到*力暴**强制致死的。两个男子的脖子上仍系有绳索，他们显然是被勒死的。多姆兰特沼泽地的女孩在死前被剪去了半边头发，双眼被细带蒙住。她的胸前有一块石头，很明显是以此让她沉入水中。她死亡时大概是在十四岁至十五岁之间。我们几乎无法确定，这个女孩是一个违法者，还是祭祀的牺牲品。然而，在这两个男性“沼泽尸体”身上，我们有了有趣的发现。他们胃里的食物得到了很好的保存，因而可以对其进行分析。分析后发现，其中主要是杂草类的种子，完全没有肉或者动物的其他组织成分。由此，可以得出结论：这两个男子可能是春季节日祭祀土地女神纳瑟斯（Nerthus）的牺牲品，这在塔西佗的著作中亦有提及。
对于该图伦男子，人们几乎可以确定，他属于智识阶层。至少，他的手上没有任何茧子，因而他不可能从事繁重的手工劳动，如农耕之类。据推测，这两个男子可能是侍奉纳瑟斯的祭司。在春季，祭司会恭捧着这个女神的雕像——实际上，在更大的程度上是该民族所崇拜的物化之神——在田间游走，希冀带来丰收。神像是被遮盖着的，任何人不得看到它或者触摸它。这是一种禁忌，任何违反这种禁忌之人——无论是无罪责的，还是偶然的——都要被杀死。这两个男性“沼泽尸体”或许就与这种禁忌有关。将其沉入沼泽——一个远离人们居所的荒凉之地——也与这种推测相合：人们将死者的灵魂禁锢在这种荒凉之地，以使其远离生者。[76]
目前为止，从北欧的沼泽地中总共发掘出数百具“沼泽尸体”。以后，在沼泽地中可能会发现更多的“沼泽尸体”。大多数“沼泽尸体”是在日耳曼时期沉入沼泽的，在这一时期，人祭和死刑仍继续存在，因为共同体只能在宗教仪式的庇护之下杀死某一个人。
古代世界的大多数其他民族都有人祭的传统。例如，恺撒在其《高卢战记》（第6卷第16节）中记载的高卢人和不列颠人（Britannier）所进行的人祭。据载，凯尔特人（Kelten）、斯基台人（Skythen）、阿尔巴尼亚人（Albaner）、色雷斯人（Thrakern）以及第聂伯河畔（Dnjepr）的斯拉夫人也有人祭的习俗。据称，波斯人所进行的人祭是活埋。古代阿拉伯人每周四要向其最高神——与朱庇特相当——献祭一个尚在哺乳期的男婴。穆罕默德时期的人祭是活埋新出生的女婴。[77]此外，印度人和埃及人也有人祭的习俗。由此，古代世界中的文明民族在其史前时期都曾有过血腥的人祭仪式。
然而，古代民族中更为著名的残酷的人祭则是阿兹特克人（Azteken）和玛雅人（Maya）所进行的人祭，这些令编年史学者惊愕的人祭在近代初期仍在进行，并通过西班牙人的亲眼所见而广为人知。特别是好战的阿兹特克人，他们发展出一整套特定的人祭习俗。由于人祭的巨大需求，他们时常发起战争，目的仅是抓获俘虏，以用于祭祀。尽管阿兹特克人的人祭具有“膨胀性”（Inflationierung）和残酷性，但是其人祭仪式本身所具有的一些特性，有助于我们进一步认识和理解人祭的本质。
大多数——若非所有的——人祭仪式都与四季交替以及与此相关的特定农耕阶段有着紧密的联系，如播种、生长、成熟和收获。例如，在播种玉米之前要向月神（Mondgott）献祭一个战俘。这与所谓的“箭祭”（Pfeilopfer）有关：将被祭之人绑缚于木架上，而后用箭射死，由此流下来的血可使土地变得肥沃。[78]
在令人恐怖的细节方面，更为著名的要属所谓的“心祭”（Herzopfer）。这种祭祀仪式的目的在于，保存太阳的力量并通过魔法的方式重新获得力量。祭品——大多数情形下是战俘——被脱去衣物，仰躺于石桌上。五个祭司按住他，第六个祭司用黑曜石制成的刀剖开他的胸膛，割下其心脏，举向太阳。之后将心脏放在一个盆中，以烟火烤炙。其身体则被剥皮，若是一个勇敢的敌人，则会被战胜者以食人宴会（Kannibalenmahl）的方式吃掉。[79]但是在大多数祭祀仪式中，并非只有一个牺牲品。据记载，在一些祭祀节日之前，用以祭祀的牺牲品会排成几百米长的长队。
阿兹特克人主要的节日在四月份举行。一个精心挑选出的战俘——体态和面庞都非常俊美——在一整年中都得到很好的照顾和保护。人们喂之以精美的菜肴，饰之以华美的服饰，以极高的敬畏之心待之——将其视为介于国王和神灵之间的一种存在。在祭祀前三周配给他四个少女——作为他的四个新娘，并代表四个女神：花神、谷神、盐神和水中的母性之神（Göttin der Mutter）。在墨西哥城湖边的特殊神庙中，这个人于节日当天在“心祭”仪式之后献祭给神灵。在他死后，立即确定下一个祭祀者。[80]
在即将收获之前[这让我们想起古希腊的收获感恩节（Thargelien）]，一个代表着成熟玉米的女神的少女在节日进行过程中献祭给神灵。这个少女一整天都在跳舞，直至节日结束前的黑夜来临之时筋疲力尽。之后，祭司砍下她的头颅。[81]阿兹特克人也在二月份将孩童献祭给雨神。
玛雅人在持续的干旱季节将祭品献给雨神，他们将活人——大多是少*奴女**隶投入水潭或者大海。尤卡坦半岛上举世闻名的遗址城奇琴伊察（Chichen Itzá）的神圣洞穴（溶井）就是这种祭祀场所之一。该溶井是一个大约呈圆形的火山口，其中泉水充盈，直径约五十米，水深约十五米。该洞壁陡峭如削，几乎不可攀爬。在举行隆重的仪式时，作为祭品之人在被选出之后，被带到火山口边缘；人们通过这个祭品将自己的意愿告知雨神，而后将他跟其他贵重的供品一起推入水中。他在洞中游来游去，直至筋疲力尽，沉入水中。美国皮博迪大学（Peabody-Universität）的一支考古探险队曾从中打捞出约五十个人的骨骼残余，以及金饰品和举行仪式所用的器具。[82]
最后还应列举出的是，世界著名的尼亚加拉瀑布（Niagarafälle）亦曾是祭祀之所。在那里，居住在周边的印第安人部落在每年的收获时节都会将三个少女献祭，据说最后一次献祭是在1780年。[83]
所有文化圈（Kulturkreisen）中无数的传说和故事都证明了，人祭作为一种古代残酷血腥的仪式在世界各族人的记忆中是多么根深蒂固。我们只需思考一下那些到处讲述的、必须将少女或者公主献给龙、巫师、巨兽或者其他恶魔的故事，就会有所体悟——这些现象始终会让我们忆起人祭——大多是以孩童祭祀——的古老形式，而这正是这些故事传说的核心。古老的关于汉塞尔和格莱特（Hänsel und Gretel）（糖果屋）的美丽的民间童话，甚至几乎毫无掩饰地记载了古代的孩童祭祀形式。古代祭祀仪式中的女祭司后来（最迟在基督教信仰占据主导地位时）变成了女巫。将少女囚禁起来并由女巫喂养的做法，让我们想起令人惊异的阿兹特克人及其习俗——以美味佳肴精心喂养挑选出的祭品一年。这也让我们想起古希腊人以公共开支来精心喂养用以赎罪的祭品——这也体现为今天所谓的“死刑执行前的最后一餐”的习俗，当然这种“死刑执行前的最后一餐”大多是可以根据死刑犯本人的意愿来提供的。
最后要提及的是，关于伊菲革涅亚（Iphigenie）的遥远传说。她是率领希腊*队军**攻打特洛伊的希腊国王阿伽门农（Agamemnon）的女儿。希腊的舰队集结在奥利斯港（Hafen von Aulis），准备向特洛伊进发。然而，女神阿尔忒弥斯（Artemis）与阿伽门农为敌，令港口风平浪静，并降下瘟疫，以阻止希腊的舰队驶离港口。对此，预言者卡尔卡斯（Kalchas）预言到，阿伽门农必须将女儿伊菲革涅亚献祭给女神阿尔忒弥斯，才能平息她的怒气。经奥德赛（Odysseus）的劝说，阿伽门农宣布准备将女儿献祭。但在最后一刻，怒气已消的女神用一头雌鹿代替了阿伽门农的女儿，因此没有实行人祭。这里的记载也像前述《圣经》中关于亚伯拉罕和以撒的记载一样，反映出当时由人祭向动物祭祀的过渡时期。这两种记载的相似性令人惊异：根据神灵的要求，需将自己心爱的孩子献祭；但是在最后时刻，神力介入，拯救了作为祭品之人的生命；他们的行为意愿足以表明他们对神灵的服从；而神灵亦接受祭品由人替换为动物。
所有这些神话传说都表明，人祭深深地根植于各族民众对世界的认识和宗教信仰之中。只有神灵本身的介入才能使人祭得到改变，由动物祭祀予以代替。
人祭由初始至消逝的历史发展不难区辨。最初存在着禁忌。这是人类的一种自我克制性的放弃；包括这种不做出某种行为的消极态度在内，人们克制特定的行为已经可以看作是向神灵的一种献祭。之后，出于同样的基本观念，这种消极行为转变为某种积极行为；现在，人们不仅没有放弃神灵，而且甚至是自愿、慷慨地将神灵通常能接受的东西献给神灵。按照这种观念，人们将自己所有的最好之物献给神灵；对于神灵而言，这些最好的、最具价值之物必须恰是足够美好之物。献给神灵之物愈有价值，那些超自然的神灵的怒气、嫉妒或者贪婪之欲才更有可能得到平息或者满足。
在人祭的盛期，孩子看起来无疑是最适宜献给神灵之物。他们的清白、纯洁、无瑕令神灵满意。他们的任何缺陷、任何形式的罪责都会冒犯神灵；神灵对此的反应，就像一个收到礼物的人发现人们送给他的是一些低等劣质之物一样，觉得自己“被欺骗”了。若献祭之物是长子或者唯一的孩子，则其价值更高：就像亚伯拉罕献祭他唯一的儿子以撒，以及摩押人的国王献祭他的长子那样。童贞的少女也极被看重，因为她们身上有着一种世上其他生命所不具有的神奇之力——如耶弗他的女儿和伊菲革涅亚。面对这种献祭之物，神灵还会长时间地发怒吗？若神灵像其通常表现出的那样嗜杀成性，使人们陷入灾祸并将人带入阴间，在面对这种献祭之物时，它还不会停止吗？
然而，最高的、最具价值的献祭之物是国王。当其所有民众都受到重大困境的威胁时，国王要将自己献祭——或者被献祭——给神灵。作为最具价值的替罪羊，国王有能力号召全部的民众，因而亦可承受全部民众的罪责，将其生命献给发怒的神灵。
从关于统治者的禁忌可知，民众对国王有着矛盾对立的情感。一方面，人们崇敬他，同时又对其有敬畏之心，但是另一方面，人们在潜意识中又经常对统治者怀有深深的憎恨。当国王成为替罪羊时，民众的这两种内心的情感就会发泄出来：一方面，国王赢得了民众最高的崇敬，因为他是为民众而死；另一方面，民众在潜意识中对抗国王的情感得以宣泄，他们为国王肉体的消灭而感到得意扬扬。
耶稣和教会始终认为，拿撒勒的耶稣之死无疑是一种赎罪的牺牲品，这与国王为其民众而献祭于神灵极其相似。这种情况看似很容易理解；但是，人们仍然很难自觉地意识到，我们这里将其视为一种与人的精神生活相关的人祭。
公众的意识始终受到诸多因素的影响，只受某一种观念的影响，只可能是暂时的。然而，相互矛盾的情感冲动亦可能随时再度表现出来，纠缠在一起，不断增强，并长时间发挥作用，直至意识发生改变。这种相互矛盾的情感冲动之一是“克制杀人”，这种情感通过在以孩子献祭时父母的本性之爱中得到彰显。因而，这种“反自然的”社会现象（如以孩子献祭）不可能毫无异议地长时间存在下去。然而，使他们这样做的动机——即恐惧——仍十分强大，以至于他们不得不继续向神灵献祭，因而人们需要在这两种强烈的内心情感力量之间找到一种妥协的解决办法。一个解决办法是以他物代替。
能代替国王作为祭品之人，首先是他的儿子，因为他手持王杖即可得享国王的荣耀，迦太基人即是如此，在遇到所有的困境时，无论是战争、干旱、瘟疫，还是饥荒，他们都宣称国王的儿子是国王的代理人，从而将其献祭给惩罚他们的巴力神，以平息其愤怒。[84]而在其他民族那里，人们已经以奴隶、战俘或者甚至是犯人来替代完好的孩童、童贞女和长子。但是，人们仍经常在节礼日献祭之前，将在当时人看来是“劣等”之人盛装打扮为高贵之人，就像希腊人和阿兹特克人那样，似乎仍是将他们视为早期国王的儿子或者公主。这种欺骗神灵（同时也欺骗自己）的尝试，在我们现代人看来很幼稚。但是，它源于一种支配其他情感的情感，这种情感也经常影响着我们现代人：源于恐惧的情感。
然而，一种相反的力量继续侵蚀着这种已确立的信念，并逐渐瓦解它。“克制杀人”表现为一种新的道德和宗教意识。那些以前只能通过人祭才能得到满足的精神需求，更多亦更经常地以替代物和表面形式将就凑合。但这一切的进行并非一帆风顺，没有斗争。因而，这种向新意识形式的过渡会一再地出现*退倒**。深植于内心的恐惧仍使人们长时间地进行人祭——至少在表面上进行这种祭祀。前面提及过，在古罗马，人们将稻草人从台伯河的桥上推入河中。在19世纪，哈尔茨山（Harz）地区的人们仍每年将一件小孩的衣服抛入博德河（Bode）中——这是古老的以孩童进行祭祀的最后残余。
埃及人在以动物进行祭祀时，会在动物身上烙上图像——一个手脚被绑缚的下跪之人，还有一把剑插在他的喉咙上。周围的人为公牛的死而痛惜，并捶胸悲泣。[85]很显然，他们之前实际上是为被献祭之人悲痛。但是，对人类形象的模仿变得越来越简单和简易。后来发展为用糕点供物、描画的人像，最后是捐香火钱。我们现在仍可以在一些习俗中见到古代人祭的残余，例如将某些捐赠之物砌在建筑物的基石中。新船下水时，需在船头打碎一个香槟瓶的风俗，无疑也是一种古代祭祀的残余，并且明显是一种人祭的残余。跟我们所知的基督教的圣餐一样，礼拜仪式中的红酒象征着血。我们也有理由相信，在早期，若不进行神圣的人祭，人们就不会出海航行。
我们可以看出，在三种基本情形下会进行人祭：
（1）直接处于危险之中，例如处于战争之中，正被*攻围**，正在发生瘟疫、饥荒、干旱。
（2）面临着危险，例如面临着战争、战役，或者出海航行。
（3）忧虑（非重大）危险的出现，例如粮食收获之前、太阳处于至点（Sonnenwende）（即冬至或者夏至）之前、建造大建筑物的奠基之时、建筑堤坝之时、每年举行赎罪活动之时。
这三种情形的共同之处在于，它们都是基于普遍性的恐惧——对将来现实中可能会出现不幸和灾祸的恐惧，尽管恐惧的程度有别。神灵的恼怒总是令人畏惧，因为它会带来或者已经带来了不同形式的不幸和灾祸。神灵的恼怒只能由共同体中某一个成员的过失或者罪责而引起；神灵绝不可能无缘无故地发怒。
我们可以再次看到，恐惧与罪责感之间存在着何种紧密的关系。虽然我们可以认为，这种罪责感源于一些表面原因，例如违反一种禁忌或者禁令，但是，它实际上是源于内心深处受到抑制的情感冲动，由于受到压制，这些情感就变成一些“邪恶的”愿望，继而要求从抑制中解放出来。“投射”（Projektion）机制提供了唯一的解决方法，即将自己“邪恶的”情感冲动——作为一种罪责感——转嫁到另外一个人——一个替罪羊身上。
这种转嫁最初完全是一种具体的形式化转移，因为罪责被视为某种物质性的东西。通过特定的手势或者通过诅咒，可以将所有的罪责感转移给替罪羊。之后，若该替罪羊被消灭，即最大可能地使其无影无踪，那么这种物质化的罪责感亦随之消失。人们会感觉从罪责中解脱出来，因而也从恐惧中解脱出来。这种解脱实际上只是人们受到压制的痛苦情感的暂时释放，这会导致人们对幸福安康的恣意追求和心灵的狂欢放纵，就像人们在宗教性的赎罪节日和公开行刑时所普遍表现出的那样。
人祭表面上可以起到一种社会功能：在神灵愤怒时，保护共同体免遭灾祸。但是这种功能无疑仅是虚构的，它来源于泛灵论的思想意识；在人们的日常生活实践中，人祭的这种功能并非卓有成效的。人祭的真正意义在于其社会心理作用，亦即人祭为人们的恐惧、罪责感和共同体中不时存在的普遍性的不满情绪提供一种宣泄的渠道。侵害他人的情感冲动通常是受到人的内心抑制的，其实际上也是被禁止的，这种情感冲动在潜意识中也会针对自己所在的共同体的成员，要使自己的这种侵害他人的情感冲动为人所许可并且不受惩罚，人祭就成为人们发泄这种情感的一种倾向性选择。
尽管不同的民族有着自己独具特色的文化，但是不同民族的人祭在仪式、动机和形式方面都极具类似，这并不令人惊异。人祭并非文化、社会或者政治发展的产物，而是对社会心理需求的一种回应，所有人都有这样一种社会心理需求，因为尽管地球上人类的发展各不相同，但是人类的精神构造却明显相同。
人祭与血亲复仇之间内在的亲缘关系，长久以来就有了明确的认识：二者都存在着基于恐惧而产生的令人痛苦的罪责感，都对可以将自己的罪责转嫁于其身的替罪羊有着强烈的需求。但是这两种现象之间的区别在于，罪责感所具有的不同特征：血亲复仇极具主观的压抑性，公众几乎不可能共同分担这种主观性的情感，因而并非所有人都参与血亲复仇。而人祭则与集体的罪责感有关，这种罪责感起因于具体的恐惧。对于这种不堪忍受的恐惧，人祭至少提供了一种暂时的解决方法，因而成为一种“公共要求”。
“克制杀人”以及后来出现的公众意识的解放，逐渐限制了人祭的施行，并最终将其作为非人道的行为加以批判。然而，人类转移自己的罪责和因此产生寻找合适的替罪羊的心理需求仍未改变。这种心理需求始终没有减弱，反而更为强烈。人们不可能长时间地一直在寻找新的替罪羊，而发展的先兆已经显现出来。人们放弃了先前的那种纯洁无瑕的祭品，转而使用那些终身为“劣等人”的人，之后很快又使用违法犯罪之人，这就将刑罚与替罪羊的功能联系在一起。
至此，人祭与死刑联系在一起。现在，替罪羊的功能由有罪之人承担下来。之前直言不讳、公开进行的人祭，不能再毫无掩饰地进行，而是披上了刑罚的外衣，但是其古老的功能——将共同体从罪责感以及由此产生的对灾祸降临的恐惧中解放出来——还继续存在。
接下来，我们将看到，人类社会如何为自己的行为寻找托词和借口：一方面，不承认将罪犯处以死刑所具有的替罪羊功能；另一方面，又为死刑的必要性和不可废除性辩护。
第四节 最古老的死刑
最早的真正法律源于禁忌规则，这种法律是神所授予的——这至少是当时人的确信之事。法律是世界秩序的表现，而世界秩序中的万物均为神的创造，调整人类共同生活的法律亦是如此。除此之外的其他解释，在早期的人类那里是不可理解的。在他们看来，法律是诸神（或者一个神）意志的直接体现；因而，法律是神圣不可侵犯的。这并不令人惊讶：禁忌规则即已是神灵意志的体现，并因而具有了崇高的“神圣性”。违反禁忌规则就意味着破坏世界秩序。这种罪孽必将带来严重的灾祸。
在几个重要的神从一批没有名字的魂灵和魔鬼中产生出来之后，这种基本趋向得到了增强。随着神灵的权力和重要性的扩增，其意志也具有了神圣性。这种意志体现为准则和命令，即法律。因而，所有的法，自始就是神圣的法；这跟当时的宗教是一样的，其守护者是祭司。祭司的职责是维护世界秩序；除他们之外，谁还有能力来维护世界秩序？因而，祭司的职责就是，使神灵的法律得到遵从，使遵从得到重视，使侵犯得到补赎。在人类的早期社会中，最古老的法都是这种神圣的法，因而也是宗教观念的直接体现。
最明晰的一个例证是《旧约圣经》。《旧约圣经》的记载表明，古代以色列人的全部立法都是神的意志。后来成为西方文明之基础的“摩西十诫”就是上帝在西奈山上直接传授给摩西的（《出埃及记》第20章）。日常生活规则——在一定程度上即“民法”——的合法性基础也在于，它们是神的意志的体现。这种事实状况也适用于早期其他文明的民族。在《十二表法》之前，罗马人最早的法——公元前6世纪王政时代的法，是具有宗教性的“神圣之法”；同时期的希腊人的法也是如此。埃及人、亚述人、印度人和中国人的古代法亦如是。[86]日耳曼人最早的法也被看作是神圣的和神授的。所有其他民族的古代法，虽然有些没有流传下来具体的内容，想必其情形也是如此。人类早期的意识状况决定了当时不可能产生“世俗的”法律。不言而喻，法完全是——作为绝对真理和不容置疑的——宗教观念的一种现实形式。因而，违反了神圣的法律之人，不仅有罪于人类，同时也冒犯和*渎亵**了神灵。
在“神圣法”的早期，普遍地实行死刑是必要的。作为神灵意志之体现的法律根本不容许对有罪之人漠视不管。只要神灵因此发怒，那么整个民族都要面临着灾祸的威胁。表面上看，神灵的惩罚具有盲目性，且不考虑个人所应承担的罪责。我们在《旧约圣经》中看到，耶和华的复仇欲极强，有时也是极不公正的：“我必惩罚父亲的罪，自父及子，直至三代四代。”这是《出埃及记》第20章第5节的记载。
无所不知、无所不能的上帝的正义观，令人惊异若此。希腊人和罗马人的神灵亦与此类似。这里所表现出的不是别的，正是人类当时的思想意识状况在其所崇拜的神灵上的反映。
那些违反法律亦因此违背了神灵意志的罪人，必须受到“神圣的”刑罚的处罚。由于他的行为，整个民族都受此玷污，要承受罪孽之责。而这只能通过处死有罪之人来消除整个民族所受之祸。由于其行为冒犯了神灵，因而只有将有罪之人作为赎罪的祭品献给神灵才是合乎逻辑的。通过处死有罪之人，神灵的怒气才能得到平息。通过这种方式，有罪之人保护了共同体免遭将来的灾祸和不幸，而该民族和神灵之间的和平关系亦重新得以确立。
因而，死刑的早期形式是仪式性的刑罚——“神圣的刑罚”，通过祭拜神灵时的献祭仪式得到实施。这与人祭有着密切的联系。人祭与死刑之间的区别在于，在人祭中，将无辜之人作为赎罪的祭品而献给神灵的目的是为了弥补公众的过错，即使是以有罪之人来献祭，他的死也不是为自己的行为而赎罪。而在死刑中，真正的动机是为其违法行为赎罪。但是在不断发展中，这两种情形逐渐叠加在一起，在人祭消失之后，共同体的过错也转由有罪之人承担。有罪之人因而也承担起替罪羊的角色，并且在整个死刑问题中，这种功能变得比仅为自己的罪责补赎更为重要。
然而，在死刑的早期阶段，即“神圣法”时期，何种行为是应当处以死刑的行为？这里，我们再次看到，世界上的所有民族都步调一致，不谋而合。
在早期，五种类型的不法行为，无论在何种情形下都会被处以死刑：首先是违反禁忌的行为，其次是*伦乱**、施行魔法和巫术的行为、冒犯神灵的行为以及叛逆行为。
谋杀——我们现在视为最不可饶恕的罪行——作为一种违法行为，在早期并不是应处以死刑的行为。当时对谋杀进行补赎的方式是血亲复仇。谋杀通常被视为私人之事，共同体并不觉得自己要对此有所作为。公元前5世纪的希腊人即是如此。[87]上述列举的五种行为所具有的一个突出特征是，这些行为都会为共同体带来威胁。
在“神圣法”的早期，古老的禁忌规则还起着很大作用，从禁忌规则到法律的过渡仍处于变化之中，因而将违反禁忌之人处以死刑并不令人惊讶。据说，新西兰的毛利人在不久以前仍将所有违反禁忌之人处以死刑。[88]
*伦乱**之人被处以死刑也不令人惊讶。一些学者将这种深具影响力和普遍性的禁忌视为所有禁忌中最古老的禁忌，也是其他大多数禁忌的根源。[89]“在原始民族那里，没有什么比不允许*伦乱**更为令人确信之事了”，研究东方民族法的学者约瑟夫·科勒（Josef Kohler）写道。[90]
事实上，许多原始民族在不久前仍一再地将*伦乱**之人处以死刑，例如居住在瓦图贝拉群岛（Watubela-Inseln）、阿留申群岛（Aleuten）、莫特洛克群岛（Mortlock-Inseln）的原始民族以及佛罗里达州的印第安人。在塔宁巴群岛（Tanenbar-Inseln），对*伦乱**之人所处的死刑甚至由其自己家庭中的男人们来执行。[91]这明显体现出那些执行死刑的男人的“嫉妒心”，他们想亲自惩罚所嫉妒之人，因为此人做了他们中的任何人亦对此渴求之事。
在早期，*伦乱**概念的外延十分广泛，当时禁止*行为性**的范围绝非现在那样仅限于最亲近的血缘亲属之间。实际上，当时*伦乱**的处罚范围已经涵括了与具有相同图腾的部族成员或者与其通婚的外族成员结婚或发生性关系的情形，例如生活在太平洋的班克斯群岛（Banks-Inseln）上的原始居民和北美的奥吉布威印第安人（Ojibway-Indianern）。[92]
在《旧约圣经》中，*伦乱**之人也要被处以死刑（《利未记》第20章）。《旧约圣经》中规定的*伦乱**所涉范围十分广泛，与儿媳或者伯叔之妻发生*行为性**也属*伦乱**，即与没有血缘关系之人发生*行为性**也要被处以死刑。
与*伦乱**禁忌有着密切内在关系的其他一些*行为性**亦要被处以死刑；[93]因而，大多数文化圈中的通奸都是如此。在中欧，直至近代初期，通奸者仍被处以死刑。据说，加勒比人（Karaiben）——中美洲的一个印第安部族——在20世纪初仍将通奸之人处以死刑，新喀里多尼亚岛（Neukaledonien）上的居民也是如此。通奸者被公开绞死，通常由通奸的男女双方的各一位男性朋友执行。[94]米尔迪塔人（Mirditen）——一个阿尔巴尼亚部族——在女孩被诱奸的情形下，既将诱奸者处死，也将被诱奸的女孩处死，而被诱奸的女孩则由其家族中的男人处死，在其他情形下则由众人投石击毙。[95]
对性犯罪予以严厉惩罚是对被压抑的强烈欲望渴求——正是被禁止的行为——的补偿。因而，热切地追捕和严厉地惩罚性犯罪者，源于人们的性嫉妒心和转予犯罪者所承受的人们自己的罪责感，这种罪责感产生于人们受到压制的“邪恶的”愿望。由于对*行为性**之禁止，实际上是对人们最难忍受的禁欲的要求，因而与此相应的心理机制始终要求对性犯罪处以最严厉的刑罚。
自最远古的时期以来，所有的人类社会都将所谓的魔法和巫术行为视为一种最为严重的行为；世界各地都对此种行为处以死刑。因而，对女巫的幻想绝非中世纪晚期的畸形产物，而只是古代的魔法和巫术的一种最为显著的表现形式，它具有人类开始思考时就存在的基本特征。《旧约圣经》中就记载道：“行邪术的女人，不可容她存活！”（《出埃及记》第20章第18节）
在早期的人类社会中，所有人的自然死亡都被看作是由巫术所致。疾病和其他的不幸事件，只要不认为是由违反禁忌的行为所导致的，必定也会将其归咎于一个巫师或者女巫。在早期人类的生活中，不幸的事件随时可遇，因而始终需要巫师的存在，以将自己的不幸归咎于他们所行的邪恶巫术。
人类如何产生了巫师和女巫的观念，并不难理解。巫术和魔法普遍地产生于泛灵论时期人们对世界的认知；它们是人类用以影响世界发展进程的工具。如弗洛伊德所言，[96]泛灵论时期的人类相信自己的意愿具有强大的力量。他们认为，自己的意愿是万能的。我们可以在童话故事中找到这种观念的最后残余：“在遥远的过去，当人们的愿望实现时……”因此，在泛灵论时期的人类社会中，巫术和魔法行为完全是一种日常现象。若没有这种对世界的操控形式，早期人类的生活无疑是无法想象的。人们试图通过魔法手段来影响天气，来保障收获，来感召神灵，也让太阳再次升起。人们相信，这些魔法手段可使一切成为可能。人们跟太阳一起，与黑暗的魔鬼战斗时，人们制作魔鬼的画像，往画像上吐唾液，以刀刺它，最后烧掉，[97]古埃及的太阳神拉（Ra）的祭司就是如此。太阳神每日都与魔鬼斗争，这使人们相信，太阳神总能取得胜利。
同样地，在与敌人战斗时，人们可以画一个敌人的画像或者画任何一个事物，将其视为敌人的画像，用战胜魔鬼的那种方式，就可以伤害和战胜敌人。人们对这种画像的所作所为也可以用在所憎恨的人身上。人们伤害了画像的哪一部分，所憎恨之人的身体的那一部分就会受伤；当然，杀死一个人，也可以用这种方法来达到目的。这种魔法技术相当古老，也是魔法思维的基本模型。英国著名的民族学者弗雷泽（Frazer）推测认为，圣经和伊斯兰教中的禁止性规定“你们不可为自己制作任何神像……”（《出埃及记》第20章第4节），其目的就在于，使这种魔法失去其存在的基础。[98]
在魔法技术像在泛灵论时期的社会中那样，能在很大程度上决定人们的日常生活的地方，它与邪恶的巫术的界限自然亦完全变得模糊不清。魔法既可以产生恶果，也可以导向良善，因而人们将诸多不幸都归咎于这种“邪恶的”或者不详的魔法的思维就很容易理解；同样地，人们也容易认为，那些看起来能使用神秘力量的人也会滥用这种神秘的力量。
不言而喻，巫师和女巫是这种魔法世界观的伴随现象。因为这种世界观与具有普遍性和广泛性的泛灵论相结合，所以我们在世界范围内都可以看到对巫师和女巫的信仰：古代的希腊人、伊特鲁里亚人（Etrusker）、罗马人、日耳曼人、凯尔特人、以色列人，古代的印度人以及现在的诸多原始民族都是如此。在任何人那里，我们都可以看到，人们认为邪恶的巫术会严重损害共同体，因而人们抓到为恶的巫师或女巫之后，都会无情地将其处死。
共同体对巫师的恐惧也部分带有恐慌性和歇斯底里的性质；共同体想毫无遗漏地抓捕巫师，并且明显倾向于宁可错杀十个无罪之人，也不放纵唯一的一个“有罪之人”。据说，在巴巴群岛（Barbar-Archipel），不仅所谓的巫师，而且其所有的成年亲属，都不经任何形式的审判程序直接以棍棒打死。[99]据载，在格陵兰岛的爱斯基摩人那里，一个男人可以将自己的母亲作为女巫杀死而不受任何处罚，[100]而在阿拉斯加沿海地区的特林吉特印第安人（Tlingitindianer）那里，一个家族曾将其一个成员作为巫师嫌疑人而将其杀死，目的是不想跟这样一个可憎之人继续生活在一个共同体中，也不想自己因同样的嫌疑而受到*害迫**。[101]
要理解共同体对于巫师的这种恐慌性恐惧，我们需再次回到弗洛伊德所创造的概念——“思想万能”。泛灵论时期的人类对这种“思想万能”，确信无疑。人们相信自己意愿的力量，特别是“邪恶的”意愿所具有的力量，因为在遭遇不幸时，自己有一种深深的无助感。巫师的侵害是通过阴谋诡计而实现的；人们最初对此完全觉察不到，等到人们明显地认识到时，巫师的所作所为已经完成。因而，要使巫师的阴谋诡计不能得逞，人们需要事先采取行动，而确保成功的唯一方法是：彻底消灭所有巫师或女巫嫌疑人。这种思想过程奠定了人类历史上所有*害迫**巫师和女巫的基础，直至中世纪晚期长时间对女巫的猎杀。
只要我们能想象到，早期的人类对于神灵的愤怒是多么恐惧，那么将所有形式的*渎亵**或玷污圣物、冒犯或*辱侮**神灵的行为都视为应处以死刑的行为是完全容易理解的。当时的人们认为，自己的命运完全掌握在神灵的手中，他们想象不出任何比失去神灵的宠爱更为糟糕之事。所以，早期人类社会的所有宗教性表现都具有极其重要的意义；国家生活和宗教生活极其紧密地联系在一起。使共同体同心协力和衷共济的最强大的纽带就是对同一个神灵的信仰。与此相比，所有的世俗性因素都显得并不重要。“摩西十诫”中的前三个都是关于神和对神的尊信；之后才是社会道德戒律。
因此，冒犯和*渎亵**了神圣的神灵的罪人都必然会被处死。除此之外，人们想不出其他方式可以补赎如此严重的罪孽。这种罪人的行为不仅将被冒犯的神灵所施予的灾祸引到自身，也会引到整个共同体身上，并给共同体带来严重的伤害。处死罪人仅仅是赎罪。在以色列人崇信巴力神之后，《旧约圣经》的《民数记》第25章第4节记载道，耶和华吩咐摩西说，“将所有族长在我面前对着太阳悬挂（处死），使我向以色列人所发的怒气可以消了”。
最后一种在早期的人类社会中都会处以死刑的重大罪行是叛逆。但是，我们不能以今天的标准对其进行评价，不能过高评价这种刑罚所具有的理性。在人类的早期，对叛逆行为施以刑罚，很少是因为这种行为所带来的物质性损害——可能影响到共同体的存亡。其首要的原因在于，投向敌方的叛逆，同时也意味着承认和改信敌方的神灵，而背弃自己原来的神灵。在人类的早期，各民族之间的敌对和战争，始终也是他们的神灵之间的战争，各个民族的神灵都帮助自己的民族来反对外族的神灵。在人世间进行的战争，同时也在天国进行，这在特洛伊战争中有着明确的体现：在希腊人和特洛伊人之间的战争中，不同的神灵因意见不一也参与进来。因而，当时叛逆的实质是对神灵的背弃——与*渎亵**神灵同义。
经过更为深入的考察，我们可以看到，现在对叛逆的憎恶仍是源于一种与此相似的情感：我们首先憎恶的是，叛逆者背弃我们内心最深处的“最神圣的”信仰，而改信其他令人厌恶的世界观。这种失望比可能的物质损害所引起的恼怒，无疑更令人不可接受。
在原始民族看来，其他应被处以死刑的情形介于*渎亵**神灵和叛逆之间，并且指向共同体内部的亲缘关系。在南澳大利亚的一些部族，男子成人礼的举行十分秘密。若发现妇女和小孩在偷偷地观看，那么他们就要被处死。[102]
据载，在昆士兰的一些部族中，服务于白人的部族成员要被处死。[103]在他们看来，这种行为无疑是一种叛逆行为，也是对其神灵的背弃。加利福尼亚的印第安人的传统是，不能告诉外人自己的习俗和信仰观念，若此则担心必然会带来死亡。[104]
我们回顾一下人类在早期处以死刑的那些行为的类型——即违反禁忌，特别是违反*伦乱**禁忌，之后是巫术、*渎亵**神灵和叛逆——就会发现，它们都与宗教性的事实状况有关，至少在其内在本质上是与此相关的。或许除了叛逆之外，这些行为都不会产生物质性损害；但是，对叛逆行为的指责也主要不是因其带来的物质损害。所有这些行为的危害性毋宁是在于，它们会导致神灵的愤怒，并进而给共同体带来严重的灾祸。
我们现在知晓，从心理学的角度看，这种对灾祸恐惧的背后所存在的是：人们无意识中产生的自我罪责感，这种罪责感再次引起了恐惧的产生。因此，所有早期的死刑不是别的，而是集体的罪责感和恐惧感的一种可能的宣泄。在社会心理功能方面，早期的死刑与当时逐渐减少的人祭并无实质性区别。
在早期死刑的罪责目的方面：早期的“神圣的”法的目的并不是实现正义，而是恢复受到破坏的、神灵所创造的世界秩序。这种秩序会受到有罪之人行为的破坏。因而，有罪之人必须为自己的行为赎罪。其关键不在于，有罪之人的行为是故意的或者无意识的、毫无所知的，而是仅在于行为和行为人之间的因果关系，并不看重个人的责任。俄狄浦斯（Ödipus）的传说是我们理解早期人类的法观念的一个经典例子：预言者告诉俄狄浦斯的父亲，他要被自己的儿子杀死。因而，他在俄狄浦斯出生之后就刺穿他的双脚，将其遗弃。但是，俄狄浦斯最终被救，由科林斯（Korinth）的国王抚育成人。然而，预言者告诉他说，自己将杀死父亲，娶母亲为妻，因而，他离开了自己的新故乡科林斯。在途中，他与未曾相识的父亲拉伊俄斯（Laios）相遇，并且因争吵杀死了自己的父亲。后来，他因将忒拜城（Theben）从斯芬克斯（Sphinx）的手中解放出来，而娶了不曾相识的母亲伊俄卡斯忒（Jokaste）为妻。他们生了四个孩子。然而，诸神认为，俄狄浦斯应承担罪责，因而就在全国流行瘟疫作为惩罚。于是，一个预言者将俄狄浦斯的秘密公之于众。伊俄卡斯忒自缢而死，而俄狄浦斯则刺瞎了自己的双眼，四处漂泊流浪，直至在雅典的复仇女神欧墨尼得斯（Eumeniden）的小树林中神秘地离开了世界。
该传说的内容大致如此。以今天的法律观念看来，俄狄浦斯不应承担任何罪责。相反，他已经做了自己所能做的一切来避免罪责的产生。但是，命运之神选择了戏弄他，不给他申辩和证明自己的机会，让他成为一个罪人，成为一个给国家和共同体带来灾祸之人。只是他的行为决定了他的命运，而其良善的、无罪的意愿不在考虑之内。
耶和华——《旧约圣经》中的神——也是一个毫无怜悯之心的神，他也不关心个人是否应当或者不应当承担罪责。“若有人无意间误犯了耶和华的任何一项诫命，或是受膏的祭司犯罪，祸及民众，就当为他所犯的罪，把完好的公牛犊献给耶和华为赎罪祭”。[105]
这种罪责观念在我们今天看来是不合理的；但是，当时的事实情况是，人类还没有产生个人要为自己的行为负责的观念。当时的人类是与其共同体紧密联系在一起的不可分割的集体。直到很久以后，在中世纪盛期，人们在西方——确切地说，在普罗旺斯文化圈——才产生出可归责于个人的责任观念。[106]当时首先产生了主观责任的问题，之后才追究有罪之人的“邪恶的”犯罪意愿问题。我们将在探究反对死刑的斗争时继续论及这个问题。
我们的观点是：最早的死刑是对违反“神圣的”法的赎罪。通过死刑来平息神灵的愤怒，并且恢复之前受到破坏的、由神灵所创造的世界秩序的平衡；这意味着，死刑是服务于共同体的，成为共同体中受到抑制的罪责感和恐惧感的一种宣泄。此时的死刑与追求正义无关，并且不问被处死之人是否有罪或者无罪。就像俄狄浦斯那样，他被视为引起灾祸之人，必须要为共同体的利益而牺牲：作为替罪羊而死。