这个时期中国是秦汉魏晋南北朝隋唐时期，也就是公元前221年到公元907年。

这个时期是欧洲中世纪，所以也叫中世纪哲学，欧洲中世纪， 天主教 在世俗生活和精神生活各方面都占据了统治地位，哲学成了神学的婢女，它的作用是为信仰作理性的解释。5～10世纪是中世纪哲学的早期，这段时期哲学研究的重点是关于普遍与个别的关系问题。

基督教

欧洲这一段时间的哲学理论跟中国一部分哲学理论契合度非常高，也就是都是属于宗教哲学。佛教这段时间在中国兴起，达到了最高峰。特别是唐朝。

天主教

后期 罗马哲学家A.M.T.S.波爱修 非常重视具有多样性的个别事物的真实性，认为共相存在于个别事物之中，其本身不是物质性的。 爱尔兰的哲学家J.S.爱留根纳 认为普遍的整体是最真实的,神就是总体,它创造一切，包罗一切，又超越一切。神与万物不同，万物是神的部分，但神又在万物之中。11世纪初至14世纪初,在中世纪早期哲学思想的基础上,形成了 唯名论与实在论 两个派别。以 法兰西经院哲学家罗瑟林 为代表的唯名论认为,只有个别的东西有实在性,个别先于普遍，普遍只不过是名称，'共相'不过是人所'发出的声音'，实际上并不存在。这种思想反映在宗教上，否认了三位一体的最高的神，只承认分别存在的圣父、圣子及圣灵。以 基督教哲学家安瑟尔谟 为代表的实在论认为，真实存在的是'共相'，不是具体的个别的事物，有一个'无始无终的真理'存在于一切事物之先。这种思想反映在宗教上，承认普遍的教会实在，认为个别的教会是从属的；承认基督教的普遍教义实在，认为个别人的信仰是从属的；承认原罪实在,认为个别人的罪恶是从属的;承认三位一体的最高的神实在，认为三位分离的神是从属的，等等。

14世纪初至15世纪中，由于教会的衰微和自然科学的发展，正统的经院哲学日趋没落，哲学愈益脱离神学，个人自由的思想开始萌发，中世纪哲学逐渐向近代哲学过渡。

隋唐时期的出现了佛教哲学：主要有唯识宗，天台宗，华严宗，禅宗。

唯识宗

由玄奘及其门人窥基创立，着重介绍并宣传印度佛教的唯识学说。特点是强调境不离识，认为感觉或意识的对象不能脱离感觉或意识而独立存在；强调凡夫只有转识成智，才能成佛。这是典型的主观唯心主义宗教哲学。

佛教

天台宗

都认为，人心为万物的本原。人心即“真心”，其自性“本觉”，始终不坏，只为凡夫的妄念所蔽障。如果熄灭妄念，使觉性自然复原显现，就能成佛。天台宗继承并融通了印度大乘佛教的思想，认为事物现象都由因缘和合而生，是空无，是假名，了解空假即是中道。它重视心的作用，认为千差万别、包罗万有的三千世界都存在于意念活动的瞬间，名为“一念三千”；还认为心可以从空、假、中三个方面来看待事物现象，称‘一心三观’。空、假、中三层道理相即相通，互不妨碍，谓之“三谛圆融”。实际上坚持事物现象为心所现的唯心主义。

佛教

华严宗

华严宗以“法性”为现象的本原，认为它不依条件的改变而变化，并且认为现象的本性和现象的外相圆融无碍，同为真心所现。由此又提出“理”、“事”两个基本哲学范畴。事指万事万物，理指统摄一切事物的本体。因为理是事的本体，事是理的显现，两者是统一的和互不妨碍的，所以谓之“理事无碍”。千差万别的事物都是同一本体的体现，所以事与事也互相交融，谓之“事事无碍”。华严宗虽然也有一些辩证法，但最终陷入唯心主义的诡辩。

禅宗

禅宗的创始人慧能以心净自悟为立论的哲学基础，说：“人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净”,“若识本心，即是解脱”。这就是见性成佛的顿悟说。慧能提倡成佛的简易法门，使佛教禅宗在唐代后期广泛流行起来。佛教的学说对于宋明时代的唯心主义哲学有重要影响。

除了与西方一样出现的宗教哲学鼎盛同一时期的类似以外中国在这一段时间还有其他思想的发展。

秦汉时期出现了很多哲学的变化。

先秦的新兴地主阶级为了取得政权，用唯物论动摇了奴隶主贵族制造的天命鬼神观念，汉代的封建统治阶级为了巩固自己的政权，又创立了 崇信天命鬼神的新形式天人关系 又成为哲学思想的中心问题。 董仲舒 以 儒学 为宗，吸收 阴阳五行学说 ，建立了以 “天人感应”为核心的神学唯心主义思想体系 ，宣称天是百神之大君。认为人本于天；天人相类，人副天数，天人相互感应；“王道之三纲，可求于天”，天也会以灾异“谴告”人。 董仲舒 的理论，一方面“屈民而伸君”，维护君权的尊严；一方面又“屈君而伸天”，用天意限制君权的膨胀。这种天人感应思想为流行于两汉的谶纬（见谶纬之学）信仰提供了理论基础。以 王充 为代表的进步思想家对谶纬信仰进行了抨击。 王充 在 《论衡》 中举起“疾虚妄”的旗帜，系统分析批判了当时流行的各种迷信。他以“天道自然”的观点反驳“天地故生人”的神学目的论，指出天地生人生物都是自然而然的，天没有意志也没有情感。天道无为，“人不能以行感天，天亦不随行而应人”。

董仲舒

汉代思想家提出宇宙生成的见解， 《淮南子.天文训》 说：“道始于虚，虚生宇宙，宇宙生气（ 《太平御览》 引作元气）”，然后元气分成天地。对于虚的性质未加说明。 《周易乾凿度》 说：“有太易、有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。”对太易的性质也未加说明。这些学说都认为在气之前有一个空虚的阶段。

《冠子》 书中有“天地成于元气”之说。 《冠子》 此节是战国末年所写还是出于汉人手笔，难以考定。“元气”观念至晚出现于汉代初年，董仲舒的 《春秋繁露.王道》 也提到“元气和顺”，把元气看成是天地之间气的整体。 《汉书.律历志》 记述西汉末年的理论说：“太极元气，函三为一。”以元气为世界的最高本原，这是唯物主义的宇宙生成论。王充认为人与万物都是天地生成的，天地是无意识的物质性实体，天地万物“俱禀元气”，元气是天地万物的根本。汉末经学家何休说：“元者气也，无形以起，有形以分。”汉代宇宙生成论大都把“元气”作为重要范畴，或说起源于虚空，但以元气为天地生成的前提；或直接归本于元气。这一理论，前期和阴阳五行学说结合比较紧密。西汉后期 京房易学 出现，用象数推演世界生成，形成了更为复杂的宇宙生成理论。

关于人的肉体与灵魂、生理与心理的关系问题的讨论，源于先秦。 《管子》 书中有精气学说，认为人的精神作用来源于天的精气，说“天出其精，地出其形”。这是一种类唯物主义的观点，但含有形神二元论的倾向。荀子提出“形具而神生”的命题，明确肯定形是神的基础，比 《管子》 更进了一步。汉代思想家进一步讨论了形神关系。 桓谭 提出烛火之喻，说“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣”；“烛无，火亦不能独行于虚空”。认为形神关系犹如烛与火的关系，火不能离烛而独存，神也不能离形而不灭。 王充 发展了 桓谭 的观点，以比较充足的理由证明“人死不为鬼”，主要论据是：“人之所以生者精气也”，“能为精气者血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭”。

先秦、两汉都对形神关系有所论述，魏晋南北朝时，随着宗教观念与无神论思想的冲突，这个问题的争论又有发展。佛教宣扬“因果报应”，主张神不灭，认为人的精神不随形体的消灭而消灭。 晋代僧人慧远 说：神“感物而非物，故物化而不灭。”道教与佛教不同，主张炼形养神，修行成仙，长生不死。 葛洪 提出：“有因无而生焉，形须神而立焉。” 寇谦之、陶弘景 亦持类似观点，都致力于炼丹与医药，以求形神俱得超化，达到形不朽而神不灭的境界。南北朝时代唯物主义思想家着重对佛教的因果报应与神不灭论展开了批判，主要代表是 范缜 。 范缜著《神灭论》 ，提出形质神用说，从根本上否定了神不灭。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异。”质是实体，用是作用，他认为作用是不可能脱离实体而独立存在的。 范缜 以“质用”关系说明形神，比较彻底地解决了形神问题。范缜的神灭论遭到了梁武帝萧衍组织的*攻围**，但是他坚持不屈，表现了战斗的唯物主义者和无神论者的坚定立场。

汉代思想家从 陆贾、贾谊 开始，大都重视总结历史经验。司马迁提出“通古今之变”，把它作为哲学思想应解决的重要问题。汉代学者对此作了不同的探索与回答。 董仲舒 认为历史本质上是不变化的，虽然形式上按“黑、白、赤”三统循环变迁，周而复始，但“王者有改制之名，无易道之实”。实际上他把王朝的更替归结为“天意”，说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。 《淮南子》 则认为社会历史总是因时而变、制宜而适的，“先王之制，不宜则废之”，“苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧”，坚持了进化历史观， 司马迁 力图从人事的得失成败兴亡中说明历史变迁的原因，否认“天道有知”，能主宰历史的变迁。但他也没有完全摆脱历史循环论的影响。 扬雄 认为历史有因有革，“可则因，否则革”，肯定继承和变革都是必要的。 王充 反对复古主义，提出今胜于古、汉高于周的观点，认为历史的发展有必然性，“昌衰兴废皆天时也”。他试图探索国家兴衰治乱的经济根源，指出：“让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。”但是 王充 对于“时数”的理解包含有*命论宿**的因素。东汉末， 仲长统 否认君权神授，认为任何王朝都有其由盛至衰、至灭的过程，把这视为历史演变的“大数”。他对挽救当时的危机持悲观态度，把希望寄托于大乱过后的“来世圣人”。汉代进步思想家，大多承认历史是变的、进化的，并对影响历史发展的经济因素和百姓的作用有所探索。

董仲舒 提出“性三品”说，认为“性者，天质之朴也”，“其生之自然之资，谓之性。性者,质也”，把人性看成人的自然资质。但他认为与性相联系的还有情，人有性情如同天有阴阳一样，性倾向于善而情倾向于恶，性与情的对立是“受命于天”。他主张养性以制情，用“教化”来“成性”，以“法度”来“防欲（情）”，辨“义利”以“养其心”。他把人性分为三等：性胜情而必为善的为“圣人之性”；情胜性而必为恶的为“斗筲之性”；性与情不相胜而可以善与不善的为“中民之性”。他的养性制情主张，主要是对“中民之性”说的。 扬雄 认为“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”，强调后天的修养，主张按照仁义礼智信的封建道德标准来修养善性。 王充 认为：人性禀受于元气，“禀气有厚薄，故性有善恶也”。至善至恶的人性一般是不可改变的，“中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也”。教育与环境对中人的个性形成与改造有积极作用。

魏晋南北朝时期出现了玄学和佛教的兴起。

玄学创始于 何晏、王弼 。 何晏、王弼 祖述老子，强调有生于无，认为“有之为有，恃无以生”；“有之所始，以无为本”。所谓“有”指有形的物质存在，所谓“无”指没有任何具体规定性的绝对。无为本，有为末，一切具体的相对的事物都依靠抽象的超越一切相对的绝对。区别相对与绝对、具体与一般，有一定的理论意义，但是忽略了绝对和相对、具体和一般的联系，并把无看作是超越一切的绝对或独立自在的一般，这个绝对、一般就只能是思维的虚构。何晏、王弼的思想本质上是一种客观唯心主义。

老子与玄学

西晋时期， 裴著《崇有论》 ，反对“贵无”思想。他否认无能生有，认为原始的有是自生的；自生之物，以有为体。裴指出，如贵无贱有，必至于“遗制”、“忘礼”， 社会秩序就无法维持。他肯定作为物质存在的“有”是根本的，这是一种朴素的唯物主义观点。

郭象 凭借 向秀的《庄子注》 “述而广之”，写成自己的《庄子注》，提出关于有无问题的新观点。与 裴相 似，郭象也否认“有生于无”，认为“造物者无主而物各自造”。但裴肯定“始生者自生”，郭象则把“物各自生”说为 “独化”，认为一切都 “独化于玄冥之境”。他否定了造物主，表现了唯物主义倾向；但他说“有”莫不“独化”于神秘的“玄冥之境”，又具有唯心主义倾向。

魏晋玄学 从有无问题的争论引申出所谓 “名教与自然” 之辩。玄学家们企图通过这一论辩，把儒家的名教观念和道家的自然观念调和起来，为名教存在的合理性寻找新的理论根据。

王弼把名教与自然的关系纳入他的“以无为本”的哲学体系，认为“自然”和“无”、“名教”与“有”具有相同的意义，人的自然本性是本，名教是末，二者并不矛盾。名教是自然的必然反映，应当顺其自然。

嵇康、阮籍 强调名教与自然的对立，认为名教不符合人的自然本性，是束缚人性的绳索。主张“越名教而任自然”，对封建的纲常名教有所否定。

向秀 认为“以儒道为一”，努力调和自然和名教的矛盾。 郭象 则进一步抹煞自然与名教的区别，认为名教即自然，自然即名教，二者本是一回事。他认为事物存在的状态都是自然的、合理的，社会上的君臣上下、等级贵贱、仁义礼法，都是“天理自然”，遵守名教也就是顺随自然。郭象有圣人“游外冥内”之说，认为“游外”是崇名教，“冥内”是任自然，二者“外内相冥”，则名教与自然合为一体。

魏晋时期有所谓言意之辩，探索物象、语言、思维的关系以及语言能否表达真理的问题，具有认识论与方*论法**的意义。 《易传》 曾说：“书不尽言，言不尽意”，圣人“立象”以尽意。这本来指易卦的象、辞、义理而言。 王弼 加以引申，提出：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”王弼“忘言”、“忘象”之说，强调把握义理的精神实质，而不拘泥于言辞，对提高理论思维水平有积极意义。但他把“言”、“象”仅仅作为得“意”的手段，没有充分注意“言”、“象” 对深化认识的作用。 西晋时欧阳建著《言尽意论》 ，认为“名”是用来指“物”的，“言”是用来明“理”的，“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨”。名与物、言与理的关系如同响与声、影与形的关系一样，是彼此一致的，所以言能尽意。这是用唯物主义认识论的观点对忘言忘象说的反驳，但对于“言”、“象”在尽意方面的局限性则认识不足。

隋唐时期的哲学发展

唐代始终存在儒佛之争。佛教为了维护自己的神学体系，曾编造了一个由历代祖师一脉相承的传授体系，称为“法统”。唐代中期， 韩愈 为了对抗佛教， 著《原道》 ，提出了儒家道统说，谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟依次相传，孟子之后，道统中断，结果使佛老学说统治了人们的头脑。 韩愈 以继承孟子自居，认为自己的历史使命就是恢复和发扬儒家的“道统”。所谓“道”，即仁义道德，他在 《原道》 中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。” 韩愈 认为，只有儒家“道统”才是正统，是封建社会唯一合法的思想。他批判佛老的“清净寂灭”之道，反对佛老“子焉而不父其父，臣焉而不君其君”，主要锋芒指向佛教，把“先王之教”同“夷狄之教”对立起来，以激发民族的意识与感情。他不能容忍“举夷狄之法，而加之先王之教之上”。 韩愈 在佛老盛行的时期举起复兴儒学的旗帜，对于以后思想的发展有重要影响。

柳宗元、刘禹锡 重新提出天人关系问题，对天人感应论展开了批判。 柳宗元 明确提出，天无意识，不能“赏功而罚祸”。谈到天地起源问题时，他认为，“上下未形”之时，“惟元气存”。刘禹锡提出“天与人交相胜”的学说，认为强者制服弱者是自然规律；建立礼义法制，赏善罚恶，是社会准则。 刘禹锡 初步论述了自然规律与社会准则的区别。他的结论是“天与人不相预”，天不能“预乎治乱”；人不能“预乎寒暑”，反驳了天人感应的迷信，柳宗元、刘禹锡关于天人关系的见解是唯物主义的，他们运用朴素的辩证法，较前有所深入，但没能从唯物主义观点对佛教唯心主义进行分析批判。