2014年第12期《中华武术研究》杂志刊登了杭州师范大学体育与健康学院教授周伟良的文章《河南唐村武术史料考略》，作为周教授考察河南博爱唐村的陪同者和参与者，觉得能够为周教授考察唐村提供一些信息，使周教授能够在短时间内写出数万字的长篇文章尽一份绵薄之力而感到高兴。
然而，细读周教授的论文，发觉周教授由于来去匆匆，时间仓促，所查资料尚未臻至，在资料运用上和历史考察上还有待于深入，因此所得结论，尚有偏颇之处，尚有商榷的余地。
一、唐村《李氏家谱》中的武术史料再考略
关于《无极养生拳论》的作者。周教授认为，从民国时期二十年开始，孙禄堂的《形意拳学》一书已经盛行于社会，所以，是李春茂的《无极养生拳论》有可能辑集了《形意拳学》中的“形意无极学”与“艾毓宽序”相关内容而成，决非万历年间曾为贡生的李叶蓁所写。而事实是：
（一）《无极养生拳论》为李春茂所作，源流清楚，史证充分。李春茂的无极养生拳论植根于千载寺厚重的无极养生文化。千载寺是一座古老的集儒、道、佛为一体的大型寺院。千载寺原名无极寺。东魏武定三年（545年），更名千载寺。千载寺规模宏大，是由千载寺、三圣祠、太极宫三部分组成的规模庞大的寺庙群。千载寺是佛教寺院，寺东为三圣祠，供奉伏羲、文王、孔子三圣。三圣祠之东为道观，古称太乙宫或太室祠。寺南30米有个叫博鳌潭的小湖，潭边树着洛书河图碑，和伏羲女娲图像雕石，潭东有坐“周易祠，”构成了儒、释、道三教合流、共处互融的特殊人文景观。古时有一位名叫尹寿子的先哲，曾在此研修‘无极之道’，被老子奉为先师。据《怀庆府志》记载：“尹寿子，相传虞舜时人，说道经于河阳”⑶。河阳，黄河之阳，沁河之阳。这说明千载寺内尹寿子活动的遗迹是真实的。相传尹寿子的母亲怀胎十二个月，仍不见分娩朕兆。于是，就去请教一位颇懂医术的先生。这位老先生让她沿着博鳌潭转圈，尹寿子的母亲就顺着博鳌潭沿一个方向往前走，走着走着就动了胎气，生下了尹寿子。尹寿子长大成人后，母亲就把她如何难产，如何沿博鳌潭顺着一个方向走，怎样动了胎气生下他，一五一十地告诉他。尹寿子聪慧异常，他坐在博鳌潭边，把母亲走路的痕迹画了下来，形成一个圆圈，这个圈，无穷、无尽、无始、无终，无极。后来人们将这个图大雕刻一块理石碑，相传就是尹寿子传下的无极图。
西汉的时候太乙宫出了个导引养生大师叫李自然，汉武帝为了长生不老，永享安乐，圣驾亲临李自然结庐的金伞山，向李自然学习导引养生之术。后来，汉武帝赐给他金银财宝不受，便赐予他皇姓：刘。李自然遂从此更名为刘自然。西汉元朔三年，汉武帝的宠臣东方朔东来公干，写了一篇《金伞山万寿观自然先生赞碑》：碑文云：汉大夫东方朔奉诏东干，特谒金伞山万寿观主自然先生刘公古迹，追慕其德，乃留赞曰：
妙哉至道，无极无穷，无影无形，无始无终
细无不无，大无不容，分判混沌，运干元穹
造化川谷，备列西东，生育万物、孕产禽虫、
五行否泰、八卦屯蒙，随缘祸福，应兆吉凶，
非道能著，惟人可宏，昔者自然，天锡英雄，
作用法则，动下谦恭，量若溟海，声如巨钟，
解忿判锐，知白知青，深达奥旨，洞晓真宗，
金伞山侧，万寿观中，持诵精恳，焚修至诚，
飞符走录，斩妖灭凶，迎神役鬼，降虎伏龙，
拯济水旱，时稔岁丰，制服灵液，采铒赤松，
吞日饮月，单衣拒冬，一百十九，貌若婴童，
回光返照，圣智圆通，术丹济鼎，彩霞飞虹，
旧缘宿行，相契是功，金书赫赫，鹤驾腾腾，
仙乐嘹亮，啸歌雍雍，祥云蔽日，瑞气凌空，
履石遗迹。以记名崇，摩幡鼓节，迎归洞宫，
飘飘仙秧，隐隐玎冬，信士继踵，洪波立封，
秦室堕废，战国奸雄，岁月既久，观宇颓崩，
千载之后，再阐元风，自然远祠，重耀仙踪，
兴修大厦，宏壮孤峰，寒灰复炽，枯木重荣，
四方归奉，万里和同，圣弱万寿，帝道兴隆。
大汉乙卯岁次八月一日安昌县令刘得辛立石
东方朔所写的这块碑刻，将无极养生的功法、气功状态、气功效应写得栩栩如生。这通碑共有两块，一块在千载寺，一块在金伞山。不看东方朔所写的《金伞山万寿观自然先生赞碑》，就不知道什么是无极养生功，就不知道无极养生功的传承，就不知道《无极养生拳论》产生的背景与渊源，就不理解为什么孙禄堂为什么写不出形意无极学。可惜，此碑在周教授眼前他却与之擦肩而过。
无极养生功也随着历史的前进，时代的进步，新的历史资料的不断丰富，不断提高。到了汉献帝末年，洛阳发生兵乱，支谦随族人辗转来到千载寺，住持于千载寺，并在此翻译了佛教著名的经典《大明度无极经》。《大明度无极经》与《易经》的太极、无极学说相结合，成为十力和尚创无极养生武功重要理论来源。这些厚重的无极养生文化和武术文化都被李春茂浓缩在《无极养生拳论》里。
从文章结构上看，李春茂的《无极养生拳论》虽然只有短短400字，文字简洁，语言通俗，条理清晰，言简意赅，让人们可以很清晰的了解了什么是无极，什么是无极养生，并通过实践体会说明练习无极养生武功，是能够使人“永人之天年，畅达人之血脉筋骨，欲从后天返先天而卫生之术”。
“体质”、“卫生”并非现代语言。周伟良教授认为李春茂《无极养生拳论》中的体质、卫生等词语不可能出自明代，是古文中夹杂新词。周教授是讲授体育与健康的，对古代的历史、典论、语词学习运用的相对较少，不太熟悉。其实，在魏、晋，唐、宋，“体质”一词就已经成了常用语。唐朝诗人韦应物《杂体五首》第四首就有“同声自相应，体质不必齐。谁知贾人铎，能使大乐谐。”⑷宋·刘克庄《满江红·丹桂》就有“体质翻嫌西子白,浓妆却笑东邻赤”的词句。诗人们能将语词写到诗歌里，就已经说明其普及程度了。在文章里也很多。唐·李通玄所撰《新华严经论》：“明信心者。智照自他身心。皆无有体性。如虚空故。如光影无体质故。是故名为观察智佛。五举菩萨上首名号者。名为贤首。为明信。⑸至于卫生一词，历来就有两种解释。一种解释卫生就是讲求干净，清洁。如与苏东坡同仕宦于北宋的晁说之所著《晁氏说语》有言：“予爱善卫生者，不以脾胃暖冷物、熟生物，不以元气佐喜怒。”另一种解释，卫生就是养生之道。如元初著名全真道士李志常所作的《长春真人西游记》中，就有丘处机会见成吉思汗时候，成吉思汗就忙着问：“真人远来，有何长生之药以资朕乎？”丘处机如实回答说：“有卫生之道，而无长生之药。”这里的卫生之道就是讲的养生之道。翻阅古籍，这样的记载还很多，我们从中可以得出一个结论，《无极养生拳论》中的体质、卫生的词句，都是古已有之的，屡见不鲜的，并非是民国时期的文字和行文风格。
至于《李氏家谱》的后记，更是无可厚非。所谓后记，是写在书籍或文章之后的文字。多用以说明写作经过，或评价内容等，又称跋或书后。唐代韩愈作《科斗书后记》便有后记之称。韩愈是我们的家乡人，他在家乡有很大影响，学韩愈的行文风格也是乡人责无旁贷的吆！
后记，古人多用书某书或某文后的题名。如宋代欧阳修即有《书梅圣俞稿后》，曾巩有《书魏郑公传后》，王安石有《书李文公集后》，都以书后为题。偶或用读某书或某文后题这一名称，如唐代柳宗元《读韩愈所著毛颖传后题》，便名之读后题。后世所谓题跋，都是后记。后记实际是列在书后的序文，但与序文稍有不同。其差异之处在于后记或跋，篇幅往往小于序，在内容方面往往不需如序说得那么全面，体制规模也都小于序文。在唐代的写经里，对后记的运用也很多。
至于“风水宝地”一词，在宋代的《太平广记》，宋淳熙年间的《三山志》我们都可以找到“风水宝地”一词。可见风水宝地一词既不是李元善发明，也不是李元善抄自现代语言。欲从风水宝地一词中看出《李氏家谱》的年代，应该是走眼了。
李春茂“万历”落款完全正确。其实，将“ 曆” 写成 “歴 ”是完全正确的。《历代帝王年表》“：癸酉·神宗·翊钧·萬歴”；《历代帝王庙谥年讳谱》：“神宗·范天合道哲肃·翊钧·穆宗太子·元年癸酉在位四十八年庚申崩·萬歴。”⑹
⑺
这里有个重要的问题就是周伟良先生忽视了李春茂《无极养生拳论》的创作年代。中国历代帝王都有避讳的习惯。所谓避讳，就是君王或尊亲为了显*威示**严,规定人们说话中避免直呼其名或在行文中直写其名,而以别的字相代替。李春茂的《无极养生拳论》写作于万历庚寅年，即明万历十八年。当朝的皇帝是万历皇帝。万历皇帝虽然几十年不上朝，但是，万历皇帝的皇权没有哪个敢剥夺。李春茂将“万曆” 写成 “萬歴 ”，正是避了万历皇帝的讳。关于曆与歴，还有人说是应该避乾隆皇帝的讳，这种说法有点滑稽。万历十八年是1591年，乾隆皇帝出生于康熙五十年，即1711年，二者相差120年，李春茂怎么可能要避120年之后的乾隆皇帝的讳？
关于唐村李氏与陈家沟结缘问题。唐村李氏与陈家沟结缘问题，我们是亲历亲为的见证者之一。《李氏家谱》发现后，唐村族人多次陈家沟考察，陈家沟陈氏族人也多次到唐村考察，陈李两家族人来往频繁。《李氏家谱》的发现，也让陈家沟的陈氏扬眉吐气。过去很多人攻击陈王廷创太极拳仅仅是个传说，攻击唐豪的考证是胡编乱造。现在唐村《李氏家谱》明确记载有陈王廷创太极拳的历史，这让攻击陈王廷、攻击唐豪考证的谣言不攻自破。
陈氏族人不仅承认与李家的亲戚关系，还将李氏族人视为上宾。我们到陈家沟考察，温县的县委书记、县长、政协主席还参与设宴招待我们，温县电视台也通过采访原福全、王兴亚、李立炳制作的《寻找太极拳之源》的节目，在温县电视台反复*放播**。
陈家沟陈氏与唐村李氏关系突变是源于某上边领导几次三番给陈家沟陈氏家族的负责人打电话，不让陈家沟承认与唐村李氏的亲戚关系，甚至威胁说，如果承认陈家沟与唐村李氏的亲戚关系，太极拳发源地是唐村而不是陈家沟。陈家沟陈氏正是在这种政治压力下才被迫否认与唐村李氏的亲戚关系的。所以，周教授采访陈氏族长陈景安时，陈说从没听说有记载陈抚民娶妻李氏的碑，对此我们非常理解。朱天才说他不知道有陈抚民的墓碑也非常正常，如果朱天才说知道这块墓碑，反而是不正常的了。温县旧属怀庆府。怀庆府各县有一共同的习俗，就是对祖坟的风脉非常重视。外族人没有本族人的特别邀请或者在本族人的陪同，是不能私自进入家族墓地的。如有人私自进入家族墓地，皆认为其别有用心。如果因他进入过家族墓地，该家族如果出了什么不好的事情，就会认为是私自进入者有意破坏了坟地的风水，受到该族人强烈的责难与反对，甚至大打出手。
关于李岩、李仲、陈王廷结拜问题。周教授质疑说陈、李两家既然是姑表弟兄，还在千载寺结义令人生疑。周教授其实没有看清《李氏家谱》所记的内容。《李氏家谱》明确记载：李岩、李仲、陈王廷是“拜师结义，树志文武，双杰成名。”第一，所谓拜师结义，就是说李岩、李仲、陈王廷拜了同一位老师，这样他们的关系就由过去的姑表弟兄，变成了同门师兄弟，这样的结拜与传统的结拜是不能同日而语的；第二，他们的结拜是为了在同一师门的指导下 “树志文武，双杰成名。”啥是双杰？就是在文、武两个学科的科举上都作出杰出的贡献，一举成名。
民国抄本的《李氏家谱》不可能辑录九十年代或两千年之后陈家沟人关于陈王廷大闹考场的故事。周伟良教授关于《李氏家谱》中所记李岩、李仲助陈王廷抱打不平大闹考场的事件，只是该谱的独家报道，目前尚无任何资料可作证，是“增益”、“编辑”了陈家沟关于陈王廷大闹考场故事。按照周教授的说法，《李氏家谱》抄于民国年间，那么出版于20世纪初的陈正雷著作里关于陈王廷刀劈鼓叓的记载是不是对《李氏家谱》有关记载的佐证？陈正雷《中国陈氏太极拳》世界图书出版西安公司1990年7月第1版，民国时期抄本的《李氏家谱》可能增益、辑录了陈正雷的出版物的故事吗？
关于陈王廷刀劈鼓吏的事迹不仅《李氏家谱》有记载，李氏族人的传说比陈家沟的传说更准确、更合理，与史志的记载更吻合。其原因在于，《李氏家谱》是当代人记当代事，陈正雷记的是数百年后的传说。关于陈王廷参加科考的时间，我们曾到陈家沟实地调查，被调查者共同的认识是陈王廷参加科举可能在明崇祯七年或者九年，而更倾向于明崇祯九年。科举考试一般都在秋九月举行，又称为“秋闱”。 《明史》：（崇祯）“十三年，登封土寇李际遇因岁饥倡乱，旬日间众数万。”《明史·列传·忠义》记载李际遇的农民*动暴**是在明崇祯十三年农历十二月。因此，陈王廷九月刀劈鼓吏后不可能去玉岱山投奔尚未起义的李际遇。玉岱山据洛阳仅数十里，不等他们跑不到玉岱山，恐怕早成河南府狱中之囚了。据唐村李氏传说，陈王廷刀劈鼓吏后，李岩、李仲、陈王廷姑表三弟兄骑着快马，沿黄河大堤，一直向东，到了山东黄坝李庄李氏的另一支族人家中落脚。李氏族人看陈王廷武艺高强，便推荐他去作镖师。这才有了地方志中有关陈王廷作镖师的记载。
《李氏家谱》录入资料年代限制严格，体例正确。周教授说：关于《李氏家谱》的真实性，目前虽然几乎得到了研究者们的一致肯定。但是，周教授又说：“需要注意的是，该家谱落款时间是 “康熙五十五年” ，而抄录此文本的具体年代则为民国时期，其间有差不多二百年的时间，正在这二百年中，《李氏家谱》有可能被不断增益、修改，诸如辑录孙禄堂《形意拳学》而成的《无极养生拳论》与陈王廷大闹考场等，即是例证。再联系到家谱中竟将《无极养生拳论》《十三势行功歌》和《太极养生功谱》等这类内容特地列入其中，这在同类家谱中可谓绝无仅有（如陈家沟的《陈氏宗谱》、山西《姬氏族谱》和光绪年间荥阳的《苌氏族谱》等），非刻意为之，焉能如此？
简言之，周教授的意思即《李氏家谱》所记的人与事都是真的，家谱中的武术资料则是假的。周教授的这种《李氏家谱》真假二元论的说法是不实事求是的，是唯心史观的滥殇。
《李氏家谱》录入家谱内容有严格的年代限制。最明显的例子是李鹤林的《太极拳论》《打手歌》等未被录入。《李氏家谱》录入的最后一位家庭成员为李鹤林，如果勉强将李鹤林的《太极拳论》《打手歌》“增益”进去，也说得过去。但是，《李氏家谱》却没有将李鹤林的几篇拳论收入其中，这件事说明李元善在修《李氏家谱》的时候，录入的资料完全是按照严格的年代限制，仔细甄别过的，现存《李氏家谱》是李元善的原作的抄本；同时，也说明李氏的后人也都尊重历史没有把不该增益进去的内容纳入家谱。
《李氏家谱》的体例完全符合清代编修家谱的体例。《中国家谱》指出：“清代，是中国家谱体例发展最为完备的时代，其记事范围范围几乎涉及道宗族事务的各个方面，谱书的内容包括谱序、谱例、世系图、世系录、先世考等五项内容。到了清朝康、雍、乾时期，随着国家兴盛，盛世修志之风昌盛，编修家谱的体例也越来越完善，谱书的内容包括谱序、恩荣录、世系图、世系谱、凡例、家法家规、字辈、谱论、科举、祠堂、祠产、墓图、墓志、五服图、家礼、仕宦记、传记、行状、志录、寿文、贺序、祭文、名绩录、契约、艺文、遗像、赞词、年表、余庆录、领谱字号等三十余项，使宗谱成了宗族的百科全书。”⑻从修编家谱的体例看，《李氏家谱》完全符合清代编修家谱的体例，在修谱中将李春茂的《无极养生拳论》《十三势行功歌》和李岩、李仲、陈王廷编撰的《太极养生功谱》录入家谱之中，是在情理之，并非刻意为之。周教授称其为“绝无仅有”，非常难怪，编修家谱多在中小城镇和农村进行，因为那里同宗族人群相对集中。大城市宗族人群分散，很少有编修家谱的。周教授长期生活在大城市，对这些与专业无关的些许小事，可能不大关注，是有情可原的。
为什么陈家沟《陈氏家谱》，山西《姬氏家谱》，荥阳《苌氏家谱》中没有《李氏家谱》中的相关内容？其主要：一是编修家谱人的水平不同。唐村李氏编修家谱人李元善，是由岁贡考太学。太学是中国古代的国立大学。李元善不管考没考入太学，最少是高中以上水平。其他家谱的修谱人是不是高中以上水平目前尚难以断定，所以达不到《李氏家谱》的水平在所难免。二是唐村的武术活动是家族性的，全族参与，所以家谱对此予以重视是合情合理的。其他如姬际可，苌乃周他们在族人中都是凤毛麟角，如果编修家谱的不是族中五服之内的内亲，没人会予以重视。陈家沟陈氏则是另一种情况，外人很少知道陈家沟武术情况。使陈家沟武术扬名的是清咸丰三年捻军起义军从温县柳林镇过黄河，*攻围**温县县城。陈家沟、赵堡的武士们与捻军展开激烈搏斗。陈王廷的后人陈仲甡、陈季甡在歼灭攻入城中的起义军时立了大功。《温县志稿·烈女》中还特意记载了一位陈家沟姑娘嫁到赵堡镇的陈氏，“素以习拳”，在丈夫平贼遇害后，“氏亦约束从戎，”“出入敌阵数十次，杀数十人，卒亦殒命。”⑼这次战斗，才让人们知道了陈家沟的武术，这才有了民国二十二年《温县志稿》中的陈王廷简介。但是，仍没有引起陈家沟陈氏自己的重视，在修家谱中没有将村里的武术名人和贡献记载下来，对陈王廷也只是记了个“拳手“。多亏陈鑫在《陈氏太极拳图说》中，写了《陈氏家乘》一章，给他们作了传记，陈氏先人的习武事迹才保存下来。应该说《陈氏家乘》就是《陈氏家谱》的补充。综合《陈氏家乘》来看《陈氏家谱》，该家谱与姬氏、苌氏家谱还是有区别的。三是家族习武的人很少，习武者将他们所得的拳谱、枪谱当做武林秘籍，秘不外传，修家谱的人不一定知道他们的武林秘籍是啥。而唐村的拳论、拳谱、枪谱，家家都有，武术人人都会，在全国到处传播，已经没有秘密可言了。四是很多家族对习武之人没有正确认识，认为他们不耕田，不经商，天天练武，吊儿郎当；而唐村李氏则是以千载寺为依托，把武术作为一种产业来经营。所以，其他很多家谱，包括姬氏、苌氏家谱中对先辈的事迹、著作记载很少或没记载，就记载姬际可的《姬氏家谱》关于“老年破流寇于村西，手歼渠魁，人号‘神枪。传艺河南，至今人以夫子事之。”的说法，从文字字体上看，编辑、书写家谱的体例看，也是后人所加，并非家谱原文，这就说，《姬氏家谱》并没有关于姬际可枪法的记载。造成这种状况的主要原因存在于他们家族本身。我们不能够因为他们的家谱编修的不完善，而责难那些家谱修得好李氏家族。
（二）“形意无极学”并非孙禄堂所作。
孙禄堂的“形意无极学”没有固定版本，概念含混。
先看孙禄堂的总纲无极学：
“无极者，人未练之先，无思、无意、无形、无象、无我、无他，胸中混混沌沌，一气浑沦，无所向意者也。世人不知有逆运之理，但斤斤于天地自然顺行之道，气拘物蔽，昏昧不明，以致体质虚弱，阳极必阴，阴极必死，于此摄生之术，概乎未有谙也。惟圣人独能渗透逆运之术，揽阴阳，夺造化，转乾坤，扭气机，于后天中返先天，复初归元，保合太和，总不外乎后天五行拳八卦拳之天理，一气伸缩之道，所谓无极功能生一气者是也，”⑴
这段论述的原作者李春茂论述的十分严密，增一字则显得太多，减一字则显得太少，孙禄堂先生因为不太理解这段论述的严密性，妄自增删，造成了两个重要错误，一是删去了“唯三教融易”这句关键的词，将《无极养生拳论》的源头切断了，使之成为无源之水，使之后的论述就显得苍白；二是将“总不外乎后天五行八卦之天理”改为“总不外乎后天五行拳八卦拳之天理” 什么是“五行八卦” 五行八卦是指阴阳五行和八卦理论。是古代汉民族的基本哲学概念。“五行”是指金、木、水、火、土五行，是中国古代汉族先贤从事各种研究的工具与方法。八卦是将万物分作为乾、坎、艮、震、巽、离、坤、兑。易经是中国传统思想文化中自然哲学与人文实践的理论根源，是古代民族思想、智慧的结晶，它含盖万有，纲纪群伦，广大精微，包罗万象。孙禄堂将五行八卦这一普遍真理矮化为仅仅是“五行拳、八卦拳”的天理。这说得过去吗？
到了孙先生的《八卦掌学》的第六章无极学一节中，孙先生的无极学又改为无极形式，其论又成为：
无极形式者，当人未学之先，心中混混沌沌，一气浑沦。举动之间，但由于天然之性也。而旋转无度，起落无节，外失诸修，内失调养，知顺之所往不知逆之所来，以致体质虚弱，阳极必阴，阴极必死，往往归于无可如何之地。是摄生之术，讲求无方良可慨也。惟圣人知逆运之机，修身之本，还原之道。总之不外形意、太极、八卦诸拳之理。一气伸缩之道，明善复初之功，求立于至善之极点，以复先天之元气，和而不流，中立尔不倚，可于后世作法，亦可为万物立命，此谓之无极而生太极之式也。⑴
什么是无极形式者呢？翻开孙禄堂先生的《八卦掌学》发现，孙禄堂所讲的无极形式，原来就是八卦掌的起势。用八卦掌的起势来涵盖无极学，岂不令人误入歧途？在八卦掌的无极学中，语言啰嗦，句读不当，许多地方令人不知所云，仅与孙先生的形意无极学相比，就有差之毫厘失之千里之慨。无极本是指无形无象的宇宙原始状态。孙先生却见木不见林，见微不见著，以偏概全，可见，孙禄堂先生对无极的概念尚未弄清楚。特别是孙禄堂将“人未练之先，无思、无意、无形、无象、无我、无他，胸中混混沌沌，一气浑沦，无所向意者也，改为“ 当人未学之先，心中混混沌沌，一气浑沦。举动之间，但由于天然之性也。而旋转无度，起落无节，外失诸修，内失调养，知顺之所往不知逆之所来，”似有驴唇不对马嘴之嫌。
到了《太极拳学》的第一章无极学，其学又成为：
无极者，当人未练之先，心无所思，意无所动，目无所视，手足无舞蹈，身体无动作，阴阳未判，清浊未分，浑浑噩噩，一气浑然者也，夫人生于天地间，秉阴阳之性，本有浑然之元气，但为物欲所蔽，于是拙气拙力生也焉，加以内不知修，外不知养，以致阴阳不合，内外不一，阳尽阴生，阴极必蔽，亦是人之无何如何者也。惟圣人有逆运之道，转乾坤，扭气机，能以后天返先天，化其拙气拙力，引火归元，气贯丹田。于是有拳术十三势之作用，研求一气伸缩之道，所谓无极能生太极者是也。⑴
从这三段文字看，可以看出以下问题：一是孙先生的所谓无极学，文字相差很大，没有固定的版本，到处涂鸦，随机乱改，不成篇章。如果说孙先生在写书时，为了在文字上为了避免雷同的话，在《八卦掌学》的第六章无极学一节中，孙先生就应该运用形意无极学的理论，来诠释八卦掌的武术动作，武术理论。《太极拳学》的第一章无极学中就应该用形意无极学的理论来诠释太极拳的武术动作，武术理论。可惜我们从孙先生的书里看到的只是孙先生生吞活剥照搬《无极养生拳论》的只言片语。文字颠倒，随意增删，仅仅将八卦掌、太极拳贴上了个无极学的标签。二是概念含混。如孙先生在“总纲无极学”中，将之称之为“无极者”，在《八卦掌学》中，又称之为“无极形式”，在《太极拳学》中又称之为“无极者”，这说明孙禄堂先生并没有将《无极养生拳论》的理论融会贯通。
从孙禄堂先生的著作中看出，孙先生并不懂无极学的来龙去脉。《无极养生拳论》与《十三势行功歌》《十三势论》《十三势行功心解》互为姊妹篇，是一套完整的无极养生武术理论。《无极养生拳论》讲的是无极养生功的理论，《十三势行功歌》则是无极养生的功法；《十三势论》讲的是法理与实践。《十三势行功心解》讲的是心法。唯物主义者认为，理论与实践是紧密相依的。有理论没有实践，理论就会流于空泛的说教。有实践没有理论，其实践就会成为盲动。孙先生虽然抄袭了《无极养生拳论》的字句，但是，他不懂得具体的功理、功法，练法，心法，其形意无极学只是他的《形意拳学》一书的点缀。同时也证明，他的所谓“形意无极学“以及”太极无极学“，八卦”无极学“都不可能是孙先生自己的创作。
孙禄堂为什么不把艾毓宽的序言的内容写到“形意无极学”里面？根据周伟良教授分析，孙禄堂先生的“形意无极学”与艾毓宽的序言中的内容正好形成完整的篇章。我们认为也是这样的。何况艾毓宽的“无极者”云云之前还有“先生曰呢”？这岂非顺理成章之举吗？从整个篇章上看，将艾毓宽的序文的内容加到孙禄堂先生的“形意无极学”的后面岂非形成了有理论，有锻炼的心得体会的完整篇章吗？可我们要问的是这样的好事儿孙禄堂先生为什么不做？
我觉得孙禄堂先生之所以不这样做，其主要有：一是后半段“吾练功探感之无极养生功”云云，与孙禄堂的“形意无极”对不上号；二是李春茂的《无极养生拳论》加上落款总共410字，孙先生已经改造、使用了近200字，全篇剽窃别人现成的文章从习武人的武德、文德上也不允许那样做。三是孙禄堂并不懂形意无极学。艾毓宽先生的序言言道：“先生曰：五行拳者生于无极者也。无极者，乃人之无意想，无形朕，先天极妙，冲和之本始。”一句“无意想，无形朕”就揭示孙禄堂并不懂形意无极学。一个创造了一部拳术理论者，难道连怎么断句就不会？“无意想”是什么意思？无意，没有意识的自然状态；想，动词，无意加上想，就改变了无意的自然状态。“无形朕”是什么意思？按照一般常识，朕可解释为：缝隙；征兆、先兆；皇帝自称；我的自称。如果按照孙禄堂说法，将这些可能的解释与无形朕结合起来，无形朕可解释为：1.无形的缝隙；2.无形的征兆或无形的先兆；3.无形的我；4.无形的皇帝。按照这些解释，无形朕都是解释不通的。只有懵懵懂懂的自我，才会写出懵懵懂懂的句子。在文字上尚且懵懵懂懂，在武术理论上怎么可以清清楚楚呢？
孙禄堂先生的弟子否认“形意无极学”为孙禄堂所作。孙禄堂先生的弟子于化行著了一本《太极拳全书》，书内有一篇标题为《自序总纲无极学》，全文为：
“无极者，当人未练之先，无思无想、无形影、无他无我，胸中混混沌沌，一气浑沦，无所向意者也。世人不知有逆运之理，但斤斤于天地自然顺行之道，气拘物蔽，昏昧不明，以致体质虚弱，阳极必阴，阴极必死，于此摄生之术概乎未有谙也。惟圣人独能渗透逆运之术，揽阴阳，夺造化，转乾坤，扭气机，于后天中返先天，复出归元，保合太和，总不外乎后天五行之术八卦拳之理，一气伸缩之道，所谓无极而能生一气者是也。
——中华民国二十三年八月 山左昌邑于化行序”。⑵
从文字上看，于化行的序文与孙禄堂的“形意无极学”几乎只字不差。于化行的“总纲无极学”如果是孙禄堂之所作，他在序里一定会标明是其老师孙禄堂所作，哪有弟子与老师争著作权的道理呢？相反，于化行非但没有在序文里写明是孙禄堂所做，反而还特意将文内标题写为“自序总纲无极学”，什么是自序？自序就是写作者本人所写的序言。除此之外，于化行还在自序的落款上写明了作序人的籍贯：山左昌邑；写序的时间：中华民国二十三年八月，写序人：于化行序，这就从根本上否定了孙禄堂写作“形意无极学”的可能性。我在《王宗岳太极拳论寻根探源》一文中曾提出：“从武禹襄、李亦畲及其后辈们的表现看，盐店本《太极拳谱》是“抄自豫署”的抄件，而不是王宗岳《太极拳谱》的原件。如果是王宗岳《太极拳谱》的原件，武禹襄、李亦畲不可能“参以鄙见”将原王宗岳《太极拳谱》改来改去，有的地方改的面目全非，这是文德、武德都不允许的。”因为是抄件，抄写时又没有将原谱的作者姓名的落款抄写下来，后辈们将王宗岳《太极拳谱》的部分内容误认为是武禹襄的，甚至多作改动，也很难断定其中的是与非。《太极拳谱》中的李春茂的《无极养生拳论》更是如此，所以才出现了孙禄堂将其片段写入《形意无极学》里，孙禄堂的弟子于化行也认为是没有主儿的拳论，写入自己的《太极拳全书》里。
二、唐村碑刻中的武术资料再考略
（一）关于徐庶母亲撰写的碑文。我们第一次知道千载寺有块徐庶母亲撰写的碑，是2005年4月10日陪同康戈武教授考察唐村千载寺。当康戈武教授走到村中的一条小河边时，唐村的一位老者说，东汉末年徐庶的母亲撰写的一块碑刻，文化大革命时被村民打碎，残碑就扔在这条小河里。等2006年6月底康戈武第二次来考察的时候，徐庶母亲所写的残碑已经被从河里挖了出来。但已残缺严重，碑文部分已不可得。据唐村的老者们说，文化馆以前曾有人来这里拓过拓片。我们去县文化馆查询当事人，当事人告诉我们，文化革命过后很多东西都失落了，现在已无从查找。所幸的是李立炳从村民家里又弄到了抄件。从碑文中的“汉失（室）乱权柄，我族河内行。草木进香咽，千载寺佛灵”看，徐氏家族来河内似应该在东汉初平三年左右董卓作乱京师而导致中州四处兵起的时候来到河内的。彼时，河内太守王匡正组织人马对抗董卓，徐母堆土为炉，插草为香，祭拜无极寺佛，“盼无极养生，保三鼎一统。” 至于为曹操所逼徐母痛极自尽那是《三国演义》的故事，我们不便为之进行演绎。
徐庶的母亲所写的碑刻的意义在于它证实了流传千载寺数千年的“无极养生功”并非人们信口开河。能够与徐庶母亲的碑刻相佐证的现存的残碑断竭外，还有一远一近两方面的资料。远的是东方朔所写的《金伞山万寿观刘自然先生赞碑》。此碑现在仍存于金伞山万寿观，该碑中说的：“妙哉至道，无极无穷，无影无形，无始无终，细无不无，大无不容，分判混沌，运干元穹……”不正是无极养生吗？近的就是2014年十月捐资功德碑上的“三国徐庶之母撰书碑”的记载，说明人们对该碑有深刻记忆。。
（二）关于《唐僧十力和尚传碑》。
关于《千载寺唐僧十力和尚传碑》的作者。从《千载寺唐僧十力和尚传碑》后面的落款看，该碑撰文和书写者为普观。目前发现的有关普观的资料有三处，一是《千载寺唐僧十力和尚传碑》后署“大清康熙丙申年二月二日千载寺古藏残碑译撰书普观题”；二是博爱县月山寺碑廊现存的一块《清凉末香偈》的碑刻，落款为“康熙丙申秋月书，千载寺普观题。”三是李自奇卖地、李仲卖地的地契上记载有同中人普观、李奉亭、李贤、李之用四人花押。从字体上看《千载寺唐僧十力和尚传碑》是楷书；《清凉末香偈》是行书，二者显然没有可比性。熟悉书法的人都知道，楷书尚形，行草尚意。用书画同源来做类比，楷书如同工笔画，法度森严；行草如写意画，汪洋肆意。一个书法家、画家作行草书或者画写意画，很少有雷同的。如果拿写意画或者行草书来类比其楷书或工笔画，那是非常缺乏文化内涵的。即便如此，《千载寺唐僧十力和尚传碑》和《清凉末香偈》这两块碑刻的细部可以看出两块碑刻书写的相似之处。《清凉末香偈》碑刻虽然是行书，但是，落款处作者显然将自己的名字写的规整了些，在向楷书靠拢，将“千载寺普观题”放大后可以看出其与《千载寺唐僧十力和尚传碑》中的“千载寺”以及落款中的普观题放大后显然有许多相似之处，从而可以看出两块碑刻与普观其人的关系。
至于李自奇卖地、李仲买地的地契，内中只看到普观是四位同中人的一位，没有明确该地契为普观所写。地契的写作，一般是买卖双方谈好标的价钱，起草好契约，然后去找几位熟悉的人做同中人画押即可。同中人大多数不参与契约的起草工作。从该地契的本身看，并非是普观参与起草了契约，不能将它作为普观的作品看待。从地契的书写本身看，与上述两块碑刻的书写水平迥异，可见其与普观没有什么关系。
李道子其人其事。李道子，河内人,生于隋大业十年二月二日。是僧人在寺院附近马兰草丛中捡来的一个弃婴或私生子。他小时候就很聪明,能过目不忘,而且文、武、医、易、雕塑、皆有造诣。李道子名儒子,字道武,号十力,游化号道子。这四个名称涵盖了儒、道、释、武四家。《中国佛教人名大辞典》记载: “十力。唐僧。氏里师承不详。通《涅磐》、《摄论》。武德末居京师。德齿俱尊。贞观中依慧震住樟州通泉寺。后不测所终”。他与慧震的交往在《续高僧传·卷第二十九·释慧震传》中，还记载了一件非常有趣的事儿：“先有一马日行五百。曾经入阵。余马并死。惟此得还。至(贞观)十四年七月。忽自嘶鸣。不食三日。震闻毛竖。有一异僧名为十力。语震曰。马与主别。主当先行。来年正月十五日。日正中时应入涅槃。法师须散财物。无留于后。于身何益。言已而隐。莫知其由。”其后文还记述了慧震果然像十力所说如期而逝。这说明十力和尚佛法造诣非常高，有很强的预见力。他对佛家的力研究非常透彻。这也是他能够创意无极养生武功的一个重要原因。
我们必须放在唐村千载寺的历史上去考证其人，而不能脱离千载寺和十力和尚本身的历史去考察。特别是不能用虚假的历史人物来证明真实的历史人物。比如《太极功·宋氏家传太极功源流支派论》，此说传出来的是吴图南。众所周知，吴虽然是武林前辈，却也是假话连篇的造假者。印象最深刻的就是说他去陈家沟考察的事儿。说他在焦作旅店住宿，晚饭后，散步散到了陈家沟，赵堡，在赵堡还看到了杜元化云云，这真是云彩眼儿里的鬼话。焦作市到温县，图上距离120里，加上民国时期，交通落后，道路尽是便道、小道，屈曲盘旋，并且还要过沁河，算下来不下150里，平常人要以行军的速度紧走一天才能赶到。吴图南学过太极拳，但是，没有证据证明他有神行功，他要去陈家沟最少也得将近1天时间，他怎么饭后散步就散到陈家沟、赵堡了呢？所以，我们说，此李道子非彼李道子，只有唐村千载寺的李道子才是十力和尚李道子。
第一次将李道子与太极拳一起进行宣传的是袁世凯的幕僚宋书铭。宋书铭并非吴图南《太极功·宋氏家传太极功源流支派论》是宋远桥的后人。《太极功·宋氏家传太极功源流支派论》一文是吴图南根据自己的想象编造出来的故事。据调查宋书铭就是我们博爱县清化镇十街人。他的先祖号称宋将军，据清人魏禧的文章《大铁锥传》记载：宋将军者河内清化镇人也，工技击，七省好事者皆来学，人以其雄健，呼宋将军云。”此文中还提到高信之是博爱县七街人，现在博爱还存有宋氏文同堂本通背拳谱。宋书铭的侄子宋国安，（1911——1938），黄埔军校武汉分校第八期毕业，先后在宋哲元部任连长、营长、团长。曾参加著名的喜峰口痛歼日寇的战役。1938年2月，宋哲元的37师在博爱县城东南8公里王保与日寇土肥元部一个旅团作战。日寇以大炮开路，坦克冲锋，九辆坦克从东、北、南三个方向宋国安团阵地猛扑，宋国安团为国损躯者近900人。宋国安牺牲时年仅27岁。宋书铭所宣扬的李道子就是唐村千载寺的十力和尚李道子。
拿明朝的夫子李来证明唐朝的十力和尚李道子，犹如拿李鬼去证明李逵是假李逵一样，是不严肃的。
千载寺与唐代以前武功。与唐村千载寺相距2里余有个村子叫坞庄，在晋朝曾出现过一位武功高强的人叫郭默。《中国武术史》记载过他的事迹。《晋书·李矩·郭默传》，《前赵录》也有他的记载：‘郭默字玄雄，河内怀人，世以屠沽为业。默壮勇拳捷能贯甲，跳三丈堑，时人咸异之’。徒手能贯穿皮甲，其指掌功力也是非凡的。”⑽《晋书·列传》 “郭默，河内怀人。少微贱，以壮勇事太守裴整，为督将。永嘉之乱，默率遗众自为坞主，以渔舟抄东归行旅，积年遂致巨富，时人依附者渐众。抚循将士，甚得其欢心”。 ⑾这些历史资料证明，千载寺在西晋就有以壮勇、拳捷的武士，功夫十分了得。由晋永嘉至唐贞观300多年，千载寺在习练无极养生功的时候有了心得体会，逐渐提高功法，进而将功法与拳、武结合起来，这种可能性的出现就并非偶然了。
从李道子所修典籍看李道子创艺无极养生武功真实性。《唐僧十力和尚传碑》这样记载：李道子“少即聪，目过不忘，文武医易博艺皆修，涅槃、摄论黄老精通，以 大明渡无极经、易筋经、道德经、黄庭经、千金翼方、导引吐纳创艺无极养生武功。 ”这段碑记里面涉及到了多种典弄清这些种典籍的内容，对我们更好理解李道子创艺无极养生武功具有很重要的意义。
《涅槃》即《涅槃经》。《涅槃经》中如来藏学说中蕴含的一切众生皆有佛性、一阐提皆得成佛、涅槃具常乐我净四德等旗帜鲜明震聋发聩的主张，形成了独特的生命体悟。作为禅宗思想、禅悟思维载体的禅宗诗歌，通过生动形象的吟咏，创造出流漾着涅槃慧光的文学意象，构成了一幅幅彰显著涅槃诗思的意境。《涅槃经》通过对禅宗思想的影响，为中国禅林诗苑增添了高华深邃、灵动空明的篇章。
《摄论》全称《摄大乘论》是佛教大乘瑜伽行派的基本论书。《摄论》将人的认识全过程大致分为三个阶段：一是“熏习”成“种子”阶段，即认识的形成；二是“摄持”和“隐藏”种子阶段，即认识在精神主体中的积聚；三是种子成熟（果报）阶段，即认识转化为外在行动。“唯识智”是《摄论》中阐述的第二个重要观点。《摄论》认为：确立“唯识无尘”观点的过程是一个智慧得以完善的过程；建立这种唯识观需要智慧，而被建立的“唯识观”又能生成新的智慧；成就最高的智慧，就能脱离一切尘污，彻底改变世俗的世界观，而能获得如来三身。
讲《摄论》还不得不提瑜伽和瑜伽行派。瑜伽源于古印度，是古印度六大哲学派别中的一系，是探寻“梵我合一”的道理与方法。瑜伽是一个通过提升意识，帮助人类充分发挥潜能的体系。瑜伽姿势运用古老而易于掌握的技巧，改善人们生理、心理、情感和精神方面的能力，是一种达到身体、心灵与精神和谐统一的运动方式，包括调身的体位法、调息的呼吸法、调心的冥想法等，以达至身心的合一。
《大明渡无极经》为千载寺住持支谦所译，是千载寺的镇寺之宝。大明，即摩诃般若之意译；度无极为般若波罗蜜之古译。般若译曰明，波罗蜜译曰度，又曰度无极。从《千载寺唐僧十力和尚传碑》碑文中可以看出李道子对《大明度无极经》中的佛家十力学习尤精，号称十力和尚，这对于他创艺无极养生武功产生过重要影响。
《易筋经》。易筋，就是改变筋骨，通过修炼丹田真气打通全身经络的内功方法。按照功法要求，如配合《易筋经》搏击术同时练习可达到无坚不摧的神功威力。由于整个练功过程需师傅指点传承，而过去武术家过于保守，从不外传，有机缘按原法修炼者不多。到了明清之际，始有文本传出。所以近代的考释家多认为《易筋经》创于明代。但是如果创于明末，我们就不能理解宋代张君房所撰的《云笈七签》中的“易髓”、“易筋”的说法，以及在魏晋时期出现的《汉武帝内传》中的“一年易气，二年易血，三年易精，四年易脉，五年易髓，六年易骨，七年易筋，八年易发，九年易形”的记载，这些记载正是习练易筋经的要旨。
周伟良教授对西谛本《易筋经义》的考证的结论也是似是而非的。周伟良教授曾提到该本上有三方印章，一是“骑部曲将”，二是“凈心抱冰雪”，三是“读书耕织人家”。其中“读书耕织人家”不能确定是印章的主人是谁，更不能确定印章主人的生存年代，周教授却用一句明清时期文人所用的闲章就将其了结了，这是不能断定西谛年代的一个证据；“骑部曲将”， 据香港中文大学王人聪先生在《古玺印与古文字论集》中考，《晋书·朱何传》中有记载：晋时有骑部曲将，其官秩在骑部曲督之下，其地位和部曲将相当，但所领的兵种不同，部曲将领步兵，骑部曲将领骑兵。⑿ 既然是晋朝的官印，为什么会印在西谛本《易筋经义》上？是梁清标收藏的吗？又没有著录？如果没有著录，怎样确定他是梁清标时代印在西谛本《易筋经义》上的？这是不能断定西谛本《易筋经义》是明清时期的作品的证据之二；梁清标所藏的书画有两处印有“凈心抱冰雪”的印章，可两方印章的风格又不一样，怎样确定“凈心抱冰雪”就是梁清标使用的闲章？如果是梁清标使用的闲章为什么要刊刻一个内容两枚不同风格的印章？“骑部曲将”和“凈心抱冰雪”一方是晋朝的官印，一方是晋朝诗人的诗句，这两者之间有什么联系？它们与晋朝有没有什么关系？这是西谛本《易筋经义》不能确定是明清时期的作品的证据之三。
目前有关易筋经的考证只是对现存资料的分析，仅仅停留在所得版本的考证上；有的甚至仅仅是望文生义的考证；还有的所谓考证仅仅是为了证明唐豪的考证结论，并不能代表《易筋经》发展的历史。应该说《唐僧十力和尚传碑》提供了《易筋经》创于汉代的又一证明。
《道德经》是春秋时期老子所作的哲学著作。为中国古代先秦诸子所共仰,是中国历史上最伟大的名著之一，对中国哲学、科学、政治、宗教等产生了深刻影响。《吕氏春秋·不二》用了一个字为其定义，即“柔”。《道德经》把中华民族的民族性通过《周易》、升华为以贵“柔”为核心，创造了完整的理想体系。可以用三个关键词概括道德经的思想核心：一是“自然”；二是“无为”，不折腾，三是“道”。“道”是规律，顺应自然根本的规律，就能够实现以柔弱胜刚强。
《黄庭经》为道教养生修仙专著它发扬了古代汉族黄老道家医学有关脏腑、经络、精气的理论，着重阐述存思身神、守固精气的理论和方法。系统地提出了三丹田、八景二十四真理论和相应的存真修炼方法，对上清派的形成有着特殊的意义。
说黄庭经不得不说魏华存。魏华存(252--334)晋代女道士。字贤安。任城(今山东济宁市境)人。司徒魏舒之女。博览百家，通儒学五经，尤耽好老、庄。常静居行导引、吐纳术，服食药物，意欲独身修仙，遂其所愿。在她二十四岁时嫁给太保掾南阳刘文字彦幼)。刘文任修武县令，魏华存随至任所，生有二子。后来别居，持斋修道多年，广搜道教神书秘籍，曾为天师道祭酒。得清虚真人王褒等降授“神真之道”，景林真人曾授给她《黄庭经》。后被尊奉为道教上清派第一代宗师，世称“南岳夫人”我们这里的人都称她二仙奶奶。
《千金翼方》唐代孙思邈著。孙思邈(581～682年)，京兆华原(今陕西耀县)人。通百家之说，曾得到隋唐两代皇帝征召，皆不就。勤于临证与著述，终成一代大医，并被后世尊为“药王”。《千金翼方》为其代表性医学著作之一，全书共30卷，其中卷12～15阐述养生长寿。孙思邈曾长期在太行山采药，在博爱、沁阳、修武、武陟一带行医。还著有《摄养论》一篇，提出：人之寿夭不齐者，由禀气之浓薄，非关清浊也。贤者清，愚者浊，由性之明暗，而使气之清浊也。盖气者，命也，以气听命于性，故称性命。是故贤者之夭，以其气薄而性明也；愚者之寿，以其气浓而性暗也。所以君子之摄生也，非仅保守气血，以冀延年而已。他提出的十二月养生在民间具有很大影响。
吐纳导引学是我国古代人民为了延缓衰老而创立的自我锻炼的方法，是一门研究人与自然相互关系的科学。汉代张仲景在《金匮要略》中提到“导引吐纳”具有“通利九窍”的作用；晋代葛洪认为“善行气者，内以养身，外以却病恶”；《黄帝内经》也曾指出“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”，正所谓“正气存内，百毒不侵”，“扶正气可以祛邪毒”，这正是导引养生机理所在。
《易经》是中国哲学的根源，是伏羲氏仰观天文，俯察地理，近取诸身，远取诸物，长期观察的结果。他体悟得天地人事现象背后的隐约轨则，他发现在无穷变化中有一不变的太极，由此而生两仪，两仪再变生四象，四象演化为八卦。再经虞舜、周文王、周公、孔子等圣人的发扬诠释，使得蕴藏无限的易经，后人可以一登堂奥，一窥天地之妙。《周易》所要探讨的事物或现象就是“太极”，太极内在相互对立的阴阳两方面就叫做“两仪”，阴阳两仪各自内在的矛盾利害因素就构成了“四象”，把这个矛盾利害的基本因素按照辩证否定观进行推理、就有八经卦所表达的基本卦象。
李道子之所以能够精通这些文化经典，就在于他能够用《易经》与三教文化相融合，他所倡导的三教融易文化无论在当时还是现在都具有先进性。李道子不仅在理论上实行三教文化与易经文化相融合，而且在实践中形成了千载寺最独特的文化内涵。李道子提出的三教融易来统领中国文化，是我国历史上第一位提出用易经将三教文化进行升华的智者。如果这样一位智者在研习易经和三教文化的基础上创意了无极养生武功，应该是顺理成章的事情。
《千载寺唐僧十力和尚传碑》所反映的无极养生文化是我国最早的养生文化。《怀庆府志·杂记》载：“尹寿子，相传虞舜时人，说道径于河阳。”河阳，即黄河之阳，覃怀之地。伊寿子的道经是最早的口头传播的教人如何长生不老的养生的方法和理论。在唐村，还有一则有关无极图的颇具传奇色彩的传说。说是尹寿子的母亲怀孕到了预产期，仍没有生产的预兆。于是便向当地的有经验的产科医生咨询。医生让她围绕博鳌潭走路。尹寿子的母亲就为着博鳌谈走啊走啊走了七七四十九天，终于诞下一男婴，他就是尹寿子。尹寿子长大成人后，开始研究无极养生，他每天看着母亲走过的足迹苦思冥想，终于有一天大彻大悟，认识到世界万物都是无穷无尽的，无极就是道，道也是不可穷尽的。于是，他据此创造了无极图。后人把无极图刻在碑刻上，竖在易经祠前，以纪念尹寿子创造无极图的历史。
《千载寺唐僧十力和尚传碑》的价值。就在于使今人对太极拳的产生、演进有了更加真实而清晰的认识,即太极拳是在长期的酝酿积淀中逐渐发展起来的。千载寺的这些史料的发现,让我们能看到了其中演进的痕迹,即从单纯的养生术,逐步发展到与武术技击的结合,可以说,不经过长期的磨合演变是不符合武术发展史史实的。《千载寺唐僧十力和尚传碑》中除了没有现存的太极拳的套路外，太极拳的习练方法、太极拳的所有理论，都可以在这些典籍中找到它的根源和出处。该碑所列的李道子精通的三教融易文化典籍，就已经明确的回答了李道子创艺无极养生武功的问题。在无极养武功的理论上，远的有刘自然的导引养生功法，有《黄庭经》的有关脏腑、经络、精气的理论，和存思身神、守固精气的理论，以及三丹田、八景二十四真理论和相应的存真修炼方法。李道子精通《涅槃》，这是瑜伽行派的重要著作，很明显无极养生武功以及目今的太极拳，在习练方法上借鉴了瑜伽、《易筋经》的修炼方法，修身养心方法；以及修炼瑜伽的姿势和《易筋经》的姿势，运用古老而易于掌握的技巧，改善人们生理、心理、情感和精神方面的能力，达到身体、心灵与精神和谐统一。无极养生武功借鉴了瑜伽和易筋经调身的体位法、调息的呼吸法、调心的入静法等，让习练者能够达到身心的合一、天人合一的效果。很明显无极养生武功以及现在所有太极拳都有瑜伽和易筋经修炼方法的痕迹。如果说李道子学习、精通了这些儒、道、佛的典籍，创意了无极养生武功有谁还会怀疑吗？
关于以柔克刚，舍己从人武术理论的形成。以柔克刚最早出自老子的《道德经》：将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之，是谓微明，柔弱胜刚强⒀。诸葛亮《将苑》称之为“以弱制强，以柔制刚”。他说：将刚善将者，其刚不可折，其柔不可卷，故以弱制强，以柔制刚。纯柔纯弱，其势必削；纯刚纯强，其势必亡；不柔不刚，合道之常。⒁柔与刚的对立统一，我们的先祖早已经有了深刻的认识，到了三国时期的诸葛亮广泛的将其应用到御将之道，应用到指导战争上。舍己从人，最早出在《孟子·公孙丑》。孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。《全后汉文》《全隋文》《全唐文》都有舍己从人词句，所以说，以柔克刚，舍己从人首先是使用频率很高的词汇。李道子精通儒道佛三教的文化与理论，将之用于无极养生武功将以柔克刚，舍己从人的理念引入无极养生武功是很正常的。
关于“塑艺少林”。塑，《辞海》：“塑捏土为人物形也。”⒂艺，技艺。是一种技术活儿。根据《辞海》关于塑的解释，关于十力和尚“塑艺少林”最少有几种解释。如果按照“捏土为人物形也”，十力和尚可能是帮助少林寺塑神像。其次，如果按照“技艺”解释，应该是帮助少林寺僧提高某种技艺。即使是按照周教授的说法，是教授武术了，也未尝不是历史。唐张鷟《朝野佥载》曾记载稠禅师习武的事迹：“（稠）幼落发为沙弥时，辈甚众，每休暇，常角力腾趠为戏。而禅师以劣弱见凌，给侮殴击者相继，禅师羞之。”僧稠在受到会武功沙弥的殴击后，发奋练武，最后练得“筋骨强劲”、“拳捷骁武”、“引重千钧”，形象的将稠禅师会武功的事儿说清楚了。《朝野佥载》虽然是唐人的笔记小说，但是，许多内容被《资治通鉴》所引用，说明其历史性很强，现实性很强。再者看《皇唐嵩岳少林寺碑》记载的十三棍僧助唐王的故事。棍本身就是武术，何言少林没有武术呢？
博爱县武术发展的历史与现状是对《千载寺唐僧十力和尚传碑》真实性的有力佐证。从唐村千载寺、唐村，以及博爱县武术的发展情况看，李道子所创的无极养生武功已经在唐村、在博爱县代代相传，发扬光大。一是明朝末年李春茂将无极养生武功进行了理论上的总结与提高，创作了《无极养生拳论》《十三势论》《十三势行功歌》为无极养生武功的继承和发展做出了重大贡献。此外还有李仲的《十三势行功心解》《长拳一名十三势》；李鹤林的《太极拳论》《打手歌》。二是李岩李仲陈王廷创艺了《太极养生功》；三是心意*合六**拳、枪名满天下。四是通背拳、炮拳、十三势软手等武术在全国得到传播。五是从明清民国到建国后，博爱县村村办武学，村村有武术活动。六是博爱县的武术在全省、全国的武术比赛中取得傲人的成果。博爱县的王秉瑞在1928年全国第一次国术考试取得中等奖；1934年河南省国民政府组织的武术比赛，博爱县共36人参加，取得好成绩的有王秉瑞的弟子武日新、黄岭的王子瑶、小尚村（一说王卜昌）的屈乃文、冯竹园村冯志海等都取得好成绩。许多武术家都被国民*党***队军**的武术教练。七是博爱的武术爱好者在抗日战争中为歼*日灭**寇做出了贡献。这些傲人的武术成绩证明，《千载寺唐僧十力和尚传碑》所记载的武术都是真实可信的。
关于《千载寺舍善洪洞移民功德碑记》。该碑是记载明朝初年，朱元璋为了医治元末明初战争创伤，实行山西向中原地区和全国移民的政策。据有关资料统计，从洪武初年到永乐年间五十多年，从山西各地共向全国多地移民800多个姓氏，其中400多个姓氏移民于中原。当时的河南省政府以千载寺为依托，在千载寺设置办事机构，负责处理移民迁移事宜。千载寺僧众在附近的村庄砍来竹木，搭成茅舍，让移民休息，烧茶送饭进行款待。办事之余，还教移民们武术，让他们强身健体。移民们非常感谢千载寺僧众的恩典，每逢二月二龙抬头的时候，都会从全国各地回到千载寺，展演他们学过的武术，以资庆贺。这种庆典从明朝开始一直到抗日战争发生之前，坚持了数百年。《千载寺舍善洪洞移民功德碑记》就是万历甲午年来自河南各地的移民后裔朝拜千载寺年会的时候公同所立。这块碑的价值除了具有研究明朝初年的移民历史外，对千载寺武术历史起到了旁证作用。它的证明主要有四个方面：一是中国武术在千载寺的传承约一千多年，历史悠久，传承脉络清晰；千载寺和唐村李氏在中国武术的传承史上起了较大的历史作用；二是明洪武、永乐年间的移民活动推动了中国武术的大普及。三是因时间久远，移民后裔所学的武术失去源流记载的，找到了根源，那就是千载寺武术。四是千载寺的武术史是中国武术史的一个重要组成部分，李春茂、李自奇、李岩、李仲、陈王廷、李鹤林等在中国武术史上所作的贡献，是千载寺武术文化结出的丰硕成果。
关于《李自奇墓碑》。李自奇墓碑是是纪墓碑的一种，属碑铭合一墓碑体例。这种墓碑不是在墓主人安葬时所立。是在墓主人安葬之后的若干年，由其后嗣们所立。墓碑的规格与纪墓碑相同。其写作体例除了具有墓碑的内容外，又参以墓志铭的内容，简洁地记载墓主人的主要事迹、功绩、宗亲延续。其行文简洁、扼要，又不完全与墓志铭相同。碑铭合一的体例在博爱县使用非常广泛。如唐村李氏始祖墓砖、寨卜昌王氏先祖王楠的墓碑；博爱县北十字村呼延氏墓碑等，碑铭合一的墓碑弥补了墓主没有墓志铭、或者看不到墓主墓志铭的缺憾。
有关对李自奇墓碑的责难的一个重要问题就是拿无知责难有知。如皇明与大清问题。其实，皇明与大清本不是什么问题。满人入主中华后所继承的仍然是中国的封建王朝，所奉行的仍是中国历朝历代王朝奉行的中国的封建制度。同时，也继承了历代王朝的尊称与昵称。中国从唐朝后开始称皇朝。唐、宋、元、明、清皆是如此。在唐之前，国家皆称大。唐朝以后只有少数民族称帝时，有时也称为大，如大金、大元、大清。这可能与他们的逆反心理有关。明明是个小民族，却惧怕称之为小，反称大。所以将皇明与大清联系在一起并非有什么问题。所谓有问题，只是解读者的一厢情愿而已。《明史》是清朝宰相张廷玉编的，粗略翻阅一下，称皇明的地方有14处之多。张廷玉是清朝康熙、雍正两朝宰相，他难道不知道这个会杀头吗？他照样那样写，说明朝廷是允许的。李自奇墓碑那样写朝廷也是允许的，并非像有的人危言耸听那样“会杀头的”。至于歴与曆的问题，我的前文已经说的很清楚了，万歴的称呼是合乎法度的。有人问，那不是还有弘历吗？李自奇墓碑刊刻于清康熙二十八年，清乾隆皇帝弘历出生于康熙五十年，这就是说乾隆是李自奇墓碑刊刻二十二年后才出生，在中国的历史上还未曾发生过当代人避未出生还不知道名和姓的人的讳的事件。
关于心意*合六**拳、心意*合六**枪的创始人，有许多方面可以探索。一是家族背景。李自奇出生于武术世家。他的先祖为李氏第二世祖李天顺，耕田业，习文武。三世祖李地义，耕田业，习文武；四世祖李廉君，庠生；五世祖李明道，庠生，住怀府开羽箭行；六世祖李从谦，庠生，文武双修；父亲李正廉，庠生，文武双修；李自奇弟兄五人，除二哥李自智未载是否习武、三哥李自义迁武陟未载是否习武外，大哥李自旭，贡生，文武双修，山西山东传拳，名焉；四哥李自让文武双修。李自奇自己，庠生，文武双修，崇祯年间山西陕西传拳。《姬氏族谱》中姬际可条目中有数句姬际可会武功的言语，从家谱的整体布局看，很明显是后人加上去的。从族谱中可以看出姬氏家族没有习武背景。一个武术世家的人与一个毫无习武背景的人相比，哪个能够创新武术还有可比性吗？二是从生卒时间看，李自奇出生于明万历八年；过去的资料认为姬际可出生于康熙年间，现在又有资料证明姬公（际可）生于崇祯年间，去世于康熙四十六年⒃。明崇祯帝在位共17年，如果取中间一个数，暂以姬际可出生于崇祯八年算，李自奇比姬际可年长55岁，按年代算，李自奇比姬际可长两代人，由此，姬际可不可能在李自奇之前创心意*合六**枪、心意*合六**拳；崇祯年间是李自奇与姬际可交集的一个时间节点。李自奇崇祯年间在山西传拳，姬际可与崇祯年间开始学拳，从这个交集点对于理顺心意*合六**拳、心意*合六**枪的传承关系，有重大的研究空间。三是从文化背景上，李自奇奉行的是“未成功器，勿名师们”功利文化，器，是指 人的度量、才干；器量才能；人所具有的资质。用现代的话说，你没有达到一定的水平，出去别胡乱炫耀你是某某的弟子，某某是你的老师云。姬际可如果有这种文化素养，可能会对心意*合六**拳、心意*合六**枪的源流研究起重要的作用。从现在流传的有关姬际可的拳谱拳论看，有许多属于后辈炒作，与真相尚有距离。四是在封建社会里，日子普遍贫穷，师傅教拳的目的一个重要出发点就是教会弟子们挣饭吃的本领。按现在的说法就是有工作可干，能挣钱养家。因此，师傅绝对不会介意弟子们在哪里挣饭吃。因此，姬际可在河南传拳也很正常。这不应该成探索心意*合六**拳、枪源流的障碍。
（三）唐村武术抄本资料再考略。
周伟良教授的对唐村武术抄本的考略，关键是没有厘清杨氏太极拳谱、武氏太极拳谱与李氏太极拳谱的关系，没有厘清赵堡太极拳与唐村太极拳；赵堡太极拳与杨氏太极拳谱，舞阳盐店与武氏太极拳谱之间的关系，从而引起的思绪颠倒，概念含糊，写到后来周教授也不知道他要表达的是什么了。
（一）厘清唐村太极拳谱与武禹襄太极拳谱承袭关系。李亦畬《王宗岳太极拳谱跋》：“此谱得于舞阳县盐店。兼积诸家讲论，并参鄙见。有者甚属寥寥，间有一二者，已非全本。自宜珍而重之，切勿轻以予人。非私也，知音者少；可予者，其人更不多也。慎之！慎之！ 光绪辛巳中秋念三日 亦畬氏书。”王宗岳《太极拳谱》，即武澄清在舞阳县北舞渡镇盐店所获得，武禹襄奉母命去舞阳看望武澄清的时候“抄自豫署”的拳谱。武禹襄及其后人的著作对此事多有记载。郝少如编著的《武式太极拳》说：“禹襄、亦畲和月如老先生的著作与王宗岳的《太极拳谱》，被现代名派太极拳奉为经典，而其中的王谱，皆出自武禹襄所获本的传抄。”《武氏太极拳全书·武秋瀛传》记载：“武秋瀛（1800—1884）名澄清，字秋瀛，自号秋瀛老人，是武禹襄大哥，咸丰壬子进士，河南舞阳县知县，对太极拳造诣颇深，现流传的王宗岳《太极拳谱》即其从舞阳县盐店所得。”吴文瀚所著《武氏太极拳体用全书》记载的更明确：武澄清“于舞阳县北舞渡镇获得山西王宗岳《太极拳谱》赠与幼弟带回永年.”这些记载明确告诉我们武禹襄所得的王宗岳《太极拳谱》是得自河南省舞阳县的北舞渡镇盐店。
舞阳县旧称盐都，境内盐岩总储量多，面积大，品位高，盐质纯，产量、质量为全国同行业之翘楚。北舞渡镇是沙河在舞阳的一个水陆码头，是南北盐业的中转站，怀商、晋商都在这里开设有盐店、盐场。
要确定舞阳县北舞渡镇盐店是谁家所开，武澄清是在哪一家盐店获得《太极拳谱》，这家盐店必须满足三项条件：一是该家在北舞渡镇开设有盐店；二是这家盐店必须与太极拳有联系；三是这家盐店必须与*场官**有联系。符合这三个条件的只有唐村李家开设的盐店。
唐村李家最早在舞阳县传拳的是李仲的次子李元臣。《李氏家谱》：“李元臣，字清廉，行二，配孟氏，生一子如相，生于明崇祯六年癸酉五月八日，卒于康熙四十九年庚寅七月初八。早年随父浙江读习，文武双修，先后在安徽与河南舞阳传拳育弟。”从家谱记载看，李元臣在舞阳的武术活动是在清朝早期的顺治、康熙年间。
他们在武术活动的同时，发现了舞阳盐业商业活动的巨大潜力。李鹤林藉此有利条件在舞阳开了盐店。李鹤林的儿子李永达、李永适将盐业生意越做越大，开设了振德盐场。李永达，字振德，其盐场为”振德盐场”现盐场匾额尚在北舞渡镇。
唐村李氏之所以能在舞阳开设盐场、盐店，得力于李氏始祖李清江的胞弟李清河的支属中，有一支迁入现博爱县刘村。刘村第七代李兴镐被乾隆皇帝“钦授修职，钦加盐运使”，成为一位主管盐运的官僚。这也是李氏与舞阳*场官**联系的纽带。因此，李鹤林的孙子李嘉际、李嘉臻、李嘉芳；曾孙李广恒先后在舞阳经营盐场、开设盐店时与舞阳县*场官**关系非常好。同时，还经常出资架桥、修路等，从事慈善活动，深得官员信任。武澄清任知县时因武氏弟兄都喜欢武术，李氏弟兄也常教武澄清十三势太极拳。所谓武氏太极拳并非自武禹襄开始。只是武禹襄未入*场官**，专事武术而已。武澄清就是唐村李氏的门徒。由此可见，武澄清所得王宗岳《太极拳谱》必然得自唐村李氏在舞阳开设的盐店。
周教授将李氏拳谱与武氏拳谱所进行的比对也是很片面的。尽管如此，将武氏《廉让堂》本拳谱与唐村李氏的拳谱进行比对，仍然可看清二者的源流关系。其一，《廉让堂》本将《十三势论》改为《十三势说略》 其第一句将“一举动，周身俱要轻灵，尤须贯串”改动为“每一动，唯手先着力，随即松开。犹须贯串一气，不外起承转合。始而意动，既而劲动，转接要一线串成。”就有点不符合功理。既要轻灵，怎么还要“唯手先着力”？既然着力了，为什么还要“随即松开”？既然松开了还怎么“贯串一气”？这些很明显暴露了武禹襄并不懂十三势的功*功法**理。武禹襄的此类错误还有很多，如将“右重则右虚”改为“右重则右杳”。《廉让堂》将“因故变化是神奇”改为“因敌变化视神奇”试问一个人在练功的时候那里有敌人？将“尾闾中止”，改为 “尾闾中正”，把十三势行功的呼吸转换的诀窍弄的不三不四，造成永久失传。其二，文理、文字错误。《廉让堂》本七拼八凑将《十三势行功心解》与《打手歌》的部分内容合之为一，另列篇名为《打手要言》，落款为“禹襄武氏并识”。其三，将十三势目中“ 云手”、“扇通背”，《廉让堂》本抄为“纭手”“三甬背”，令人不知所以。从这三个方面进行比较，《廉让堂》本拳谱与唐村李氏的《拳谱》立即瑕瑜互见，主从互见，源流互见。世上哪有正确的是流，错误的是源，主创的是流，传抄者是源？武术功法完整的是流，没有武术功法不全的是源？这种本末倒置，就好像一位脑筋不太健全的人拉着父亲问儿子谁是爹一样可笑。
（二）厘清唐村太极拳抄谱与原谱的关系。周教授认为唐村太极拳抄谱“不会早于民国”。抄谱是不是有价值，关键看此抄谱是不是反映了原谱的面貌。一是从唐村李氏本身所录的拳谱相比。唐村《李氏家谱》也附录了清康熙五十五年之前的拳谱《无极养生拳论》《十三势行功歌》等。将家谱拳谱抄本与太极拳谱抄谱文字相对照，家谱本《无极养生拳论》“吾练功深感之无极养生功乃人之无意、无形，联先天极妙之主体冲和之本始阴阳动静之初源也。”拳谱抄本：“吾练功深感之无极养生功乃人之无意、无形，朕先天极妙之主体冲和之本始阴阳动静之初源也。”家谱拳谱一字之差。家谱为联，拳谱为朕。朕有多种释义。1.朕：秦朝之后皇帝的自称。2.许慎《说文·舟部》“朕”：“我也”；3.朕兆、征兆、预兆。《鬼谷子》：“体尽无穷，而游无朕。变化之朕焉。”4.称谓：中国最早的一部解释词义的专著《尔雅·释诂》说：“朕，身也。”。5.共称： 蔡邕《独断》：古者尊卑共称朕。6.我的：屈原《离骚》：“朕皇考曰伯庸。”意思是：“我的父亲叫伯庸。”结合拳谱内容，朕应该是朕兆、征兆、预兆。二是其他典籍证明。如乾隆年间苌乃周所著 《苌氏武技书·打法总诀》 中有 “彼不动兮我不动,彼欲动兮我先动” ，武谱中的 “内固精神， 外示安逸” 八字， 亦见于 《苌氏武技书 · 论出手》， 两者决非巧合。 正如徐哲东先生上世纪30年代所剀切指出的那样： “苌为乾隆间人， 不能引武氏之著述。 ” 大清乾隆五十二年十一月王安民《王堡枪源流序》云：是时，吾与师兄苌乃周及晚辈霖苍树志成名，拜唐村李公鹤林门下，发奋深造枪棍拳绝技，功力摧坚，所向无敌，誉名 ‘神枪’” 。此序证明，苌乃周有关太极拳的理论学自李鹤林。苌乃周有关太极拳的理论证明，李氏太极拳谱中的理论并非抄自武禹襄的太极拳谱，而是早在清乾隆年间就已经存在。由此可以断定，民国年间李氏有关太极拳抄谱是忠实于原谱的，并非抄自他人。
廉让堂本将揽雀尾，改为懒扎衣是武禹襄“参以鄙见”所为，与唐村的拳谱并无瓜葛。至于陈氏拳谱，历来拳家都认为陈氏懒扎衣，出自通背拳“懒扎衣立势高强:，,拉下单鞭鬼也忙”，并没有揽雀尾。近人评论拳谱多拿揽雀尾、懒扎衣说事儿，其实，很多人并不知道和理解什么是揽雀尾，什么是懒扎衣，什么时候用懒扎衣，什么时候用揽雀尾。记得小时候师叔教我空手夺枪时，师叔说：人用中平枪迎面扎来，我用懒扎衣将枪拨开；人用上平枪向我扎来，我用左右手挥琵琶将枪拨开；人从右侧或左侧用下平枪向我扎来，我用左右揽擦尾（音：以，尾巴）将枪拨开；人用中平枪向我扎来，我或移步闪开枪尖，用揽雀尾将枪回带夺枪。这就是懒扎衣与揽雀尾的由来，不明确这些，妄议揽雀尾与懒扎衣，就会失之偏颇。所以，周伟良教授有关揽雀尾、懒扎衣的说法“运用证据不对称，这些动作差异并不能传递什么文化信息，”并不能“若明若暗反映出唐村拳谱的大致年代”。
（三）厘清唐村太极拳谱之间的内在联系。唐村太极拳谱主要部分分为三大部分，一部分为李春茂的《无极养生拳论》系列和李仲的太极拳解系列；另一部分为李鹤林《太极拳论》系列。第三部分为拳械部分。无极养生拳论系列包括李春茂的《无极养生拳论》、《十三势行功歌》《十三势论》三篇文章，这三篇文章《无极养生拳论》讲的是无极养生拳的理论；《十三势行功歌》讲的是十三势的功法；《十三势论》讲的是练法。三篇文章那个互为表里，联系密切。三篇中如读其一篇虽然能了解其大概，但是不能通其全部功法，只有将三篇文章通读通览，全面理解，才能懂得无极养生功*功法**理，如何演练。如果从中抽出一篇说是另一人所作，那是不可能的事情。如果抽出一篇其功法必然不完整。一套不完整的功法，就会无从练起，要想学得此功，那是不可能的。李仲的拳论《十三势释名》《十三势行功心解》是在继承李春茂的《无极养生拳论》、《十三势行功歌》《十三势论》三篇拳论的注释与补充。第一篇解释了什么叫十三势；第二篇主要讲的是十三势行功的心法。《十三势行功心解》与李春茂的三篇拳论，组成了一套完整的十三势理论体系。只有深刻理解了这套完整的十三势理论体系，十三势功法才能练习得出神入化的境界。
李鹤林的《太极拳论》《打手歌》是对十三势理论的继承和发展。李鹤林的《太极拳论》：“右重则右虚”《廉让堂》本为“右重则右杳”。 《说文》杳，冥也，昏暗；杳杳冥冥，昏暗幽远；杳杳，幽暗深远的样子；杳然，幽深的样子；杳昧深幽隐晦；杳，不知所之也。从此段文字看，武禹襄连文字就昏暗不明，怎么会创作出一篇《太极拳拳论》呢？
有人说《十三势论》为张三丰所作，如果要弄清这个问题需要从以下几个方面进行考查：一是张三丰到底是何时人，到现在都没有定论，一个连所处年代都弄不清楚的人，怎么会弄清楚他会不会太极拳？二是将张三丰与太极拳联系起来首见于陈微明辈为杨澄浦编的《太极拳使用方法》中的《张三丰先师传拳谱》和《太极拳原序》。众所周知，杨露禅到杨澄浦，都没有文化。他们都不可能看过《明史》关于张三丰的记载，所谓张三丰与太极拳联系起来的是文化人陈微明。陈微明的个人见解不能代表杨氏的见解。从杨露禅的经历看，杨露禅主要学拳于陈长兴，陈长兴与张三丰没有关系，杨露禅怎么会与道张三丰有瓜葛？这个问题除了其他证据，仅从杨澄浦编的《太极拳使用方法》中的杨氏太极拳套路中也可见一斑。书中杨氏太极拳套路共74势，其中，搂膝拗步共14势。将74减去14等于60，这和唐村李氏的太极拳谱以及《王宗岳太极拳谱》中的武术套路基本一致。这说明杨氏的套路出自唐村李氏的太极拳谱和由此而来的《王宗岳太极拳谱》，而并不是来自张三丰的拳谱。三是如果张三丰不是明朝末年人，他就不可能创作《十三势论》。如果说是张三丰所作，那么，张三丰作这篇拳论的目的是什么，没有功理论，没有功法，怎么会凭空出来的练法？没有《无极养生拳论》《十三势行功歌》，《十三势论》不可能单独产生。除非张三丰也是明朝末年人，也处于千载寺左近。至于周教授所说光绪年间出版的《张三丰全集》里有《十三势论》，这个问题学者专家们已经披露很多，指出是后来再版《张三丰全集》时，编者增辑进去的。再版的书籍增加了新内容，它就不是原来的版本了，再称它为“光绪年间出版的《张三丰全集》”就没有道理了。
（四）厘清唐村李氏与赵堡太极拳、杨氏太极拳、武氏太极拳的关系。赵堡镇所出的《武当小架太极拳》谱曾提到任长春与太行老道李如松递手听劲的事迹。许多太极拳研究者在赵堡采访，都采访到了任长春与太行老道李如松递手听劲的事迹。这里提到的太行老道李如松，是唐村李氏第十一世。李氏家谱载：“李如松，行一，大清康熙十年随父世鳌故原武获嘉开粮行，迁徙获嘉县城东李村。”与他同迁的还有他的弟弟李如树。李如松成年后，又回到千载寺作道士，道号太行老道，星寿120多岁，历康、雍、乾、道光、咸丰、同治六朝。
赵堡镇所传太极拳历来分为两类。一类是现存的小架太极拳。一类是陈长兴传杨露禅、陈清平传武禹襄的十三势太极拳。杨露禅是扛长工的，没有文化。杨氏本没有文字拳谱。直到他的孙辈杨澄浦才在陈微明辈的帮助下，参照武禹襄所得太极拳谱，写出了杨氏太极拳谱。武禹襄则是在舞阳盐店得到太极拳谱后，经唐村李氏介绍到赵堡镇找到了陈清平，用了一个月时间，突击学习了十三势太极拳有关的理论与实践。弄清了这些传承关系，就理顺了唐村李氏太极拳谱与杨氏太极拳，与武氏太极拳的关系。
赵堡太极拳的许多理论皆出自唐村李氏。据杜育万《太极拳正宗》、和有禄《和式太极拳谱》（人民体育出版社2003年6月第1版）《武当赵堡太极拳小架》（郑悟清传授、郑瑞、谭大江编著，人民体育出版社2000年2月第1版）赵增福《中国赵堡太极拳》（世界图书出版西安公司1997年9月第1版）辑录有唐村李氏的太极拳谱中的《打手歌》、《太极拳论》、《十三势论》、《十三势行功歌》、《十三势行功心解》等拳论，在他们的著作中，有的虽然标注不同，但是，其内容与唐村李氏的太极拳谱文字上基本一致。以及陈长兴传杨露禅的太极拳，陈清平传武禹襄的太极拳与唐村李氏太极拳谱所载的拳架基本一致。这些拳论、拳架在赵堡的传播应该是与太行老道李如松在赵堡的传拳有莫大关系。与后来的李嘉臻、李嘉际等在温县传拳有莫大关系。
（五）厘清王宗岳与王林桢的关系。有关王林桢的记载，出自杜元化《太极拳正宗》一书，该书《太极拳溯始》一文中叙述：余先师蒋老夫子，原籍怀庆温县人也。生于大明万历二年（1574年），世居小留村，在县之东境，距赵堡镇数里之遥，至二十二岁学拳于山西太原省太谷县王老夫子讳林桢，事师如父，学七年，礼貌不稍衰，师亦爱之如子。据闻王老夫子学于云游道人，学时即告此拳之来历久矣。此拳何自来乎？有歌为证。歌曰：‘太极之先，天地根源。老君设教，宓子真传。传于拳术，教成神仙。’今将此歌此道以及诸秘诀，传之于汝，汝必择人而传，不可不慎。
文中，杜育万只写了蒋发的老师王林桢，所以，没有证据表明王林桢与王宗岳是同一个人，所以，王林桢并非王宗岳。
近有山西新绛县人发端，又出了个王林桢，说是王宗岳字林桢，明嘉靖四年出生于山西省新绛县西北五里思贤里王庄村，卒于万历三十四年，在嘉靖三十六年有位云游道人发现王宗岳知书达理，待人恭敬谦逊，始将三丰祖师传授的太极拳，悉数传授给王宗岳。网上还有王宗岳的家谱。搜索王宗岳家谱发现，这个王宗岳的名字是王宗嶽。王氏家谱写在一本民国时期出版的医药书上，横写格式。这个王林桢与杜育万所说的王林桢是不是同为一人？杜育万说的山西太谷人，查看山西省地图，发现太谷县属于运城市，新出现的王林桢属于晋中市，二者相距372公里，那么这两个王林桢到底有什么关系？新绛王林桢是借太谷县王林桢还魂了还是怎么的？炒作太谷县王林桢的是赵堡太极拳的传人杜育万，参与炒作新绛县王林桢的也是赵堡太极拳的传人，那么，赵堡太极拳不可能拜两个相距372公里远的王林桢为师。这里必然有一个是假的？到底是太谷县王林桢是假的还是新绛县王林桢是假的？按照当年杨露禅的说法，这两个王林桢都是假的。杨澄甫《太极拳体用全书》自序中说：“先大父更诏之曰：“陈长兴师乃蒋先生发之唯一高弟子”。蒋发是杨露禅的师爷，杨露禅应该是见过蒋发。说明蒋发是清乾隆年间人。按照这个说法，王宗岳也应该是乾隆年间人。明嘉靖四年出生于山西省新绛县西北五里思贤里王庄村的王宗嶽，与杨露禅的师爷王宗岳怎么可能联系在一起呢？所以说，此王宗嶽也非太极拳家王宗岳也。
参考文献：
⑴《孙禄堂武学著作大全》增订本13页、125页、191页
⑵于化行《太极拳全书》山西科技出版社2008年1月第一版
⑶乾隆五十二年《怀庆府志》：《旧志·樹艺传》
⑷《全唐诗》卷186-2上海古籍出版社1986年10月第一版
⑸《新华严经论·古体影印与简体对照本》西北大学出版社2005-11出版
⑹（《中国历代帝王庙谥年讳谱》清·齐召南著 道光四年仪征阮氏小琅嬛馆印，中华书局（台湾）1973年1月出版）
⑺《中国历代帝王世系年表》作者杜建民 齐鲁书社 1995年2月第一版
⑻《中国家谱》欧阳宗书著，新华出版社1993年12月第一版
⑼《温县志稿》民国二十二年修，1998年第一版
⑽《中国武术史》112页，人民体育出版社1997年9月第一版）
⑾《二十四史全译》《晋书·列传第33》许嘉璐主编2004年1月第一版
⑿《新民晚报》2009年3月21日b13版
⒀《诸葛亮将苑注释》陕西人民出版社 1987年1月第一版
⒁《辞海》民国三十六年版 325页
⒂ 《搏击》2012年第05期：《红楼梦》石兄乃姬公得意门生秋浦曹继武