编者按：中国民协于2021年初设立“我们的节日”专题调研项目，以各地文联、民协或高校、科研机构等单位为依托，由专家学者组织研究队伍申报节日调研专题，经评选审核共有16个项目最终入选，2022年11月23日中国民间文艺家协会“我们的节日”专题调研项目成果验收与经验交流会”线上举行，8位评审专家对成果报告完成了评审。16个项目成果报告正文逾134万字，调研图片及视频成果丰硕，有的项目还制成了专题片，为中国民协更好地掌握各地节日民俗、有针对性地开展活动提供了宝贵的一手资料。16个调研项目成果的主题论文在本专题陆续推送，敬请关注。
非遗的地方化实践与话语调适——甘、浙、穗三地的七夕比较研究
储冬爱 周俊逸 姚树君
摘要：
从全国范围来看，七夕文化的地域性差异显著，反映了传说、信仰等与地方文化的融合，正是这些独特的地方性知识不断充实节日文化内涵，形成参差多态的七夕文化景观。就资料和调研所见，三地的七夕传统有叠合，但差异更大，可谓同源异流，西和、广州两地乞巧习俗历史悠久，都以女儿节为本源，突出爱、美、巧的主题，前者以唱巧为特色，后者以“摆巧”为重头戏，故名“摆七娘”、“摆七夕”等；浙江萧山地区的坎山“祭星乞巧”，爱情传说与佛教信仰相融互渗，主题由女性向家庭延伸；温岭七夕表述为小人节、“做七月七”，信俗的情节重心由爱情、灵巧转向对儿童的祝祷，习俗差异的背后折射了三地关于七月七的不同文化象征系统。七夕的当代流传，发展出至少三套话语系统，一个是作为地方性知识传承的民间表述，另一个是大众文化中情人节化的诉求与态势，第三个则是作为地方文化行政一部分的非遗话语，以官方为主导的非遗实践试图调和不同的话语，也不乏创新，但总是倾向于利益主导，带有强烈的非遗主义色彩，加剧了传统节日与现代生活的隔膜与疏离。七夕文化的未来需要多方合力、合谋，以反思为基础，由现象入本质，重塑七夕，确保乞巧习俗的良性延续。
关键词：七夕；地方性差异；话语；非遗主义；重塑
目前国内关于七夕节的研究成果不可谓不丰富，从知识考古的角度出发，以牛郎织女传说的文本为研究对象，围绕起源的时间、地点、原型、主题、类型、流变等展开的民间文学研究；对国内不同地域节日习俗的民族志深描，如风俗面貌、表演程式、文化内涵、民俗特色等；从非遗或旅游的角度对乞巧展开的保护、开发研究等；也有乞巧亚文化或跨文化的比较研究，如浙江与闽台、甘肃与广州等不同地域，中日、中韩、或中日韩、中越不同文化圈的七夕比较。综合来看，目前的研究多停留于现象或经验的描述，没有跳出节日本身，对节日各要素之间的内在逻辑以及当下的节日文化心理仍没有深入的调查研究。同时，在研究中或多或少暴露出来一种“中原中心论”的倾向，对“正统”、“正宗”之外的南方多地七夕文化的差异性关注不足。相应地，随着“遗产热”的兴起，“遗产化”呈现向日常生活领域下移与扩展的态势，乞巧的遗产化也成为地方文化行政的一部分，与地方振兴、文化产业等勾连在一起，无不呈现出“功利化”和“同质化”的色彩，造成了七夕文化传承的中断和代际心理的失衡，更带来了传统节日与现代生活的隔膜与疏离。时间数字化、主题西方化、仪式商业化也是近年来国内诸多民俗节日面临的共同难题，这其中有节日本身发展的内在因素，但节日研究的偏向、功利化的社会导向都确需反思。
从全国范围来看，七夕文化的地域性差异显著，反映了传说、信仰等与地方文化的融合，正是这些独特的地方性知识不断丰富和充实了七夕的文化内涵。从七夕的当代流变来看，目前至少发展出了三套复杂的话语系统，一是作为地方性知识传承的民间表述，二是大众文化中情人节化的诉求与态势，三是作为地方文化行政一部分的非遗话语，以官方为主导的非遗实践试图调和不同的话语。因此，选取国内具有代表性的七夕文化展开历时和共时的同态比较，无论对于把握各地民间话语中的传统七夕，还是洞察七夕的非遗实践都尤为必要。基于此，本课题组历时一年半，通过文献研究、问卷调查、线*访上**谈、实地调研等方法，对国内具有代表性的三省四地（甘肃省陇南市西和县、浙江省温岭市石塘镇、杭州市萧山区及广东省广州市）七夕习俗进行回溯、还原、比较，访谈97人次、采访文字整理稿约120万字、回收有效问卷670份、图片收集约1700张、音视频约100小时。本文即是本次调研的成果之一，重点关注七夕的地方性传承与非遗实践，以反思为基础，进而提出节日文化的保护与发展对策。
一、民间话语：作为地方性知识传承的七夕
就资料和调研所见，甘、浙、穗三省四地的七夕传统差异巨大，在当下的演化态势莫不与此直接相关。
（一）节日名谓与主体关于七夕四地民间有不同的节日称谓，从名称大体可以理解各地不同的风俗。七夕节，广州人通常称为“摆七夕”、“摆七娘”、“拜七娘”、“七姐诞”等，“姐”是粤地对成年女子的敬语，“诞”在粤语中多指神仙诞辰，据过节村民介绍，“七娘诞”并非织女生日，而是纪念七姐下凡或牛、女二星相会的日子。西和一带的七夕节俗围绕“请巧娘娘”、“送巧娘娘”展开，当地人习惯称之为“巧娘娘节”，是秦文化的遗俗，“巧娘娘”的原型为西秦文化中秦人始祖女修，也可能杂糅了人文始祖女娲、*姑麻**、桑神等民间传说中的杰出女性人物，是以织女神话传说作为母题塑造出来的神话形象。无论甘肃西和，还是广州珠村，传统乞巧节的主角都是未婚女性，同以祈巧、祈爱、祈心聪等为主题，表现出建构女性成年礼的民俗功用，是名副其实的“女儿节”。浙江萧山瓜沥镇虽也有将七夕节称为“女儿节”的说法，但普遍习惯称其为“七月七”，节俗仪式并不严格区分性别和年龄，乞巧也祈福。位于海边的温岭石塘镇在七月初七过“小人节”，当地人多称为“做七月七”，是“信佛”的家庭为家中未满16岁的小孩过的节日，“巧”不是重心，而是祈求“七娘妈”保佑孩童健康成长。
（二）节日仪式与程序在西和与广州，乞巧节的共同诉求都是针对女性的“心灵手巧”，但两地表达的方式不同乃至迥异：就仪式的时间与参与度而言，西和乞巧长达七天八夜，地域范围广泛，人数众多，主要是十二程式：手襻搭桥、迎巧、祭巧、唱巧、跳麻姐姐、相互拜巧、祈神引水、针线卜巧、巧饭会餐、供馔、照瓣卜巧、送巧，广州传统七夕只有三天，初六开始，初八结束，分摆巧、迎仙、拜仙、乞巧、睇巧等活动；就乞巧方式而言，西和重“唱巧”，有“斗巧”成分，重在抒发情感，是“狂耍”和“心上”这两个地方性概念背后的当地文化传统、生活方式和心灵世界的表现；广州重“摆巧”，透过实实在在的女红技艺，表现出强烈的务实风格，这与岭南地区稻作农耕方式、宽松的社会环境、快速发展的经济实力所培育的女性的社会地位、社会生活密不可分，珠三角地区“自梳女”对乞巧节的热衷即是其表现。
在浙江萧山，花边曾是东部民众的主要经济来源，同时民间盛行佛道两教，由于二者与七夕在内核与时间上的天然联系，因此在演化中七夕逐渐与萧山花边和地藏信仰结合，形成了独具地方特色的挑花边、赴地藏寺“坐夜宿山”的习俗，节俗持续一到两天，较之于广州和西和，时间短且流程相对简单。浙江温岭石塘镇南临东海，渔业发达，三、四百年前从福建惠安、泉州等地迁来此处的渔民带来了如今称之为石塘“小人节”的祭祀仪式，仪式持续时间仅半天，前期家庭准备供品的时间或长达一周，手艺人制作纸亭等纸扎祭品一般以年为周期，仪式重点在于祭祀，不具有观赏性和娱乐性，小孩重复过十六次节直到年满十六岁，十六岁的“小人节”具有典型成年礼性质，祭品、仪式更为豪华、隆重，与台湾“做十六岁”的七夕习俗属于同源异流，都具有海洋文化的特质。
（三）当下的演化态势西和与广州的乞巧文化因历史悠久，民间传承相对稳固，形成了多个传承点与传承谱系。具体到西和，西和乞巧以建安水流域内的六条支流形成了六个传承谱系，其风俗形式各具特色。广州传统的“摆七娘”活动则散见于珠村、横沙村、凌边村等村落，主要依靠各村的“巧姐”和“巧婆婆”推动传承，由于政府行政力量以及村落自身区位等原因，目前保存和发展状况不一，以珠村最佳，整体来看，乞巧的主体已从未婚的“小孙女”变为已婚的“老婆婆”，“乞爱”的主题开始淡化，转变为“乞富”，甚或自我消遣。萧山民间目前仍较兴盛的七夕习俗是赴地藏寺祈福及“吃鸡”两项，其余仪式仅零星在部分民居中进行，就其完整程度而言难能与政府所组织的相比肩。温岭石塘小人节的祭祀习俗因当地与外界相对隔离的地理原因，保存得较为完整，但受城市化进程、人口出生率和宗教管理等因素影响，小人节传承动力日渐消失。
近三年，四地七夕活动均在不同程度上受到疫情的制约，其中因西和、广州的七夕活动规模最大、程序最多，受到的影响也最为显著，大型、公开的活动基本禁止。温岭石塘小人节的家庭祭祀仪式虽不受影响，但参与者逐年减少，萧山“坐夜宿山”的景象三年不复再现。长期来看，常态化的疫情防控虽然中止了旧的节日活动，但在打破日常惯例的同时也会创造出新的节日形式。后疫情时代的节日文化有继续演化和创造的可能，这为节日的发展和反思提供了契机，需要政府、学界持续关注。
综合来看，四地传统习俗有叠合，但差异更大，可谓同源异流。西和、广州两地乞巧习俗历史悠久，都以女儿节为本源，突出爱、美、巧的主题，前者以唱巧为特色，并在牛女传说中加入了“巧娘娘”、“嫲姐姐”的情节，充当神灵媒介的“嫲姐姐”被视为织女在凡间的化身，后者以“摆巧”为重头戏，“七娘诞”提示了牛女传说向七仙女传说衍化的可能性；牛女传说到了浙江温岭变成了七星娘诞，织女演变为幼年子女的守护之神——七星娘娘，信俗的情节重心由爱情、灵巧转向对儿童的祝祷。浙江萧山地区的坎山“祭星乞巧”，爱情传说与佛教信仰相融互渗，主题由女性向家庭延伸。习俗差异的背后折射了四地关于七月七的不同的文化象征系统，如天道、节气、律令、农时、祭祀、纪念、避忌、祝愿等诸多文化信息或心理，只有回到时间、回到民间、回到地方，理解、追溯地方传统形塑与变迁的过程，保护和发展才有可能。
二、遗产化：文化与行政的合谋
调研显示，在遗产化的过程中，四地七夕成为各自地方文化行政的一部分，七夕地方文化的建构，实际上表现为政府、地方知识分子、民俗文化传承人、传媒以及大众合力、合谋的结果，反映了地方文化抒写的迫切诉求。
随着政府与社会联动，七夕文化以其自身的特征，进入了现代视野，呈现出从乡土社会向城市环境的迁移、调适，乃至重新整合和创新发展的过程以及趋势。具体而言，在广州，因官方对节日的利用和再造，“七姐诞”由原本限于乡民的节日开始向现代化的大都市渗透，推动了民俗的复兴；甘肃西和以及周边地区的乞巧文化面貌完好、参与度高、影响力大，获得了官方的高度认可，在多方合力下，呈现出丰富的新面貌：男性群体，以及街舞、广场舞等新形式开始融入乞巧，形成官方（县城）和民间（村镇）两套传承体系；尽管同为国家级非遗，温岭“石塘七夕习俗”无论是保护力度与传承规模，还是媒体宣传与学术研究等方面，都难以与广州、西和媲美；在浙江萧山的“坎山七夕祭星乞巧”项目中，政府发挥着举足轻重的作用，对萧山花边与七夕融合、作为七夕文化空间的地藏寺的运用等方面有决定性影响。
三省四地七夕的非遗实践不乏创新，如广州官方发布的元宇宙数字乞巧文化博物馆，将传统文化与现代科技融合；广州乞巧文化节开展的现代新式活动，如乞巧女儿形象创意大赛、都市成年礼、传统仪式的VR场景体验等；萧山祭星乞巧与当地支柱产业挑花边结合，并举办了花边大赛；甘肃西和从娃娃抓起，通过幼儿教学“唱巧”形塑孩童的身体记忆。这些创新为七夕文化的传承与传播带来启示。
但另一方面，政府的扶持总是倾向于利益主导，类似“乞巧文化节”这样的现代节日无不通向旅游业等现代产业以图带来经济效益，“七夕情人节”的提法则接近于商业概念，红火的同时必然带来某些美好传统的变形乃至沦落。某些传统文化的衰落可能不可避免，但目前七夕文化的整体衰落与节日文化的主题不明、传统与现实割裂、保护上的悬置或消费过度等不无关系。因此，对七夕非遗化的路径展开反思尤为迫切。
（一）传承人评定体系与现实脱节首先，虽然政府通过这一体系明确了非遗传承的首要责任人，但需要指出的是，过去的传承者往往是以习俗为业或为生的人，由此也可能衍生其他的从业者，每一个体或小团体相互依存，共同构成社会生活史的一部分。以温岭石塘七夕习俗为例，由传承谱系可知，进入“官方”视野的传承人数量是极其有限的（详见图1、图2），现有的认定体系既不符合现实，也已造成传承者之间的分裂、对抗，非遗行政化的弊端日益显现。
图 1 温岭石塘小人节习俗传承谱系
图2 温岭石塘小人节习俗传承谱系
第二，传承人考评体系流于形式。能够入选非遗的项目大多即是因为存续艰难，这本是非遗保护的题中之义，而现实的考核机制大大打击了传承人的热情，引发了诸多矛盾，如温岭石塘曾有传承人因难以招收徒弟，只好将自家儿女上报以应付量化考核。除此以外，还存在传承人“艺不配位”、传承人被“道具化”（承接政府分派的传承以外的宣传任务）、传承人与保护单位的分离、传承人内部分歧等问题。
上述非遗传承环节所面临的困境归根结底是政府的行政化管理和功利化倾向所致，只有从“整齐划一”的行政思维中走出来，在生活中理解和尊重传统，才能实现非遗的活态传承和长远发展。
（二）节日再造：修复还是割裂？非遗实践的最直接表现是对传统的“修复”，有利于恢复可能中断的传统，但这种修复往往也伴随时间、空间或形式上的“改造”、“再造”，所谓“要实现创造性转换与创新”，如乞巧文化节、乞巧艺术节等。西和当地有热衷乞巧的民众认为，政府官方所推行的乞巧没有“灵魂”，是样板化、规范化的舞蹈节目，而真正的乞巧是自由、接地气的，即使跑调也不会有拘束感，记者录像结束之后的乞巧才是“原生态”。此外，政府的主导未免在民众心中留下了“政府过节”的印象，使得民众的参与带有了强制性的意味，在萧山祭星乞巧活动中，部分表演者表示当时是“被逼”参加、认为仪式只是“做做样子”。这是政府主导的非遗话语强行介入地方传承的结果。
目前，地方传统的七夕节、官方主导的文化节、大众情人节汇集于七月初七这天，三者在活动主题、内涵、形式等方面都较为割裂。如2022年广州乞巧文化节开设了九大分会场，举办了包括“七夕夜间草坪电影院”、“爱情密码”在内的诸多活动，无疑是对民间话语的“女儿节”与大众话语的“情人节”做了一种调适。根据课题组的问卷调查结果，76%的年轻群体认为七夕是中国的情人节，仅有18%的受访者认为七夕是女儿节（详见图3）。但青年群体对“中国情人节”压倒性的认知倾向说明，政府的干预与调适依然存在问题，首先民间的自我传承才是非遗保护的核心和前提，如果民间传统消失，那么作为非遗的七夕也将不复存在。其次，七夕与情人节是不同语境的表述，二者不需、也不能互换，“七夕情人节”的提法——全国一盘棋的思路显然与七夕的地方性传承事实不符。
图3 关于“您个人认为七夕节是？”的条形图
（三）非遗进校园：趋于形式主义全国范围内普遍推行的“非遗进校园”趋于形式主义，收效甚微。学校是传播知识与文化的角色，在非遗传播实践中应推进非遗中的审美、文化和历史教育，而非培养习俗的传承人，而现在能进校园的多是技艺类知识，与非遗并不完全等同。这不仅抽离了非遗的核心内涵，造成对非遗的片面理解，也无法从根本上激发学生的认同感。学校教育应回归本位，同时与社区生活相融合。
（四）家庭传承的缺位调研显示70、80后两代人恰逢七夕断代，成为父母以后很难像上一辈对七夕类节日文化感同身受，家庭传承的普遍缺位是共同现象。七夕仪式所透露的节令、天道信息，传达的亲爱、孝道、感恩的情感观念是人类的“默会的知识”或“无言之知”，只有通过家庭长期的熏染、模仿而后习得。
（五）学术研究的滞后与跟风目前学者的研究呈现两种倾向：一是为政府决策背书；二是被社会大众牵着走。一位长期扎根西和乞巧研究的地方文化人曾表示，因为有专家提出十二程式中有些是迷信，如跳嫲姐姐；有些不需要，如巧饭会餐，对外演示或宣传时就把它们都删掉了，他认为非遗保护的“自主性”原则没有了，谈何保护？采访中传承人普遍对“中国情人节”的说法表示反感、抵触。对于非遗的保护和传承，学者地位重要，应理论与田野并行，担任先行者角色。
三、反思与建议
七夕文化的研究需要反思，七夕节日的表述需要回到时间，回到本源。作为一种时间刻度，七月七不只是一个数字，背后有一套复杂的文化象征系统，包含了自古以来民众不断丰富的深刻文化观念。在这样的节日里，儿童、女性被发现、被特别关注就具有强烈的象征意义。只有在时间的维度上，节日才不会过时，实际上，作为节日的时间安排在今天依然有现实意义。
七夕文化的保护，需要回到传统，因为非遗保护的核心概念是还原、传承与维护，现实生活必须和传统历史相互发现才能使人理解并获得安顿。神话所蕴含的天文学知识、人类原始的生命意识、天人合一的宇宙观，仪式所透露的节令、天道信息，传达的亲爱、孝道、感恩的情感观念等都是七夕文化的一部分，追溯传统形塑与变迁的过程，可以在历史中发现生活，在生活中建构历史，因为传统从来不是历史的陈迹，而是当下的创造。回到传统，保护才能落地。
七夕文化的再造需要回到审美的层面，发现和阐释当下的个体价值和生活的意义。节日是游戏、狂欢、消费，但本质上是审美的，是认同和表达，是享有生活本身，更是对日常生活的反抗和超越。四地七夕亚文化或以诞辰礼赞生命，或以孝道尊敬父母，或以亲爱连接他人，或以艺术陶冶自身，无不是对个体人生的安顿。只有发现七夕与当代人的情感关联，重建天、地、人相关并存的特殊生命价值，非遗融入当代生活方有可能。