——历史哲学中的现象学与存在论维度
——历史性的现象学与存在论维度注：笔者多年前曾撰写两篇论文，讨论的是关于胡塞尔和海德格尔的存在问题。而在这里，对胡塞尔和海德格尔的历史问题进行论述，既是对之前论文的延伸和扩展，也是对其进行一定程度的修正。总的来说，这两个主题下的讨论都是从不同的角度思考同一个问题，即意识的产生与存在的历史问题。在海德格尔这里，我们甚至可以说，这是关于存在作为历史或历史存在的问题。个人认为，海德格尔的存在哲学可以被看作是某种意义上的历史哲学，即存在历史的哲学或历史存在的哲学。而在胡塞尔这里，作为整体存在论的意识本质论，包含了结构系统、方法系统和历史系统三个方面的内容，其中历史问题只是构成他整个思考的三个方向之一。换句话说，在海德格尔那里，存在是一个动词，具有时态变化，具有历史性；而在胡塞尔那里，存在既是意识的本质，是静态和结构性的本质，同时也是发生和具有历史性的本质。这两种立场在特定意义上可以说是本质主义和历史主义的立场：它们是对立的，还是互补的？或者说，它们是对立的同时也是互补的？这是本文试图探讨和澄清的问题。
一
海德格尔晚年多次讲述了一个关于胡塞尔的轶事。1922年，在送胡塞尔去伦敦做讲演前的弗莱堡火车站，海德格尔问胡塞尔，除了绝对意识与自然之外，历史位于何处？胡塞尔回答说：“历史？是的，我忘了历史……。”[4]
海德格尔对胡塞尔的《观念II》手稿非常熟悉，了解胡塞尔基本的历史思想。与一般读者只知道胡塞尔在《哲学作为严格的科学》中对历史主义进行批判不同，海德格尔对胡塞尔的研究更为深入。因此，他的这个说法可以看作是带有特定意图的揶揄和调侃。
在这个轶事中，回答者胡塞尔似乎默许了提问者海德格尔的隐含前提，即无论是绝对意识还是自然，都不涉及历史，并且在这个意义上构成了历史的对立面。然而，海德格尔应该很清楚：胡塞尔在讨论精神与自然关系的各种演讲和研究文稿中，特别是在海德格尔感谢胡塞尔允许他阅读《观念II》手稿时所提到的《观念II》手稿中，胡塞尔讨论的是一个在狄尔泰的精神科学和历史理性意义上的精神世界的构造，包括个人世界的构造，即生动而发展的历史性精神。甚至可以说，这是在黑格尔的精神现象学意义上的'精神'。胡塞尔将这种意义上的精神，即'绝对主体性'，视为'最终真实而具体的主体性，包括其存在和生活的全部充实，其中不仅具有理论成就，而且具有全面成就的生活，即：绝对主体性连同其历史性：科学、世界、文化、伦理-宗教追求等等'。在这个意义上，胡塞尔的'绝对意识'与黑格尔的'绝对精神'一样，不可能与历史相对立、相分离，而是活跃的、历史性的绝对存在。正因为如此，奥托·珀格勒在引述海德格尔的这个轶事时指出：'只要看一眼海德格尔也了解的《观念II》，这个轶事的噱头就失去了意义'。
当然，那些当时没有阅读过胡塞尔未公开发表的研究手稿并且没有与他私下进行学术交流的人，通常不会将他视为历史哲学家。胡塞尔本人是数学家出身，最初并没有特别关注历史问题。然而，自从他在1905年结识了狄尔泰以后，情况就有所改变。他在那一年开设了一个学期的历史哲学课程。从那时起，他开始进行关于时间意识现象学的讲座，持续到20年代的时间意识和发生现象学研究，并且在30年代在《危机》语境中进行了有关'历史现象学'的讨论。这些都是他对时间、发生和历史纵向性方面思考的一部分。用胡塞尔自己的话来说：'1905年在柏林与狄尔泰的几次对话（虽然没有作为他的著作），标志着一个推动，这个推动将胡塞尔从《逻辑研究》导向了《［纯粹现象学与现象学哲学的］观念》，并引导出了实际上在1913年到大约1925年之间才得以具体完善的《观念》现象学——尽管在方法上存在本质上的不同形式——导向了与狄尔泰一种最内在的共同体。'（书信VI，275）
实际上，不论是狄尔泰的'精神'还是胡塞尔的'意识'，它们先天具有的流动性质注定了它们或迟或早会引导到历史性的问题。早在1907年的'现象学的观念'五次讲座中，胡塞尔已经指出了意识的静态和动态双重特性，后者构成了时间意识、发生意识和历史意识的可能性条件：'我们在纯粹现象的领域中活动。但我为何说领域呢？不如说它是由现象组成的一条永恒的赫拉克利特河流。'[8]可以完全说，胡塞尔对讲座和研究手稿中对'历史'的关注由来已久。此外，他在公开发表的文章中也对'历史'和'历史主义'问题发表了意见，特别是在《哲学作为严格的科学》这篇长文中，这也常常使得他受到狄尔泰、舍勒等人的'非历史的'批评。胡塞尔自己实际上一直在思考和应对这个问题。他在1919年9月4日写给他的弗莱堡学生阿诺德·麦茨格的信中批评道：'我的整个印象是，您对历史精神的敏感尚未完全发展起来，我自己也很晚才在我自身上看到它的形成和成长（所以我猜想您也是从自然科学研究出发的）。神与神的世界、寻求神者、生活在神的庇护中的人，等等，对您来说都意味着新的、丰富的东西，只要您从纯粹的主体性的极限出发，获得了观察历史的眼睛，以及与此相似的，获得了绝对存在的观察之眼，也是'世界'的观察之眼。'[9]至于为什么他的公开著述中没有详细阐述历史问题的原因，胡塞尔在1930年11月27日写给米施的信中进行了解释：'所谓'非历史的'胡塞尔之所以不得不与历史保持一定距离（尽管他非常关注历史），恰恰是为了在方法上走得更远，以至于能够对历史提出科学性问题。'
在这种情况下，胡塞尔怎么可能会说自己'忘了历史...'？在海德格尔所述的这个轶事中确实存在许多可疑之处。[10]
二
不过这里可以参考珀格勒的一个非常明智而敏锐的指示：海德格尔提到这个轶事的真正目的可能并不是否认胡塞尔对历史的意识，而只是强调他自己的原创性起点。因为在当时的思想背景下，人们试图将胡塞尔的《危机》与海德格尔的存在历史结合起来，将其作为超越论哲学和历史的继承。这种类型的继承实际上也是珀格勒本人追求的目标之一。在他与学生雅默共同编辑的纪念胡塞尔逝世五十周年的文集《争论中的现象学》中，雅默仍然主张将海德格尔的《存在与时间》与胡塞尔的《欧洲科学的危机与超越论现象学》结合在一起阅读，并指出：“无论如何，在十年之后，《存在与时间》与《欧洲科学的危机与超越论现象学》这两本书必须在某种意义上被理解为是互补的，缺少其中任何一本都将使对另一本的完全理解成为不可能。”
但是，海德格尔在对待存在历史的思考起点上是否具有原创性，以及这种原创性的性质和程度是什么样的呢？对于这个问题，首先可以说，如果确实存在原创性的话，那并不是因为海德格尔没有像他所称的胡塞尔那样忽视历史，并且在他的哲学中重新提出了历史问题。因为在他之前就有狄尔泰-约克、文德尔班、李凯尔特、卢卡奇等等，更早的还有黑格尔和马克思等等，而且我们不能忽视历史哲学的奠基人维柯。
关于海德格尔思想的原创性问题，我们可以参考哈贝马斯对海德格尔《存在与时间》的评价，他认为该著作以一种独特的方式将狄尔泰的解释学和胡塞尔的现象学这两种相互竞争的思想流派融合并重新塑造，从而代表了德国哲学自黑格尔以来或许最为深入的切入点。
然而，对于这个评价说明，还需要做以下的补充：首先，狄尔泰的解释学和胡塞尔的现象学被视为“竞争着的思想运动”，这个描述在总体上是合理的，尽管与之前引用的关于胡塞尔与狄尔泰的“最内在的共同体”的说法不完全一致。可以说，狄尔泰追求对历史与生命的理解，而胡塞尔追求在观念直观中进行的意识反思，分别代表了两位思想家在目的和方法上最基本的诉求。历史的不断变化与永恒的不变真理在某种意义上相互竞争。这种竞争的前身已经在古希腊哲学中通过赫拉克利特和巴门尼德斯的观点得到了表达。在西方哲学史上，它们体现了对永恒真理体系要求和对历史变化掌控努力之间的紧张关系，或者说，在哲学意识和历史意识之间的紧张关系。如果胡塞尔读过约克所说的“哲学活动就是历史思考”，那么他一定会回应说，“历史思考必须建立在或回溯到哲学思考之上”。这是历史哲学中的“历史-哲学”分歧，也可以称为“历史主义”和“本质主义”（或“逻辑主义”或“认知主义”）的思想分歧。胡塞尔在《哲学作为严格的科学》的长文中清楚地看到了在哲学意识和历史意识之间的这种紧张关系：“无论在流动的起效用（Gelten）和客观的有效性（Gültigkeit）之间的关系，或者在作为文化现象的科学和作为有效理论体系的科学之间的关系，都会对澄清性的理解造成很大的困难，我们必须承认它们的区别和对立。”现在回想海德格尔1962年致理查德森的信中所说的“对于它（胡塞尔现象学）来说，思的历史性是完全陌生的”，我们可以理解海德格尔的这个批评和他在前面引述的胡塞尔轶事中的调侃，都是对胡塞尔的历史哲学思想故意或无意地视而不见。
暂且不论胡塞尔所说的“流动的起效用和客观的有效性以及作为文化现象的科学和作为有效理论体系的科学之间的关系”后来在海德格尔那里被形容为“无蔽的真理”和“陈述的真理”之间的形态，我们需要强调的是，无论是狄尔泰还是胡塞尔，他们早已了解并熟悉历史哲学内部的紧张关系，他们也非常熟悉黑格尔以辩证法方式来解决这种紧张关系的努力失败。然而，他们以各自的方式来面对和处理这种紧张关系。根据施奈德巴赫的说法，“在狄尔泰的观点中，批判性认识和历史启蒙是相互交织在一起的。”而在胡塞尔这里，发生的、历史的现象学和静态的、结构性的现象学构成了胡塞尔的意识构建现象学的两个方面，类似于佛教哲学中的缘起论和实相论。
在这个意义上，哈贝马斯所提到的“两种竞争着的思想运动”实际上反映了狄尔泰和胡塞尔本人思想中的两个相互竞争的方向。事实上，正是因为如此，狄尔泰与胡塞尔之间存在着如此密切的思想联系和“最内在的共同体”。他们互相影响、互相推动和互相补充。事实上，甚至可以用某种极端的方式来表达：没有狄尔泰，胡塞尔将是僵化的、无历史的；没有胡塞尔，狄尔泰将是盲目的、无认知的。
在狄尔泰与胡塞尔相识之后，两位思想家之间发生了有益的相互影响。一方面，狄尔泰希望从胡塞尔那里获取精神科学中关于认识批判和本质直观的严谨方法。他对胡塞尔的《逻辑研究》持有高度赞赏，认为这部作品在认识论描述方面具有划时代的意义。狄尔泰表示：“如果我现在要构建一个实在论的或带有批判性的客观趋向的认识论基础，那么我必须永远感谢胡塞尔在对认识论的描述方面的划时代著作《逻辑研究》（1900、1901年）。”另一方面，胡塞尔则借助于狄尔泰的启发，开拓了自己在历史意识领域的视野。他认为狄尔泰的众多重要著作提供了直观指示和描述历史联系的真正宝藏。胡塞尔认为，在那些真正纯粹的描述和真正直观的被赋予性的地方，现象学家找到了一个已经开垦且丰富的工作基础。通过狄尔泰，胡塞尔得以拓展历史理性的指导，并获得了进行批判性思考的视角和手段。狄尔泰填补了康德的“历史理性批判”所欠缺的部分，使得这一计划得以实际实施的可能性成为现实。
三
然而，考虑到狄尔泰和胡塞尔都将历史启蒙与认识批判结合在一起，海德格尔所提到的将两者“融合并重新改造”的方式具体指的是什么呢？这必然涉及人们认为的、以及海德格尔自己认为的“原创性”的具体含义。
海德格尔开始于1923年对新出版的《威廉·狄尔泰与瓦尔腾堡的约克伯爵书信集（1877—1897年）》的阅读和评论，而这个阶段的“融合并重新改造”始于此。在此之前，海德格尔已经对狄尔泰有所了解，并在1919/20冬季学期的“现象学基本问题”讲座中评价狄尔泰开启了精神史的新视角，创造出真正的观念，尽管未能到达起源之处。阅读完《书信集》后，他再次确认狄尔泰从未到达过那里，并认为约克虽然走得更远，但同样缺乏概念的可能性以及创造这些可能性的途径。
而对于胡塞尔的相关工作，海德格尔在当时则了解得更多。他在1927年出版的《存在与时间》中指出：“胡塞尔关于‘人格’的研究至今尚未印行。问题提法的根本倾向早在《作为严格科学的哲学》这部论著中就表现出来了。”这里提到的胡塞尔在《哲学作为严格的科学》中对历史问题的态度以及对历史主义的批评，海德格尔此前在讲座中也曾做过反批评：“这个态度必须被称作不可能的，并且也合理地引发了狄尔泰的诧异”，而且，“虽然胡塞尔的分析完全无疑是更为优越的，但他并没有超出狄尔泰所具有的认识”。
因此，从海德格尔角度看，虽然狄尔泰与胡塞尔都有将历史启蒙与认识批判结合为一体的取向，但他们的工作都不尽如人意，没有达到“起源处”。这个“起源”，在海德格尔那里应当是指通过对时间现象的指明而得到揭示的“历史的存在结构”。海德格尔最初将它称作“存在论的任务”，并且一再提到狄尔泰和胡塞尔以及舍勒的“疏忽”。就狄尔泰而言，可以说，他“没有提出存在问题，也不具备提出这一问题的方法”，而就胡塞尔而言，海德格尔在三、四十年代之间撰写的《黑皮本》笔记中还继续写道：“我对胡塞尔的‘攻击’……所针对的是对存在问题的疏忽”。
据此，海德格尔的“原创性”在于，他将存在问题带入了历史问题的讨论，将“历史的存在结构”视作自己的“存在论任务”，并将狄尔泰的“历史理解”和胡塞尔的“历史认识”推进至他的意义上的“存在理解”或“存在历史的思义”之深度。海德格尔自己认为，这种“原创性”意味着在对存在者的优先地位与存在真理的创建之间做出最高的决断，并在此决断中选择后者。
实际上，在狄尔泰和约克的观点中，以及在胡塞尔的观点中，我们不能说他们没有提出存在问题，而只能说存在问题以不同的方式被提出。例如，在约克和狄尔泰那里，存在被看作与历史相对立的，他们区分了'存在之物'与'历史之物'之间的差异。约克将存在理解为固定不变的东西，将生活理解为历史上不断变化的东西。在这个意义上，生命哲学正好成为存在哲学的对立面。而在胡塞尔的观点中，不论是经验对象的存在还是概念对象的存在，不论是内在的存在还是外在的存在，都被还原为'被意识到的存在'。因此，他谈到了'存在消融在意识中'的概念。
在海德格尔的哲学中，存在作为动词以独特的方式与历史的发展和真理的揭示相结合：历史是存在的历史，真理是存在的真理。这可以看作是海德格尔的独特贡献之处。
四
在施奈德巴赫于1973年出版的《黑格尔之后的历史哲学——历史主义问题》一书中，描绘了代表现代历史哲学的三个重要流派：首先是基于胡塞尔现象学的基础存在论-阐释学哲学，以海德格尔的《存在与时间》（1927年）为代表；其次是新马克思主义对历史问题的研究，以卢卡奇的《历史与阶级意识》（1923年）为代表；第三是维也纳学派的逻辑实证主义，以维特根斯坦的《逻辑哲学论》（1921年）为代表。然而，最后一部代表作并未在《黑格尔之后的历史哲学》中提及，而是在施奈德巴赫于十年后的1983年发表的《1831-1933年的德国哲学》中。在后一部作品中，他基本上承继了前作的论述，并将对历史哲学史的思考扩展到整个德国哲学史。这一观点也得到了哈贝马斯在他的评论文章《海德格尔：著作与世界观》中的认同和引用。施奈德巴赫认为，这三个历史哲学流派的共同点在于它们相信自己已经超越了历史主义，而“历史主义”在1924年恩斯特·特洛奇发表《历史主义及其超越》时已被视为“一个批判性的或否定性的术语”。
就第一个超越历史主义的历史哲学流派'现象学-存在论-解释学'而言，它对历史主义的警惕显然要早于1924年。在1910年的'哲学作为严格的科学'论文中，胡塞尔已经发出了警告：'如果坚持历史主义，它将导致极端怀疑的主观主义。真理、理论和科学的概念将失去其绝对的有效性，就像其他概念一样。'尽管胡塞尔的警告和批评当时没有被拒绝，甚至得到了狄尔泰的认同，尽管狄尔泰认为胡塞尔的批评是基于对他思想的错误理解，但胡塞尔对待历史问题的态度仍然受到批评。除了前面提到的海德格尔对这种态度的'不可能'评价之外，舍勒得出了胡塞尔的哲学是'非历史的'的结论，狄尔泰则私下批评胡塞尔是'真正的柏拉图！先将变化和流动的事物固定在概念中，然后再把流动这个概念补充地安插在旁边。'
显然，无论胡塞尔对历史主义的批判有多么尖锐，对其相对主义和怀疑主义的结局有多么有力的指出，在他提出自己的历史理性批判的具体实施方案之前，现象学的历史哲学与本质哲学相比，仍然只是一个形式和内容上空泛的框架。然而，这种状况从上世纪三十年代初期开始就发生了改变。施奈德巴赫只看到了胡塞尔现象学对海德格尔的存在论和伽达默尔的解释学的奠基作用，却没有注意到胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论现象学》中对历史哲学或历史现象学的亲身经历。而且，正是因为该书引入了历史的维度，它甚至受到了一些柏拉图主义思想家如库尔特·哥德尔的批评，因为将注意力转向历史哲学也被理解为对本质哲学的放弃。
无论如何，施奈德巴赫所列举的三个历史哲学流派中的第一个流派应由狄尔泰－约克、胡塞尔、海德格尔和伽达默尔共同组成。由于施奈德巴赫将其限制在海德格尔和伽达默尔的哲学范畴中，他对该流派的描述和评价也有所局限：“海德格尔和伽达默尔为了超越历史主义，对传统的历史主义内容进行了整体性的哲学处理，历史主义的问题转移到了人类历史存在的关联中，而人类通过语言来展现自我并提出普遍的解释学要求。”根据这一观点，我们也可以理解为何他不将这种超越历史主义的解决方案视为已经成功完成的。现象学－存在论－解释学的流派代表了黑格尔之后历史哲学的一次重要尝试，但这个尝试很难被视为在语言主义视角下进行的努力。如果我们想找到在这个流派中贯穿始终的要素，那么这个要素很可能就是该流派主要成员共同追求的方*论法**。
五
如果说黑格尔的历史哲学方案是通过他的历史辩证法来实现的，那么现象学－存在论－解释学的历史哲学更多地倚重于“思义”或“自身思义”的方法。在狄尔泰那里，这意味着对历史性的理解方法和精神科学的描述方法。狄尔泰甚至将“生命哲学”与“自身思义的哲学”等同起来。实际上，当狄尔泰接受康德的理性批判，并将其应用于历史性理解或历史理性批判时，他并不反对以康德“超越论反思”的意义来理解“批判”的方法。狄尔泰的“思义”或“自身思义”的概念显然对胡塞尔和海德格尔产生了影响。胡塞尔后期将“思义”或“自身思义”用于思考意识现象的静态结构和历史发生的两个方面。关于历史发生的思考，他在1936年发表的《危机》的前言中写道：“我们需要通过对我们科学和哲学危机状况的根源的目的论－历史思义进行一种超越论现象学转向的必然性论证。”这种“目的论－历史思义”的方法可以看作是一种超越论反思的历史哲学方法，在反思的视角中，通过对意识纵向本质直观的方式来把握历史的可能性条件，理解从个体意识到互动意识的意义构成和意义积累的历史，并最终澄清两个方面的可能性：一方面是意向活动方面的能力性，即“在历史中才能找到自身的开放性可能性”，另一方面是意向相关方面的可能性，比如“二加二等于四”的可能性。
海德格尔在早期以《存在与时间》为核心的阶段更多地使用了“理解”或“领会”的方*论法**概念，而在中期以《哲学论稿》为核心的阶段则更多地使用了“思义”的方*论法**概念。这两种概念都受到了狄尔泰和胡塞尔思想的影响。然而，海德格尔并不愿意接受狄尔泰和胡塞尔意义上的“思义”方法，而是强调要将其与笛卡尔和莱布尼茨的“沉思”（meditatio），以及康德和胡塞尔的“反思”区分开来。例如，他在后期的讲演中将“算计思维”追溯到莱布尼茨的“基于原则的沉思”那里，并将“反思”等同于“论证”、“推论”等等。海德格尔之所以一直保留这个概念，并将其用于自己的方*论法**著作，并将“哲学的自身思义”理解为“历史的辨析”，很可能是因为德文词语“Besinnen”中包含了“意义”（sinn）的词根，因此“思义”可以明确地指代对“存在意义”或“历史意义”的思考。
无论是“存在理解”还是“存在思义”，都是海德格尔在存在论的历史哲学领域中独特的思考方式，也与他的“原创性”思想相关。从狄尔泰到胡塞尔，再到海德格尔，这种“思义”方法从精神科学发展到历史现象学，最终演化为历史存在论。这一进程被胡塞尔和海德格尔都视为历史哲学思考的“深化”，在好的或不好的意义上；同时，它也被视为历史理解方面的某种局限和狭窄化，比如O.F.波尔诺夫批评海德格尔时指出“他的思考的深入是以对问题的限制和狭窄化为代价的”。由于狄尔泰在“历史性理解”方面的丰富工作显然无法在海德格尔的“存在理解”中完全继承和发展。
无论如何，这种存在论差异在海德格尔那里不仅表现为时间和时间性的差异，还可以表现为两种历史的差异，即存在历史和存在者历史之间的差异。因此，存在论的差异也可以被理解为历史哲学思考方面的差异，即存在历史的思义和存在者历史的思义之间的区别。
最后，我们可以从这个角度来思考和总结海德格尔与胡塞尔在历史问题上的主要分歧和冲突。
海德格尔在二战后多次解释，他与胡塞尔的分歧仅仅是基于哲学观点上的差异，以及胡塞尔公开表明和宣布这种分歧的原因。海德格尔所指的'哲学观点'主要涉及历史哲学和历史理解。这一点在他最近出版的三卷《思考》（Überlegungen）和一卷《说明》（Anmerkungen）的笔记中得到明确阐述。
首先，在《黑皮本》的一段笔记中，海德格尔对胡塞尔的历史哲学进行了评估和反思：“胡塞尔所采用的现象学观察方法，通过与各种意见的心理主*解义**释和历史学的划清界限，迈出了一步具有持久重要性的步骤。然而，这种观察方式从未涉及到本质决断的领域，相反，它始终以哲学的历史传统为前提。这种转向最终导致了向新康德主义超越论哲学的转变，而这种转变最终使得对形式意义上的黑格尔主义的继续前行成为不可避免的。我的‘攻击’并非针对胡塞尔个人，而是总体上不涉及本质性的攻击，它针对的是对存在问题的忽视，即针对形而上学本身的本质，正是在这一基础上，存在者的创造才能够为历史的确定性作出最高决断。这种攻击创造了一个历史时刻，在这个时刻存在者的优先地位和存在真理的建立之间做出了最重要的决策。”
显而易见，海德格尔的“攻击”针对的是胡塞尔对存在问题的“忽视”。正如之前所提到的，在很多年前，海德格尔也对狄尔泰和舍勒进行过类似的“攻击”。因此，这并不是针对胡塞尔个人的攻击，而是针对整个形而上学的。在海德格尔的语境中，如果说胡塞尔没有提出存在问题或忽视了存在问题，那就意味着他没有探索存在论的差异，没有进入到本质决断的领域，也没有做出选择去建立存在真理。更不用说“创造一个在存在者的优先地位和存在真理的建立之间做出最重要决策的历史时刻”了。即使胡塞尔转向了新康德主义的超越论哲学，然后又转向形式化的黑格尔主义历史哲学，所有这些努力都是徒劳的，因为他和传统的形而上学一样，仍然停留在存在者历史思义的领域中。
在这个批评中，由于海德格尔预设了存在问题以及存在历史思义的优先地位，同时也预设了他自己的思考在存在论差异问题上的独特和独一无二的原创性，因此他事先就使得对他的批评无法进行任何有意义的回应，变得不可能。
然而，对于海德格尔的批评还有一点需要澄清：他将胡塞尔后期的历史哲学思考视为“形式意义上的黑格尔主义”的延续，这个说法有些牵强附会。胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论现象学》中对欧洲观念史的批判，并不能以任何方式被归类为“形式意义上的黑格尔主义”。或许更符合海德格尔的思路是用“存在者历史的思义”来贬低这种观点。
然而事实上，海德格尔在二战前后也逐渐转向了“存在者历史思义”的层面。他经常提及的“世界历史的思义”代表了对存在者历史层面的另一种表述。探讨存在意义或存在论思义涉及对存在者及其历史的思考，例如关于“存在者的制作”的历史，涉及对“种族”、“国家”、“民族”等存在者的思考，还包括对德国人代表的“思义性思维”和犹太人代表的“计算性思维”之间根本差异的思考等等。例如，在1943年的《赫拉克利特》讲座稿中，海德格尔写道：“地球正在燃烧。人类的本质脱离了命定的轨道。世界历史的思义只能来自德意志人——前提是他们能够发现并保持‘德意志的本质’。”
由此可见，海德格尔的“存在历史的思义”虽然可以被视为深刻而彻底，但由于其形而上学的特点，不可避免地显得空洞和虚无。一旦涉及到丰富的“存在者历史的思义”，即牵涉到所谓具体实际的“世界历史的思义”，海德格尔就会陷入自相矛盾和思维混乱之中。哈贝马斯曾说：“实实在在的历史越是消失在‘历史性’的背后，海德格尔就越容易以一种天真而自负的方式运用特定的‘当下诊断’。”这个说法相当含蓄。实际上，我们可以说：实实在在的历史越是被海德格尔的“历史性”所掩盖，他在历史问题上的“深邃”就越会被平庸、肤浅和狭隘所取代。也许“平庸”一词在这里更为适当：相对于海德格尔的“存在历史思义”而言，他的“世界历史思义”只能说是平庸的。因此，这里存在着“历史性”与“实实在在的历史”的分离关系。当然，关于这两者的关系还有另一种观点，即它们之间存在内在联系。卡尔·洛维特记录了他在1936年与海德格尔在罗马会面时后者的自我解释：“他（海德格尔）的‘历史性’概念正是他‘投身于’政治的基础。”关于这个问题，思想界在二战后已经进行了大量的分析、讨论和批评。在这里，我不打算进一步展开，只是根据新的资料指出海德格尔与胡塞尔的关系方面的一点：海德格尔曾抱怨胡塞尔批评他沦落为人类主义和相对主义，但事实上他往往比这还更加堕落、狭隘：他已经陷入了国家主义的专横和民族主义的偏执之中。
这一下坠路线在欧洲思想史上或许可以一直追溯到黑格尔那里。在经历了相当长时间的沉寂之后，黑格尔式的历史意识和历史主义在19世纪和20世纪首先通过尼采而得以复兴。无论我们对实际的思想史和效果史做何种评定，在黑格尔与尼采、狄尔泰、海德格尔之间都可以隐约地把握到一条贯通的精神发展脉络。胡塞尔在黑格尔哲学中看到了“浪漫主义哲学的变化”，认为“后代人随着对黑格尔哲学之信念的丧失也失去了对一门绝对哲学的总体信任。黑格尔形而上学历史哲学反转为一种怀疑的历史主义，这种反转本质上规定了新的‘世界观哲学’的兴起”，即尼采哲学的兴起。而在狄尔泰的精神科学设想中，胡塞尔看到了狄尔泰对黑格尔在历史理性批判方面的补充。然而，直至今日，胡塞尔所处的时代精神的主流仍然是历史主义，而非结构主义，这已经是一个不争的事实。历史主义对历史意识的弘扬固然有其独特的意义，但海德格尔的个案在这里暗示着一种潜在的危险，而每当历史主义被无限夸大时，这种潜在的危险便会成为现实：将人类的精神活动视为完全偶然和此在的过程，自暴自弃地对待它，无论是在进化还是退化的名义下；同时放弃对永恒不变和本质如在的追求，将它们视为精神历史活动的衍生物舍弃。于是，一切都被冠冕堂皇地还原和归结为各种意志和欲求的发泄，以及权力斗争的胜败；于是，历史认识失去了真假之分，历史发展无对错之分，起着“根本决断”作用的只是政治斗争中意志的强弱和策略的优劣，结果的胜负；于是，在当代历史哲学以及建立在其上的
晚明王肯堂在谈到佛教唯识学中的心识法则时说：“一心之德，名为真如。真如具有不变、缘二义。”[61]实际上整个佛教传统都是在追求不变的实相论与追求变化的缘起论之间的相互作用中得到展开的。将这个传统与近代欧洲哲学史的传统相对照，前者可以说是康德、胡塞尔意义上的“真理论”，应当遵循着结构奠基的规律，后者则可以说是黑格尔、海德格尔意义上的“真理论”，应当遵循着发生奠基的规律。纵观胡塞尔与海德格尔的历史哲学风景，我认为胡塞尔的现象学可以被看作二十世纪的“新康德主义”：即现象学的康德主义，而海德格尔的基础存在论可以被看作二十世纪的“新黑格尔主义”：即存在论的黑格尔主义。他们是近代欧洲哲学史中两个主导动机的延续。[62]在这个意义上，他们各自在思想史上占据了独特的地位，这个问题已经被讨论，并且将继续被讨论。另一个需要进一步探讨的问题是，由于过分依赖于不变或变化的任何一方都可能导致世界历史的不幸，是否是时候考虑使用胡塞尔式的发生本质主义来抵御和限制海德格尔式的存在历史主义。
或许有必要重新审视那个被海德格尔称为“不可能的”的胡塞尔式的历史哲学立场。
[1] 本文为笔者在2015年10月12日于西南政法大学历史现象学研究中心所做讲演的修订稿。
[2] 参考文献：倪梁康，《胡塞尔与海德格尔的存在问题》，《哲学研究》，1999年，第六期；倪梁康，《再论胡塞尔与海德格尔的存在问题》，《江苏社会科学》，1999年，第六期。
[3] 笔者在“历史现象学与历史主义”（《西北师大学报》，2008年，第四期）一文中已经对“历史主义”的概念做出一个基本的界定：“就字面的含义来看，它是一种将所有事物都视作历史的观点，将一切都归因于历史的做法。它的对立面可以是自然主义或本质主义。它可以是一个内容概念，也可以是一个方法概念。而随着人们对‘历史’不同理解的变化，这既可以意味着一切都是相对于历史的，也可以意味着一切都受历史的决定，等等。”（第1页）
[4] 参见：Heinrich Wiegand Petzet，《走向一颗星星：1929年至1976年与马丁·海德格尔的邂逅与对话》，Societäts-Verlag出版社：法兰克福，1983年，第86页。
[5] 关于胡塞尔的“自然与精神”论题详见笔者的论文：“纵横意向——胡塞尔思想道路中从自然与逻辑到精神与历史的思考”，载于：《现代哲学》，2013年，第4期，页52－58。
[6] E.胡塞尔, 书信, Husserliana文献集 III/1-10, Kluwer Academic Publishers: Den Haag 1994, 卷 VI, 页码 282.（以下仅在正文中加括号标明“书信”、卷数和页码。）
[7] 参见：Otto Pöggeler, “Den Führer führen? Heidegger和无止境”，载于：Philosophische Rundschau, 第32期, 1985年, 第32页.
[8] E.胡塞尔,《现象学的思想》. 五次讲演, Hua II, Martinus Nijhoff: 海牙, 1973年, 第47页.
[9] 书信IV，页411。——胡塞尔在此提到的“对历史精神的嗅觉”和“观察历史之眼”，以及与之相近的“绝对的存在观察之眼”和“‘世界’观察之眼”等等，令人不禁联想到海德格尔的许多论述。因此，我们不禁思考：胡塞尔在来到弗莱堡之后是否受到了海德格尔的影响？然而，后续的分析将表明，海德格尔直到1923/24年才真正进入这个阶段。
[10] 实际上，海德格尔对胡塞尔的历史观存在批评，尽管他在文字表达上较为克制。除了在讲座中的批评之外，他在1968年的研讨班讨论中也明确表示：“对于胡塞尔来说，有一点是绝对被忽视的，那就是历史作为传承的深刻意义（作为我们所开启的东西）”（M. Heidegger，《勒托尔研讨班》1968年，GA 15，Vittorio Klostermann：Frankfurt am Main 1986，第297页）。在这里，胡塞尔不再被描述为忽视历史，而是被认定为没有把握到历史的深刻意义。我们将在后面继续探讨这个问题。
[11] 参见：O. Pöggeler, 'Den Führer führen? Heidegger und kein Ende'，载于：同前文献，第32页。
[12] Ch. Jamme, 'Überrationalismus gegen Irrationalismus. Husserls Perspektive auf die mythische Lebenswelt'，载于：Ch. Jamme/O. Pöggeler (编)，Phänomenologie im Widerstreit–Zum 50. Todestag Edmund Husserls，Suhrkamp：法兰克福，1989年，第68页。
[13] J. Habermas, 'Heidegger – Work and Weltanschauung,' in Victor Farías, Heidegger and National Socialism, Fischer Verlag: Frankfurt am Main, 1989, p. 13.
[14] 关于这个问题的详细讨论，请参考笔者在《自识与反思：近现代西方哲学的基本问题》一书中的第十八讲：“狄尔泰：历史－哲学中的‘自身思义’与‘理解’”，商务印书馆：北京，2002年。
[15] E. Husserl, Essays and Lectures 1911-1921, Hua XXV, Martinus Nijhoff: The Hague 1986, p. 44.
[16] 参见：M. Heidegger, '前言', 收录于William J. Richardson, S.J.所著的《海德格尔：透过现象学到思想》（Phaenomenologica 13），Martinus Nijhoff：海牙，1963年，第XV页。
[17] 赫伯特·施奈德巴赫：《黑格尔之后的历史哲学——历史主义问题》，译者励洁丹，浙江大学出版社：杭州，2014年，第131页。
[18] 威廉·迪尔泰，《人文科学中历史世界的建构》，第7卷，B. G. Teubner Verlagsgesellschaft：斯图加特/ Vandenhoeck＆Ruprecht：格丁根，1992年，第14页，注1。
[19] E. 胡塞尔，《现象心理学：1925年夏季学期讲稿》，Hua IX，Martinus Nijhoff：海牙，1968年，第34页及以下。
[20] M. 海德格尔，《现象学的基本问题》（1919/20冬季学期），GA 58，Vittorio Klostermann：法兰克福，1993年，第9页。
[21] 参见海德格尔1924年1月4日致罗特哈克尔的第二封信；转引自F.-W.封·海尔曼的“编者后记”，《时间的概念》（1924年），GA 64，Vittorio Klostermann：法兰克福，2004年，第3-4页，第130-131页。
[22] M.Heidegger，《时间的概念》（1924年），同上，第131页。
[23] M.Heidegger，《存在与时间》（Sein und Zeit），GA 2，Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1977，第63页，注1。
[24] M.Heidegger，《时间概念历史导论》（Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs），GA 20，Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1979，第164页。
[25] M.Heidegger，《时间概念历史导论》（Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs），a.a.O.，第169页。
[26] M.Heidegger，《时间概念》（Der Begriff der Zeit，1924），a.a.O.，第3页至第4页，第14页。
[27] 在1925年《时间概念历史导引》讲座中，海德格尔用整个第13节来“指明在现象学中对存在本身之意义问题和对人之存在问题的错失”。这里所说的“现象学”，是指包括狄尔泰、舍勒、胡塞尔在内的人格主义研究趋向。（参见：Heidegger，《时间概念历史导引》（Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs），a.a.O.，第13节）
[28] M. Heidegger，《时间概念历史导引》（Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs），a.a.O.，第169页。
[29] M. Heidegger，《思考》第XII至XV篇（《黑皮本》1939-1941年），GA 96，维托里奥·克洛斯特曼出版社：法兰克福，2014年，第67页。——在后面的讨论中，我们将进一步探讨海德格尔在《黑皮本》中对胡塞尔的批评。
[30] 参见：Wilhelm Dilthey与Paul Yorck v. Wartenburg伯爵之间的书信往来，1877-1897年，M. Niemeyer出版社，哈雷（Saale）1923，第191页。
[31] 参见：W. Biemel, '编辑者的引言'，收录于Husserl的《现象学的观念》五篇讲演，a.a.O.，第VIII页。
[32] 参见：H. Schnädelbach,《黑格尔之后的历史哲学——历史主义问题》，同上书，页129－131，中译本。H. Schnädelbach,《德国哲学1831-1933》，Suhrkamp: Frankfurt am Main 1983, S. 13，以及J. Habermas, „Heidegger – Werk und Weltanschauung“，同上书，S. 12.
[33] J. Habermas, „Heidegger – Werk und Weltanschauung“，同上书，S. 13.
[34] H. Schnädelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus，同上书，S. 160.
[35] E.Husserl, Aufsätze und Vorträge. 1911-1921，同上书，S. 43.
[36] M.Scheler, Wesen und Formen der Sympathie. Die Deutsche Philosophie der Gegenwart，同上书，S. 330.
[37] 参见：W. Dithey, Die geistige Welt.Einleitung in die Philosophie des Lebens I，同上书，S.CXII.
对胡塞尔在历史哲学方面的思想贡献，除了前面提到的笔者论文：“纵横意向——关于胡塞尔一生从自然、逻辑之维到精神、历史之维的思想道路的再反思”，载于：《现代哲学》，2013年，第四期，还可以参见笔者的以下论文：“历史现象学的基本问题——胡塞尔《几何学的起源》中的历史哲学思想”，载于：《社会科学战线》，2008年，第九期；“历史现象学与历史主义”，载于：《西北师范大学学报》，2008年，第四期；以及：“纵意向性——时间、发生、历史：胡塞尔对它们之间内在关联的理解”，载于：《哲学分析》，2008年，第八期。
参见王浩著《哥德尔》，康宏逵译，上海译文出版社，2009年，第277页。
笔者在《学术月刊》2014年第一期的文章《海德格尔思想中的黑格尔－狄尔泰动机》中对这一历史哲学流派的发展做出了更为详尽的阐述。
施奈德巴赫在《黑格尔之后的历史哲学——历史主义问题》一书中提到了这一点（同上书，第129页）。
W. Dithey在《世界观教义——关于哲学的哲学论文》中提到了这一点（GS VIII，B. G. Teubner Verlagsgesellschaft: Stuttgart/Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen 1977，第188页）。
E. Husserl在《欧洲科学的危机与悟性现象学》一文中提到了这一点（《哲学学报》I，1936年，第77页）。
胡塞尔在《欧洲科学的危机与悟性现象学》及相关文稿中将探讨历史的方法称为“历史性的意义”，即持续的反思。参见：E. Husserl，《欧洲科学的危机与悟性现象学》补充卷。来自1934-1937年的文本，Hua XXIX，Kluwer Academic Publishers，1992年，第227页；以及《欧洲科学的危机与悟性现象学》导论，Hua VI，Martinus Nijhoff，1976年，第339页。在另一篇手稿中，胡塞尔将这种意义归类为第二种，将确切意义上的自身思义归类为第一种，即“生存论的自身思义，即人作为人格对最终意义的思考”。这种意义似乎与海德格尔的“历史性思义”相似。参见K. Schuhmann，《胡塞尔年表：埃德蒙·胡塞尔的思想和生活之路》，Martinus Nijhoff Publishers，1981年，第450页。
珀格勒认为，前者是海德格尔意义上的可能性概念。参见：“我更喜欢游泳。”- 与奥托·珀格勒的一次对话，《现象学杂志》，1999年11月。
M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge (1949, 1957), a.a.O., S. 141, S. 156.
M. Heidegger, Besinnung (1938/39), a.a.O., S. 68.
当胡塞尔在1926-1928年期间察觉到海德格尔思想与自己的哲学存在差异时，他认为'海德格尔成功地将现象学方法应用于哲学史'（参见：Karl Schuhmann: 'Zu Heideggers Spiegel-Gespräch über Husserl', in: Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd. 32, H. 4 (Oct. - Dec., 1978), S. 591-612），或者'无论好坏，海德格尔在现象学奠基方面承担了对历史的责任'（参见：J. Beaufret, Introduction aux philosophies de l'existence, Paris 1971, S. 186），等等。
O.F. Bollnow在《Dithey：一种哲学导论》（Novalis Verlag: Schaffhausen 1980）中指出，S. 8。
尤其可以参见：M. Heidegger,《现象学的基本问题》（1927年夏季学期），GA 24，Vittorio Klostermann：法兰克福，1975年，第二部分，第一章：“本体论差异的问题”。
笔者在“胡塞尔与海德格尔关系史中篇”中对此问题有更详尽的阐述。至于相关的海德格尔文献，可以参考：M. Heidegger,《亚里士多德的现象学解释：（诠释情境的展示）》，Vittorio Klostermann：法兰克福，2013年，附录 III，页 343-411。
E.Husserl,《现象学归约论》。文集选自遗稿（1926-1935），Hua XXXIV，Kluwer Academic Publishers：多德雷赫特，2002年，第264页。
例如参见：M. Heidegger,《演讲和其他证词：一段人生历程（1910-1976）》，GA 16，法兰克福，2000年，第658-659页；以及Bernd Martin（编辑），《马丁·海德格尔和“第三帝国”：一本综合手册》，科学图书出版社：达姆施塔特，1989年，第196页。
M.Heidegger，《思考 XII - XV（黑色笔记本1939-1941）》，同上书，第47页。
M.Heidegger，《赫拉克利特》，同上书，第123页。
参见：J. Habermas，《海德格尔-作品与世界观》，同上书，第13页。
南希运用这个阿伦特的政治哲学概念来描述海德格尔在世界历史中的普遍性。参见：Jean-LucNancy，《海德格尔的平凡》，载于：P. Trawny和Andrew J. Mitchell（编），《再谈海德格尔、犹太人》，同上书，页11-42。
卡尔·洛维特：《1933年：一位犹太哲学家的德国回忆录》，译者：欧立远，行人出版社：台北，2007年，第96页。
参见胡塞尔：《文章与演讲（1911-1921年）》，译者：倪梁康，人民出版社，北京，2007年，第7-8页。
卡尔·洛维特的著作《从黑格尔到尼采：十九世纪思维中的革命性决裂》（译者：李秋零，生活·读书·新知三联书店：北京，2006年）大致勾勒了这一思想发展的轨迹。洛维特将黑格尔和尼采视为十九世纪德国精神历史运动的两个极点。他在该书中提出了一个主要问题：“关于从黑格尔到尼采的时代的研究最终必然会提出以下问题：历史存在和‘意义’是否完全由其自身来确定？如果不是，那么是由什么来确定呢？”对于这个问题以及他在该著作的第一版序言中提出的另一个问题：“在我们之后，人们将凭借什么继续生活？”他的回答都带有一种无法遏制的悲观倾向，面对历史相对主义：“如果只有从时代的精神出发才能对此问题给出回答，那么我们这一代人——在1900年之前就已经出生并在第一次世界大战中成长的一代人——最后真诚的声明就是顺其自然；而且这是一代无所作为的一代，因为当大多数事物都不再可行时，放弃就成为最容易的事情。”（第3-6页）
王肯堂的《成唯识论证义》中的“成唯识论证义自序”可参见卍新續藏第50冊，No.0822。
迪特·亨利希的《在康德与黑格尔之间：德国观念论讲座》（乐小军译，商务印书馆：北京，2013年）提出了相关思考。他认为浪漫主义、马克思主义和生存主义是在康德与黑格尔之间出现的三种思想贡献，并将黑格尔的历史体系视为对康德结构体系的历史发展与完善（页73－74）。胡塞尔可能会赞同亨利希的后一种观点，因为他认为“只有通过研究整体，才能完整地理解一个横截面”（Hua XXV，318）。可以将黑格尔的历史体系看作整体，而将康德的结构体系视为横截面。可以说前者是后者的展开和完善，而后者则是前者的起点和基础。
胡塞尔：《文章与讲演（1911－1921年）》，同上书，页66。