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如果说戊戌变法后驻华外交使团在与清廷沟通上已出现困难，有一批外国人却成天与中国人打交道，这就是西方传教士。西方在华的传教活动并非始于*片鸦**战争，只是在*片鸦**战争后更加大量地涌入。

清政府曾一度杜绝传教活动，而罗马教廷对早期传教士在华的一些做法也颇有微词。1842年以前，传教士主要是争取合法性，1842年以后，他们的工作主要是大规模扩张传教活动。

早先的传教士把重点放在吸引士大夫和官员入教。

以利玛窦(1552一1610)为代表的耶稣会士对当时的中国文化佩服不已，他们致力于适合中国国情的传教方法和生活上的“汉化”，于是在士大夫圈子中如鱼得水。他们传教时将《圣经》内容与中国传统文化相结合，梵蒂冈教廷对此种作法颇有意见。

1、传教士为何成为矛盾焦点？

*片鸦**战争后的传教士将传教重点转移到普通百姓，因而对中国社会、政治和文化就产生了深远的影响，特别是对儒家传统冲击很大。不平等条约确立了传教的合法性，传教士也不必擅改教义以适应中国士大夫的口味，所以梵蒂冈非常满意。

然而从一开始，士大夫集团对传教的规模就深为忧虑，认为其动摇民心。传教士虽也想争取士大夫的支持，但收效甚微，所以对中国官方成见日深。

传教士对中国的思想和科学技术现代化虽有贡献，但他们来华传教的动力来自“优等文化”的自信心。他们与利玛窦神父时期的耶稣会士的心态已不可同日而语，此时的中国己失去了大国王朝的辉煌，传教士们看到的是一个落后西方文明几百年的穷国。

正如基普林的《白种人世界责任》一书所述：

当时传教活动并不是对中国的同情，而是传教事业和西方文化渗透的需要，列强各国对中国的资源和市场很有兴趣，而传教士的雄心更大，志在改变中国，并用基督教义取代中国的传统文化，但这个目标是不可能实现的。

此时的传教活动由全球最强大的国家在背后撑腰，没有这样的政治背景，恐怕要成功地吸引大批的中国人是不可能的。

一是传教士拒绝接受基督教义不合中国国情的观点。

事实上，基督教反对祭祖这一项就很难在中国土壤上扎根，因为祭祖是中国人维系家庭和社会关系的重要纽带。《圣经》称耶稣无父有母，而其母未婚而孕，这些都是中国人难以接受的神话。

二是基督教对中国人来说，不算典型的宗教。

中国人的道教和外来的佛教都刻意回避现实的政治和社会关系，是为世俗界作精神服务的。而基督教却强调社会组织和交流，入教者的世俗生活无不与教堂的活动有关，从生到死，如婚姻、社交等都常在教会的圈子里进行。而在中国，社会交往和礼仪活动在家族和村落的组织下进行，教会不啻对这些传统组织是极大的威胁。

三是中国“宗教”的特点是请求赐福，保障身后不再受苦，并无基督教的“原罪”说。

也就是说，中国人通过宗教的行善活动不是为了“赎罪”，而是为了“积德”。佛教有时也讲“回头是岸”，但它的教义的基石是将世俗人生视为“苦海”，是一个幻影而已。

中国本土产生的道教则将生与死看成是一个事物的两个方面，并无“赎罪”、“地狱”等概念。基督教却宣扬世俗世界之外的耶稣来对人类加以拯救，目的是在天国获得永生，而不是为了下一世过得更好。

2、被政治化的传教活动

总而言之，大多数的国人都会感到基督教义不可理喻，因而谣言四起，对它诋毁甚烈。

比如，传教士要办孤儿院，而中国百姓则认为西人贪财出名，办孤儿院的的是炼制童子眼中的油，用它在寻找财宝时照明，因为童子无邪，所以独具慧眼。这虽然听起来荒谬，但中国百姓确实看到了洋人在中国的实际行为与他们的纯真教义之间存在很大的鸿沟。

中国是一个供奉多种神灵的社会，对基督教的教义本身并不特别排斥，而排斥的是传教士和其他在华人士的世俗表现。事实上，中国士大夫对在教义上与传教士辩论一直没有很大的兴趣。

西方传教活动在19世纪70年代以后发展迅猛，这不是因为教义深入人心，而是因为传教活动此时已取得特殊的政治地位。不平等条约将中国政府干预基督教活动的障碍去除，所以从一开始，传教活动就可以说已经政治化。

很难想象，当时中国的道士能够获得去西方国家传教的许可。1870年的“天津教案”中，法国天主教的望海楼教堂被焚，法领事丰大业被戕。根据善后的《天津条约》，传教活动被允许在通商口岸以外自由发展，来华的传教士因而大增。

天主教传教士的活动最积极，也最有成效，因为法国政府是教皇认可的在华护教国。法国政府当然不会放过利用其护教地位获取国家利益的机会，尽管此时的法国是第三共和政体，理论上是反教会的国家。

但是法国政府讲现实，在为梵蒂冈服务的同时，也不忘为国谋利。当时的一位著名政治家列昂·甘比大有如下的名言：

“反教会精神不应成为法国的出口商品。”

他的意思是说，法国共和制政教分离，当然应在国内政治中排斥教会的干扰，但如涉及到对外关系，法国政府还是应采取现实的态度。

3、被传教士纵容的“义和团”

意大利政府此时也想加强意人在华的传教活动。但是，意大利在统一之初已与梵蒂冈交恶，所以教皇不可能同意大利政府合作。

况且，意大利在华传教士要受法国保护，就不得不持法国护照，意大利的殖民主义扩张分子对此极为不满。直到19世纪90年代中，克里斯皮内阁成立后，对法国护教权的挑战才正式开始，此时的意大利在这个问题上还得到了后起的德帝国的支持。

这段时期发生在中国的教案此起彼伏，其中最重要的原因是传教士干涉地方的刑法诉讼程序。

太平天国之后，清政府为防止*教邪**再起，明文禁止非法宗教组织的活动。在普通百姓的眼中，基督教也是一种*教邪**，而中国政府却无力禁止。很多村民为了实惠，纷纷入教。他们中不少人都有特定的目的，比如政治避难，逃脱债务，刑事诉讼，或为了提高社会地位。

不少人是泼皮无赖，本来就与科举无缘，一旦有了传教士的撑腰，一些最糟糕的地痞无赖，一夜之间能成为村霸，而且常常在公堂上大获全胜。

后来任云南巡抚的岑春煊在多年后回忆说：

民怕官，官怕督、抚，督、抚怕总署，总署怕洋人。长此下去，国将不国。

当然，地方官在教案中首当其冲，最怕传教士，因为一个教案处理不当就可能丢官。教案问题成为朝廷、士大夫和普通百姓都头痛的难题。

有意思的是，法国护教权也扶植了一些与教会对抗的移密社团。

在19世纪末，很多反洋教社团都打出了义和团的名号。

西方的教会史学家一般不愿意正视这个事实——即传教士在19世纪中、后期在华的成功，是与当地秘密社团的积极合作有关系的。秘密社团是政府的眼中钉，白莲教、天地会和哥老会等更是以反清出名。嘉庆时期，白莲教徒曾一度攻入紫禁城，朝野震动。

传教士刚到达一些村落时，首先被他们的特殊政治地位吸引的是秘密社团成员。在他们的帮助下，传教活动因而得以顺利开展。

据德国的山东鲁南教区于1885年的一份报告称：

“一大批有*反造**倾向的秘密社团成员已向基督教投降。”

福若瑟神父来自奥匈帝国，在他的报告中也称有一批“黑玫瑰会”成员加入教会，此会可能与山东的“梅花拳”有些关联。从1898年到1900年，梅花拳一类的组织是义和团运动的中坚。

传教士还记载了有的秘密社团的首领曾主动与他们联系，请他们到家乡去“发展基督教的宏伟大业”。由于教会是中国政府明确保护的唯一的“*教邪**”，秘密社团愿意借它作掩护。应该说，传教士对其动机是明白的，但他们的文化优越感促使他们相信基督教义的力量能够感化这些*反造**分子。

4、传教士与“义和团”何以成为死敌？

德国传教士薛田资的《在孔夫子的家乡》一书中，甚至吹嘘德国鲁南教区的成功主要是因为“圣言会”教士能够吸引当地的优良分子。此言虽不确，但也不是完全没有道理，很多反清的秘密社团自律性很强，内部规章明确规定禁嫖赌，禁勒索，禁大吃大喝，禁霸占良家妇女等等。很多社团还一意济贫，薛田资所在的巨野的磨盘张庄，是鲁南教区的“模范村”，当地的秘密社团功不可没。

但这种互相利用的结盟关系最终还是破裂了，这是因为基督教义毕竟与社团的信条不合，或是因为传教士的日常行为为社团成员所不齿。比如说，秘密社团不接受泼皮无赖，而教会的大门对任何人都敞开。社团内部纪律严格，德行第一，防传教士则不遗余力，经常干涉地方诉讼，破环地方上的社会、宗法纽带。

传教士来自许多不同的教派，互相之间为了争取入教者而竞争非常激烈，并常常不择手段，最佳办法是争取打赢官司。

英国驻华的一位领事于1899年报告说：

“我发现传教士一天比一天倾向于借助领事权力来争取教徒，因而卷入世俗的官司诉讼。”

这种发展趋势非常糟糕，他指出很多新入教者为不法之徒，无非利用传教士达到个人目的。

他举例说，在湖北某地，有两个村子因为一个池塘的所有权的纠纷而对簿公堂，官司打输的那个村子决定全村加入天主教会，所以神父立即要求重审，而打赢官司的村子见势不妙，也全体加入英国国教。

正如研究基督教在华传教的历史学家肯尼斯·拉杜雷特所指出的：

“很难确定传教士在何种程度上用政治影响吸引教徒，但这种方法被相当普遍的运用则是不争的事实。”

他特别注意到天主教徒增加最快的事实，在1870年中国有369441名天主教徒，到1896年已达到532448人。

在19世纪80年代中叶以后吸收的教徒中，不法分子的比例大增，整个村子同时加入的现象也常常发生。中国农村的传统宗法制度受到如此打击，开始趋于不稳，民、教冲突日益加剧。

秘密社团与教会发生冲突的大背景不仅仅是民、教矛盾激化，而且还有甲午战败和列强瓜分中国的浪潮。奇怪的是，关于秘密社团与教会由一开始合作到变成死敌的具体过程，教会方面的史料绝少涉及，梵蒂冈海外布道会对这一特殊现象似乎也茫然无知。

我们知道的是，甲午战后，秘密社团成为反洋教、护村民的领导力量。当然，如前所述，此时的中国各阶层都已开始意识到传教士活动的严重性。

5、传教活动越多的地方为何“义和团”越活跃？

地方官惧怕丢官，对传教士百依百顺，工商阶层担心传教士带来新技术和新生活方式的竞争，而普通百姓则对教徒的特殊地位愤怒不已，对地方官的绥靖政策积怨日深。

地方官本来应当严加控制秘密社团的行为，但由于教案太多，索性对社团睁一只眼，闭一只眼，希望民、教冲突能迫使传教士离开自已的管辖区。

所以，秘密社团在传教活动愈多的地区就愈活跃，特别是有反清传统的社团视传教活动为清政府统治的最薄弱的环节之一。

19世纪90代中，社团反教的活动更加激烈。传教士可以通过使馆压迫中国的中央政府，但在地方上，却生存在危险的夹缝中，成为社团打击的理想目标。

教会与社团的冲突终于上升为你死我活的斗争。

由于地方官撒手不管，社团得以大量吸收新成员，与教会争夺信徒。教会对社团的企图很清楚，知道他们意在离间清廷与教会的关系。

19世纪90年代中叶，双方都知道大规模的冲突已不可避免。传教士的优势在于其政治权力，而社团的优势在于有当地群众的支持。天主教传教士由于在教案中首当其冲，所以最早便发出了民、教冲突危险的警告。

他们知道民、教冲突不在教义，而在政治权力。但他们向使团报告时，不得不以“宗教*害迫**”为由，以掩盖民、教冲突的实质。梵蒂冈和传教国政府对于传教事业与中国秘密社团*反造**的这样一种共生过程缺乏了解，所以在1899到1900年间义和团事件突然爆发时毫无思想推备，驻华公使们也感到措手不及，只有天主教传教士们心知肚明。

基督教新教缺乏梵蒂冈这样的权力中心，传教活动也不能得到新教传教国政府的大力支持，所以新教传教士的态度只能是相对平和，他们尽量避免民、教冲突。英、美两国政府一直不大愿意将传教活动与外交政策直接联系起来。

但是从1870年以后，新教传教士也大量涌入中国。按照《天津条约》，他可以自行决定传教地点，无需领事审批，但在当地一旦出事，领事必须面加以保护，所以英、美政府都对这个问题头痛不已。

6、传教士为何让列强驻华使节头疼？

1891年，英国驻汉口领事加德纳向伦敦外交部抱怨道：

“我们的传教士不顾风险，我行我素，而大英帝国政府又不能允许其公民在华受辱或遇害。”

对传教士的保护确实很难，因为他们经常跑到领事难以管到的地区。

英国驻华海军司令里查兹也抱怨道：

传教士总是要做一些越轨的事，一旦出事，他们马上要求政府采取“炮舰政策”以逼迫中国就范。

由于列强在华竞争是全方位的，英国政府不肯批准加德纳和里查兹提出的限制传教活动的建议，此事就不了了之。

与此同时，天主教传教国越来越愿意利用传教士的活动在华谋取利益。法国作为护教国，用传教士为外交政策和经济利益服务是势所必然。但法国与后起的德国相比，则是小巫见大巫。

总而言之，在华教案增长的速度异常惊人，它是与列强在华争夺的白热化同步进行的。

在中国发生的教务教案，从1856年至1899年的43年里，中国发生的重大教案有700多件，小的教案则不计其数。这700多件大案中，涉及新教传教士的只有100余件，而涉及天主教传教士的多达600余件。19世纪末，在华天主教的传教士有800余人，教徒70余万人。而新教教士也有500余人，只收教徒8万多人。

由此可以证明，不是因为新教的教义和仪式不如天主教教义和仪式更有吸引力，其实新教仪式要相对简单得多，其主要原因是在天主教传教事业的背后有强大的政治实力，无此不能吸引70余万教徒之众。

所以，所谓“教案”实质上是权力之争，非教义之争。中国人称它为“教案”，恰恰是认为它属于法律诉讼范畴，与外交关系本身不应有直接的联系。

然而，由于不平等条约的存在，“教案”不可能与外交或“夷务”分割开来。甲午战争之后，由于列强在华的争夺加剧，两者的结合更加紧密。

此时的清廷意识到教案可能会招致割地赔款，关系重大，不能放手让地方官处理。所以总理衙门被众多的教案压得喘不过气来，中国现存的大量教案档案史料，即是民、教冲突不断升级的一个明证。

治外法权是不平等条约的一大支柱。中国政府对外国人在华的行为不能诉讼，同时又有责任加以保护，这种丧失主权的两难境地多年来让总理衙门束手无策。

据海关总税务司赫德回忆，恭亲王奕訢在世时曾对他说过：

“把你们的*片鸦**和传教士从中国弄走，一切都会相安无事。”

总署大臣文祥也对他明说：

“将治外法权除去，你们的商人和传教士在中国完全可以行动自由，任何地方都可以去。”

应该说，治外法权对传教活动是最大的保障，但同时也纵容不少传教士为所欲为，导致教会声名狼藉。传教士当然不愿放弃治外法权，事实上，这个条款直到1943年才彻底废除。

（正文完）

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