梁启超的修身三书
梁启超的修身三书
我读书时较早注意的梁启超著作，除了《清代学术概论》《中国近三百年学术史》等之外，便是他的《节本明儒学案》。其*特中**别感兴趣的就是梁启超对泰州学派的态度，比如说他给了颜钧、何心隐这些所谓江湖侠客很高的评价。为什么？当时的印象是很深的，没想到今天又有机会重新来探讨这个问题。
俗话说知人论世。梁启超《德育鉴》《节本明儒学案》《曾文正公嘉言钞》这三本书，前两部作于1905年，后一部作于1916年。如果加以分析的话，至少可以从两个方面切入。首先这是一个历史文本，历史学是我们的一个基本维度；其次它是在讨论中国传统的德性秩序，这是经学维度。从历史学角度来看，梁启超一生只活了五十七岁，但是给后世留下大量作品，而且紧扣现实。学者之外，作为维新运动领袖之一，他还积极参与解决中国当时的命运问题，特别是政治问题，对国体、政体，以及各个领域的建制问题皆有很深入的讨论。民国以后还做过司法总长、财政总长。在处理许多现实问题的过程中，梁启超为什么在1905年、1916年这两个时间节点突然要讨论德育、修身，这本身就值得关注。
一、晚清“德性的失范”
很多人会首先注意梁启超与传统儒学的学术渊源。说传统儒学和修身有关系，这当然是对的，但并非只是儒学和修身有关系。修身是许多宗教或学术的共同诉求。基督教、道教有各自的修身方式，佛家的各种戒律也属于修身，譬如戒、定、慧三学中戒与定就可以看作佛家的修身之学。甚至我们去研究学问，也要有基本的操行，至少要做到专心致志，这是孟子提出来的，所以他说，“今夫弈之为数，小数也，不专心致志，则不得也。”（《孟子·告子上》）这对研究自然科学也是有效的，修身因此也可以视作科学研究的前提。由此可见，即便纯粹的知性活动，也不可以没有德性活动的参与。
为什么梁启超这时候要重新来讨论儒家的修身之学？从具体学术渊源来看，可以注意梁启超和其师康有为的关系。康有为早年师从朱次琦，在他那里受到过理学的熏陶，所以康有为不仅仅是讲今文经学。我们知道，清代古文经学注重的是学术史研究，今文经学则把学术推广到政治建制层面，不像宋学那样强调个人德性的养成。但是康有为曾经有过这个渊源，他在万木草堂便首先用这些思想来教育陈千秋、梁启超等人，主张“以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”（梁启超《南海康先生传》）。所以1897年梁启超任时务学堂中文总教习，其授课内容便包括两个方面，一是陆九渊和王阳明的修养之学，二是把公羊学和孟子的民权思想发挥出来与西方学说相结合，这是他当时的两个主要工作。这两项工作合起来，便是汉代以来以“修己治人”相倡率的经学。可见梁启超早就关注过陆王之学，但躬行践履的程度却很难说。当然，晚清这些维新人士有一个很重要的参照就是日本的明治维新，其中有一派支持维新、声势也还不弱的就是日本的王学派，曾给当时不少中国士大夫很强的心理支持，梁启超后来不止一次提到这个问题。
但梁启超为什么恰恰在1905年编写关于身心修养的书籍，依然是一个问题，因为此前此后他有大量的政治事务。一个主要刺激就是1898年戊戌变法的失败。百日维新之后梁启超先是逃亡，后来和康有为等人搞保皇会，组织勤王，办《新民丛报》，在这些活动的同时，他所做的一件要事就是读曾国藩《曾文正公全书》，特别是他的家书。他在给康有为及同学麦孟华的信中屡次提到自己的反思，就是“觉得非学道之人，不足以任大事”。这显然是说维新的失败在于我们这些人操行还不够。反思的结果是按照曾国藩的方法去养气、改过、克己、存养，切切实实建立了一个日课，这也是《德育鉴》里面的很多具体内容，可能这些问题他以前也关注过，但这个时候确实是在实践了。
戊戌变法失败的原因，当然是一个很大的历史问题。百年以后固然可以从不同角度加以讨论，但当时这些参与者的切身感受仍是很关键的。我们可以看看另外一些人是怎么反思的。章太炎1906年发表了一篇《革命之道德》，也是专门来讨论道德问题。在文章中他主要批评的对象就是维新人士，而且还专门提到戊戌六君子中的杨锐。他说杨锐这个人没有操守，只知追求富贵利达，明知道是陷阱，却因爱慕富贵而不能自拔。据说这是杨锐亲口和他讲的话。章太炎言之凿凿地说戊戌维新的失败就是因为这些人没有道德，缺少操守，所以失道寡助。可见不同派系人士都注意到一个问题，即晚清士大夫之缺少操守。所以谭嗣同的主动就义以及陈天华的蹈海而死才显得极突出。在《德育鉴》和《节本明儒学案》里面，梁启超拐弯抹角要讲*党新**，实际上是指孙中山和章太炎这些革命*党**人，说他们内讧的原因就是彼此相交不以诚，这是革命派一直出问题的原因。
引申开去，如果从德性角度分析晚清的中西与中日之争，便会发现，无论是近代西方还是日本，都是脱胎于传统意义上的所谓“封建社会”，即脱胎于一种信仰式的效忠体制。即便这种体制逐渐崩解的时候，在精神上仍然会有所表达，这就是西方的新教运动和日本德川时期以来的儒教与武士道精神。这是从民族精神角度所体现的“内圣外王”。当然，这里所谓内圣外王也不过是有体有用的意思，不必以辞害意。马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》以及受其影响下罗伯特·贝拉在《德川宗教》中所得出的结论，大体可以作为此处所谓德性论视角的佐证。*英时余**后来也因为受韦伯英译者帕森斯影响，撰写《中国近世宗教伦理与商人精神》一文，未免有些牵强，主要原因便是宋明以来的中国近世已经是一个俗世化的社会，那种诚意在理学后期其实已经逐渐式微了。中国古代与近代西方及日本相类似的时代其实是春秋战国和南北朝，所以汉朝与唐朝的出现都不是偶然的。五代时这种精神虽然有些衰落，但禅宗与新道教还足以支撑宋朝的出现，明朝则仅仅靠阳明学稍微振作一下，但却并没有最终挽救危局。到了清代以后，在部族政权统治之下，这股精神便完全涣散了。这也是为什么在近代日本可以崛起，而清朝却崩溃的深层原因。康有为等徒自看到日本的阳明学、武士道，于是在中国也加意鼓吹，却不知道阳明学在晚清士人这里其实已经虚有其表，早已失去了诚意。有诚意，曾国藩的朱子学也可以成事，这与具体学术形态可以说是无关的。
从这个角度来看，章、梁尽管互相批评，但是所发现的问题与开出的药方其实是一致的，都是想倡导一种新道德。新文化运动中除了德（民主）、赛（科学）两先生之外，其实还有一个后人所忽视的穆姑娘（道德），其问题意识便与清末以来的这股思潮有关。假如更进一步说，钱玄同在《新青年》发表文章把传统经学称作“粪学”，与古董、*片鸦**、小脚女人相提并论，以及鲁迅等笔下“吃人的礼教”，不过是一种激进的表示。而由梁启超的《欧游心影录》（1920）、梁漱溟的《东西文化及其哲学》（1921）所开启的新儒学思潮，则是从传统文化内部所生发的有力响应。当然，后二者的讨论并不局限于道德问题，但道德显然是核心问题之一。
那么晚清士大夫所注意的“道德问题”，我称之为“德性的失范”，问题出在什么地方？一般说来，道德出问题的地方要么是缺少信念，要么是没有操守。对于不知道何者为仁爱、正义的野人来说，只是未开化的问题，尚不是道德的问题。从儒学的角度来看，缺少信念与操守未必是因为没有良知，而是无法守住良知，这就是智仁勇“三达德”中的“勇”，仁义礼智信“五常”之“信”，也就是《中庸》和孟子所说的“诚”。回到梁启超的时代，当时大家面对的问题是一致的，政权腐朽专横，士大夫缺少操守，民众则是一盘散沙。在这种情况下国家民族还必须要发生变革，因为这个变革是外部要求的。当时流行的观念，所谓“保族”“保种”，民族似乎已经遇到灭顶之灾了。因此需要一个东西来凝聚它，这种使国家民族凝聚的东西，从德性论的角度来说，其实也仍然便是“诚”或“勇”。经学的意义在于，通过德性的概念框架来揭示事物不同层次的恒常机理，因此个体的修身与家国的抟聚，都是“诚”或“勇”这些德性范畴在不同层次的体现。何况，家国的抟聚，也必须建立在个体操守的基础之上。
从历史的角度来看，晚清官方的体制已经凝聚不了这个民族了，士大夫不得不提出新的办法。康有为是怎么做的？学习马丁·路德的新教改革，把当时仍为多数知识分子所认同的孔子，立成一个凝聚人心的东西，这就是建立孔教的初衷。当然康有为实际上也失败了，后来的孔教会也没有起到他所希望的作用。康有为之所以失败原因固然很复杂，但首先是因为孔教会在某种意义上只是少数人试图影响政治的工具而已，康有为本人也缺少躬行践履、为真理献身的宗教情怀，所以只能是一个打着宗教幌子的世俗团体。
无独有偶，尽管挖苦、批评康有为欲作教主，但章太炎开出的药方之一还是用宗教发起信心。1903年“苏报案”后章太炎被捕，大概真切体会到身处绝境之际信念的可贵，因此在宋恕等影响下学习佛学，并因而与晚清以来的佛教复兴运动发生了联系。从知识界对佛教的倾向来看，此时影响最大的便是可以在观念体系上与西洋哲学分庭抗礼的空、有两宗，特别是属于有宗的唯识学。梁启超也相信并提倡佛教，在撰写《德育鉴》的时候也不断予以表彰。1904年梁启超还写过一本《中国之武士道》，也是这个背景下的产物。
此外值得一提的是孙中山。孙中山在二次革命之后搞中华革命*党**，其实是要学习墨家。墨家的首领是钜子，所有人都听命钜子，“赴汤蹈火，死不旋踵”，他要把这套东西立起来。孙中山后来和章太炎、黄兴这些人闹翻，直接原因就是他要求*党**员要按手印来效忠于他，这是黄兴这些人无法忍受的。但是从孙中山的初衷来讲，需要一个如身使臂的体制改变一盘散沙的局面，这也是他后来改组成立国民*党**，并借用列宁主义实行联俄联共的原因。我曾经在一篇文章中指出（《新文化运动百年祭》），墨学的复兴，在近代中国的意义之一，是在对民众的教化之外，又建立了一条驯化的途径，这一路径深刻影响了20世纪中国文化的走向和民族的命运。
二、“复古以求解放”：传统知识体系的消解
总之，如果从初衷来说，清末民初几乎所有人面临的问题都是一样的，看到的问题也差不多，甚至提出的解决方案也是相通的。我们又要追问，为什么中国到了晚清时代出现了一盘散沙的局面？一般来说，每一个文化都有他自己的文教系统，在其中起支撑作用的，就是怎么去看待和理解宇宙人生的基本方式，这个基本方式表现为知识体系。这里所说的知识体系是一种广义的包含信仰在内的知识形态，包括一般所谓价值系统、学术部门以及政治建制的各种形式。因此，在中国文化里面起根源作用的不是儒家、道家、墨家、法家这些家派的思想，而是经学。假如用西方文化来对应，经学相当于哲学与宗教，诸子则相当于各门学科。从家派角度其实可以今天赞成这一派，明天反对另外一派，但是作为不同学派底色的，都是经学。这就是作为知识体系总体的经学与作为学科形态的诸子的区别。
一般来说，随着1905年科举制的废除，传统经学从制度层面淡出。不过，如果从文化上来讲，第二期经学在晚明时代已经终结了。传统文化从上古一直经过三代，经过先秦诸子，直到汉朝，可以视作中国本土文化。东汉以后佛教进来了，代表印度的知识体系，此后直到晚明，中印两个知识系统在中国起了一个支撑性的作用。相对于以本土文化主的第一期经学，第二期经学是中印文化结合的产物。所谓儒释道三教，儒道根源于传统经学，而佛教代表印度的文化系统，后者到了明朝之后其实完全被中国消化掉了，就像基督教传入西方之后一样。三教的最后一个硕果便是阳明心学。1584年（万历十二年）王阳明从祀孔庙，标志着阳明心学得到了官方和士大夫最广泛的承认。
历史也巧，就在此前一年的1583年，耶稣会士利玛窦正式进入中国内地，开启了中国和西方的正式接触。在此之前，基督教一些流派，譬如景教或聂斯脱里派，虽然早就传入，但是并没有起到太大作用。元代虽引入一些经阿拉伯人转手的早期西方文化，却并未在知识体系上产生更深影响。晚明时代，不仅天主教传入，近代科学也因之引入，清初中国士大夫对伽利略、牛顿已经知晓，乾隆修四库全书，已经有不少耶稣会士及中土人士翻译的作品阑入其中。晚清以来，很多学者已经意识到清初学术已经有了西方文化的因素。从这个角度来看，晚明时代已经开启了经学的第三期。
从晚明到清代，经学的第三期并没有真正的展开，这也就是经学直到目前还有待于推陈出新的原因。为什么？因为对当时的人来说，第一步是从中印融合的文化系统里面把印度的色彩尽量抹去，所以明代以来，文化的许多部门往往都是一种复古主义在主导。明代文学自前七子、唐宋派、后七子，其基调都是复古。明朝在诗词领域没有创新的东西，有创新的部分在小说和戏曲。到了清朝，这一潮流发展到了经学，借用梁启超所言便是“复古以求解放”。先是站在宋学立场上*翻推**王学，之后站在《五经正义》的立场*翻推**宋学，然后是站在东汉古文经学的立场*翻推**唐人的《五经正义》之学，到了刘逢禄、康有为这些人，则试图用西汉的今文经学*翻推**古文经学。这一历史叙述框架尽管很粗糙，但形式上却有合理之处。在走马灯式的自我否定里面，士大夫对传统学术的信念依托于何处？章太炎后来比康有为还要再激进一点，回到了先秦诸子。这就是20世纪以来对经学的否定，以及诸子学的复兴。当然我们今天还可以继续溯源，直到诸子之前上古三代的文化系统。这实际上依然是从晚明以来的“复古以求解放”的潮流，现在也还是在这个潮流之中。当然，梁启超这个说法还是粗线条的*法讲**，具体学术史的变化要远为复杂。
在这样一个自我回溯的潮流中，中国学术界对自身学术的信念差不多丧失殆尽，特别是在章太炎提出“保存国粹”的想法失败以后。仅有的可以视作国粹的东西，在外来文化面前竟显得不堪一击。一些学者已经注意到，新文化运动中激进否定中国文化的人物很多是章门弟子，从这一角度来看，其实并非偶然。鲁迅那篇有名的有关“中国人失掉自信力了吗”的杂文，所基于的恰恰是在普通人那里，自信力已经失掉的现实。
三、部族政治下的“一盘散沙”
还有一点是和清朝的统治有直接关系。近代许多人把古代中国的君主政治划入*制专**体制，这一点其实颇有争议，假如一定说*制专**，那么只能像钱穆等先生所说，只有清朝在部族政权的统治之下，才真正实现了*制专**。譬如明朝，朱元璋虽已废相，或者说兼任宰相，但是实际上并没有完成。因为明朝有一个内阁的反复，按照《明史》的*法讲**，内阁在明中叶几乎重新成为官方所承认的“真宰相”。当然，内阁因为政治上缺少稳固的根基，后来又重新被士大夫所颠覆，但不管怎样，明朝欲实现而未能的君主*制专**，在清朝实现了。清初一开始，所有政策都是在着力打击在组织、文化上可以对抗它的东西。所有的重要组织，像明朝的会馆，在晚明时代是林立而且活跃的，文人的结社也都是自由的，后者到了清朝几乎全部被摧毁。摧毁的结果是什么？想要成为组织的，只好进入一种地下状态，比如说天地会。后来想要变革的人不得不去求得这些人支持，包括康有为和梁启超。康有为当年曾在哥老会里面做过二龙头，梁启超也做过很高的职位。为什么？因为没有别的势力可以支持他们，除了清朝体制内的那些官员，但后者其实并不可靠。在一个社会内部没有形成一个可以按照自我信念形成的组织形态，这个组织形态既是社会的支撑，同时也可以让别人的信念有一个释放的地方。这是造成中国社会一盘散沙最关键的原因。这种组织形态我曾经从经学角度予以探讨，把它叫作“家之礼制形态”（《〈孟子·离娄上〉讲疏》），以和那种以一元化的形式结成的“家之法制形态”相区别。人是需要教育培养的，为什么清朝人到后来普遍没有诚信？因为可以培养并表现他诚信的环节都被扼杀了，这才是一个民族最大的悲哀。
从这个角度我们再回头看梁启超这些人。他后来实际上还是很悲观的，这一点看看《德育鉴》的例言就知道了。他说，我写这些东西并不能用做教材。为什么？表面看起来是“体裁异也”，但其实是因为不可以说教别人去实践道德，道德只能自律。“惟有志之士，欲从事修养以成伟大之人格者，日置座右，可以当一良友。”你可以偶尔激发一下学生，但是必须要学生内在地愿意接受这个激发，否则要么是没有效果，要么干脆就是反作用，是普遍的不相信。靠强制的力量去推行道德是不可能的，道德必须来源于内在的召唤。以前有一首诗就叫做《我不相信》，这首诗为什么会写出来？和时代的背景有极大关系。
以上就是梁启超编这几本书非常现实的背景。缺少有担当的、可用的组织，缺少可以凝结这个社会、可以做社会栋梁的人，而这些人要从有操守的人里面发现，既然道德不可以说教，那就只能是以道自任，从自己的修身做起。
我还要再简短地提及另外一个背景，梁启超在写《德育鉴》和《节本明儒学案》正是清朝废科举的时候。1898年“百日维新”的时候曾经提出废科举，但是被*压打**下去了。1905年之所以成功，是基于1903年的癸卯学制改革，中国由上到下重新定立了一个从幼儿园（当时叫做蒙养院）、小学、高小、中学一直到大学，甚至包括博士学位一样的通儒院，这样一整套机制。各地纷纷建立小学、中学、大学，这些学生经过十多年的培养，就变成了1915年的新青年，变成了1919年五四运动时的青年学生。所以我们就知道所谓“新青年”是什么，为什么这个时候陈独秀等召唤“新青年”就有人相互呼应。原因是这些新青年就是癸卯学制之下，以西洋学术为底色培养起来的新的知识人，这个时代也是中国社会发生关键性改变的时代，这是梁启超撰写这几部著作的现实背景。
四、“返本开新”
由此我们可以反观一下梁启超其人。梁启超出生于1873年，在维新运动中可谓少年得志，二十多岁名满天下。后来也曾游历西洋，因为在国内的政治经历，在那里名声也很大。他在家书中便曾提到，自己已经是声动全球，西方人也知道中国有这样一些人物。这是梁启超在20世纪初所有历史形象中的一面。
梁启超曾自言“不惜以今日之我，与昨日之我战”。他的文章思想敏锐，才气纵横，而又深入浅出，“笔锋常带感情”，因此风靡一时。在20世纪初中国政治架构乃至政治理念的更革中，起了极为重要的作用。但在20世纪“以史学为中心”的学术大潮之下，许多人基于文史考据的视角，对梁启超其人其学事实上缺乏应有的定位。
譬如，尽管深刻卷入到政治漩涡里面，但是从传统儒学的角度观察，在出处进退之间，假如用孟子的出处之义来衡量，梁启超仍然是常人难及。民初他做司法总长，便极力主张司法独立是所有权力制衡中最关键的一条，并不遗余力予以推行，推行不了就辞职不干。这就是进退裕如。所以说德行、德行，在什么地方表现出来？孟子所谓士大夫“出处之义”，什么时候可以出来做事，什么时候不能参与政治，什么时候为了养家糊口可以从事技术性行业，但是绝对不可以和*政暴**同流合污。这个大义并非简单的外在规定，但却无疑有其内在德性根据作尺度，因此是可以讨论的。譬如孔子说“邦有道，贫且贱焉，耻也”，在有道之世“贫且贱焉”说明自己没有能力，故君子耻之。政权无道的时候，“富且贵焉，耻也”。这些话说起来容易，做起来是很难的。
假如审视梁启超一生的履历，他在这一方面其实很了不起。他后来转而去做学问，主要以一个学者身份作为归宿。清华研究院当时有四位导师，现在许多人说王国维的学问好，陈寅恪的学问好，固然不错。在我看来，当时清华研究院真正精神上的灵魂人物是梁启超，而不是王国维、陈寅恪。他甚至丝毫不顾及学术前辈的“架子”，肯于接受胡适等人影响，并极力表彰。周予同后来便很推崇他这一点（参周予同《五十年来中国之史学》）。梁启超极力推荐陈寅恪的故事，虽然或有夸大，但与梁启超本人的雅量是相合的。从这个意义上说，梁启超的成就，与其个人的修身实践是分不开的。
讨论修身和成德，似乎是一个新的潮流。但是也要意识到，修身之学只可以用来要求自己，不可以简单要求别人。否则很可能把教化变成驯化，这是对心灵的最大戕害。诸如“狠斗私字一闪念”的说法，以及各种上纲上线的做派，许多人应该并不陌生。
不仅如此，从成德的角度来看，修身只是成德的基础，还不就是全部。所谓圣人决非像明朝人说的“满街都是圣人”，相反，“一物不知，儒者之耻”，他应该对宇宙有一个根本的、通彻的、圆融的理解。
梁启超因此讨论了为道与为学的关系问题。他引用象山、阳明的思想，认为与修身之学相比，“学问为滋养品，而滋养得病根，则诚不如不滋养之为愈。趋避巧而覆藏密，皆非有学问者不能，然则学问果藉寇兵、资盗粮也。近世智育与德育不两立，皆此之由。”（《德育鉴·辨术第一》）
但这一点却并非否定知识的理由。晚清以来一些学者为了捍卫自身文化，把中西学术截然分为两截，一种强调道德，一种强调知识。“世有以讲道学为妨科学，而因以废道学者；……又或以讲科学为妨道学，而因以废科学者。”梁启超则指出，“为道与为学两不相妨也。……如诚有爱国之心，自能思量某种某种科学是国家不可缺的，自不得不去研究之；又能思量某种某种事相是国家必当行的，自不得不去调查之。研究也，调查也，皆从爱国心之一源所流出也。”（《德育鉴·知本第三》）
这实际上就涉及20世纪中国文化面临的基本问题，也就是德性与知性的问题，中西文化融合的问题。牟宗三先生后来提出“良知的自我坎陷”，其思路与梁启超这一论述其实是一致的。如前所述，知性的合理运用固然无法摆脱德性，《大学》所谓“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”；但德性的层次之深，决定了修身绝不止于虚张声势的以道自任。
关于修身和读书，梁启超最推崇的一个人就是刘蕺山，所以《德育鉴》第一篇“辨术”，就是辨诚伪。为什么要把辨诚伪放在首篇，这就是基于刘蕺山的意见。刘蕺山有一个很新颖的见解：许多人都认为主张“尊德性”的陆王之学是上根人所学，“道问学”的程朱之学是下根所学；其实程朱之学才是上根人所为，陆王之学则人人可学。这也就点出，德性乃是知性的根基，由此扩充，便是孟子所谓“源泉混混，盈科而后进”。
梁启超20世纪初对修身之学的重新提倡，对于新儒学复兴有着重要意义，其学术活动也因此具有了超越时代的历史意义。在对传统修身之学的回溯中，梁启超超越了清代以来“复古以求解放”这种粗糙的、名为摆脱佛教、其实也就是摆脱传统心性之学的经学形态，把20世纪初的经学重新与宋明理学乃至佛学相接契，并由此贞定德性之本源。我曾把道咸以来由陈澧、朱次琦、曾国藩所代表的学术潮流称为“经学在近代的回潮”（《唐文治与经学在近代的回潮》），由梁启超对曾国藩的接契和认同，表明他已超越了由晚清今文经学所强化的，经学内部政治与心性的二元对立，回到了心性之学这个大本之中。稍后不久，由马一浮、熊十力所代表的现代新儒学正是由此出发，试图返本开新，在宋明理学基础上重新融摄西学，开出新的外王形态，并因此成为“第三期经学”的典型。在这个意义上，德性的贞定，乃是“返本开新”的真正前提。这并不是说梁启超本人直接影响了新儒学的诞生，而是说梁启超的这一学术形态可以视作后者的思想氛围与逻辑前提。
（本文根据2016年8月7日在上海古籍书店举办的“海上博雅论坛”第103期现场发言整理而成，经作者重新修订）