三月里看了十一本社科类的读物，每看完一本基本上就要换一本小说类的调节一下，自感确实下不了苦工早日迷途知返为好。这份书单当睡前读物随便翻翻看还是可以的，说不定妙手偶得一些真知灼见，至少再不济可以助眠。

话虽这么说，其中有几本还是很好读的。

1.《女性与权力》

性别化的权力：从古典到现代，公共场域的性别权力结构失衡与秩序再造

very very brilliant talk！

“你无法将女性轻易置于一个已经被男性化编码的架构里，你必须改变架构本身。而改变架构本身就意味着以全然不同的方式来思考权力；意味着将权力的定义与公共声望切割开来；意味着从协同运作（collaborative）的角度去思考，更多地去考虑追随者而非领袖的力量；意味着将权力当作一种属性，甚至是一个动词（topower），而非某人的私有财产。我所构想的权力的新定义，是一种“产生效用”、为世界带来某种改变的能力，以及被认真对待的权利—无论是作为个体还是作为一个整体。很多女性所渴望拥有而不可得的，恰恰是这样一种权力。”

关于“公共场域中的女性声音”和“女性与权力”的两篇speech，展示出难得的既具有专业性又冷静而克制的洞察力。性别不平等的维度是多样的，Marry将分析主体聚焦于古典史学与性别权力结构的交叉分析中，跨学科的视角带来了超凡的解释力与说服力。

“计较这些措辞重要吗？当然重要，因为它们构成和强化了一种社会沿袭下来的思维模式，它消解女性话语中的权威、力量，甚至是幽默感。这种模式有效地将女性的位置再次放回到家庭领域之内。”

这个古老的父权模式是这样的：“首先，无论你具体持何种立场，只要你作为一个女人，胆敢进入传统上由男性把持的那些领域，就必然遭到辱骂。招致攻击的并不是你所说的话，而是你在说话这个事实本身。”

此外，关于女性的发声到底要追求什么，Marry给出了这样的的判断：“我并不是要说，女性就女性议题发表言论在过去或是在现在的任何时候不重要（总有人要为女人说话），但问题是千百年来女性的公共发言都被“锁定”在这个范畴里。”而这也是为什么公共场域中女性的声音一再被压制和忽视的原因之一。

Marry追求的是从文化和社会结构上来审视这种不平等与歧视——问题并不是“如何能让她得到一个插话的机会”，而是如何能让我们自己更加意识到，是哪些程式和偏见造成了我们“拒绝去听她说了什么”这一结果。

更为难得的是，Marry在批判公共领域的深层次性别权结构和权力秩序的同时，并没有忽视男性的主体声音——“推特曾被认为能让我们直接接触到那些当权者，从而开启一种新的民主对话。但它根本不能实现这一点：首相或教宗并不会读到你在他们推特上的留言，就像他们也不会读到你写给他们的信件一样——而且大多数时候，官方账号上以首相的名义发表的推文甚至都不是其本人写的。首相怎么可能亲自写这些呢？（至于教宗会不会亲自发推文，我并不是很确定。）我怀疑，某些“网络喷子”的恶意言论，是在将这些虚假承诺带给他们的挫败感发泄到一个更易遭到攻击的传统目标（“一个大放厥词的女人”）上。我们始终要记住这一点，女性绝不是唯一会感觉自己“失语”的群体。”

在后序中，Marry回忆了自己曾在1978年的夜间火车上被*暴强**的经历，叙述得很平淡，冷静而克制。她并不否认当时的自己对当时情况的失控感以及在现在看来年轻时的愚蠢，但与此同时，她也呼吁大家必须更加关注“那些受到控诉的男人们口中的叙事”——我绝无“需要给他们提供一个为自己辩解和脱罪的平台，让他们的声音压过受害者”这类意思（那正是特里格斯小姐的遭遇），也完全不希望他们逃脱惩罚。但除非我们听到了他们口中的故事，否则我们就没有机会去挑战和击败他们的叙事，也无法揭露这种叙事所建基于其上的、具有剥削性和腐蚀性的社会等级观念。

也就是说，思考“人类经验中流变的短暂瞬间”这种微观生活“是如何被转化为叙事并在公共的、政治的及个人的层面上被赋予恒久意义的？”讲个人的转述成政治的判断。这也是女性主义的著名呼声之一——the personal is political，任何基于性别的个体不公与歧视其实都暗含着社会意义上的性别权力秩序与政治问题。这不仅事关权力制造者（机制与机构），也事关权力维持者（体制与运行主体）。福柯指出，权力不是获得的、攫取的、分享的，而是肯定的、弥散的、流动的，处于关系之中，说的就是这个道理。

2.《男人的声音：16位“性别平等男”讲故事》

这本书是白丝带丛书中的一本，和上次推荐的关于男性气质那本是一脉相承的。稍有不同的是，这里面的内容是将讲座中的演讲者口述内容与听众互动内容、点评人总结内容全部都转成文字了（可能有点像在论坛会议上常见的pre分享、点评人评判、在座者提问、主持人总结等一套流程）。来分享的人主要是生理性别自认为男性的演讲者，其次是lgbtqi等非主流性别认同者。ta们的身份也相当丰富，有全职奶爸、新中国第一位男护士、幼教老师；也有《阴道之道》的参演者、女童权益保护者、同志公益发起者......通过这些难得的声音，读者或许能够意识到一些从未有过但是在当下却感到些许矛盾的问题。

不过，正如一位网友指出的，来看这本书的多少都接受过一些启蒙，而从来不会看的也无济于事。这和之前曾提到的，改变需要从内向外，自我觉醒、意识到了、主动接受，才是真的改变，其他的只不过是被胁迫的产物罢了，也无从指责，因为一直都是选择的不同，而不是硬性的道德评判。

以下是当时的书评：

从sexuality到freedom：理解多元性别，尊重个体选择，相信下一代

个体和个体之间的差异才是最大的，这也难怪为什么会有“人和人之间的不同比人和猪之间的不同还多”的说法。

“说实话，我们对人、对周围的想象太过于单一化了，我们每天清晨起来应该告诉自己，世界是很丰富的，我们一定不要被简单的外表迷惑住。”

性别气质是多样的、流动的、模糊的；是情境化、当下的doing而不是本质化、静态的being。

不同性别之间、主流与边缘之间、边缘中的边缘之间都会产生不理解的隔阂感。我们要相信这世界本就是在变化和发展的，关于性别的认知，关于sexuality，关于不同人群和自我身份认同之间的差异，理解是第一位的，其次就是尊重。

并不是因为身份特殊而持有特殊的感情和态度，恰恰相反，正是不同的声音和作为不同个体的主体间展示出的多元可能，让我们这个世界充满创造力和想象力。

无论是lgbt也好、异性恋也罢；关于对待性、婚姻、亲密关系的观念与行为的多样性，都是个体的选择，而不应该被主流意识形态压制。这是*权人**，是选择的不同而已，在不伤害别人的基础上，予以尊重和理解，这也是人与人之间平等相处、和谐发展的前提。

通过这些“男人”（生理性别为男）的声音，不难发现，ta们都有着一颗坚强而勇敢的心。为了内心的、自主的选择，ta们努力去争取，面对包括家庭、同事和社会在内的外界压力并不少，可坚持做自我的决心非常强大。正如书中的一位同性恋所言——“所谓的内心强大，也没有什么特殊的方式去练就。我就是这个样子，我总要活下去，总要做自己。那就两种选择，要么选择长期的压抑，选择对霸道不讲理的社会控制权力妥协、屈服，放弃自我；要么就是一点点地去尝试，逐渐就都不在乎了。而且，在我看来，来自于主流社会的种种禁锢，很多确实是纸老虎。当我自愿承担这些污名，公然挑战主流的时候，事实上，那些貌似很强大的社会控制力量，比如“人言可畏”之类，只要我蔑视它，完全不把它当回事，它就不能把我怎么样。”

性别在很多时候并不是决定性的因素，“在任何一项看似简单的工作面前，性别，并不具有天然的优势和弱势的差异，所有的优劣都取决于你是否用心。”在这里我们重新发掘人的价值，首先是作为一个具有独立意识的人而存在，为了捍卫自己的尊严和选择而坚持一条自己走出来的路。

作者认为，面对针对性别的*力暴**，“口头上的赞成和支持是没有作用的，只有真正做到行动上的参与和改变，理解性别关系平等的实质，才能真正实现我们反对性别*力暴**的目标。”

虽然仅仅学习了相关知识和进入这个领域一年多，看到国内的改变和进步还不是一时一地能做到的，但还是对我们这一代人有信心。从几年前我还是个恐同异性霸权维护者，到现在已经在逐渐接受性别多元的观念并与这些个体和在主流文化看来为另类性别气质的人群友好相处，我相信教育和知识的普及是有作用的。ta们中大部分都有着温润如玉的气质和礼貌待人的品格，如果我们放下成见，会发现我们才是现实意义上的道德矮小者和品质低劣者。意识上的自觉需要更深层次的觉醒，我还是相信，每一次正面的、冷静的、友好的、主动的、平等的对话与沟通都能给一部分人带来一丝微妙的感受和认知上的变化。这些新的感受和变化可能是不易察觉的，但是可以积土成山，当全社会都触及了它，那么不同个体的声音就会触动想要改变的主体。

3.《文化杂交》

文化杂交与转译实践：全球化即本地化，本地化即全球化

跨文化研究领域的入门级文献大综述，关于转译者在跨文化传播中的社会实践与能动性活动写的尤其好。

萨义德声称："一切文化的历史都是文化借用的历史”。基督教教士来到中国时，将自己打扮成儒生的模样，也是为了将基督教文化更好地调试成适应本地的传统。如同现在的全球化的本地化（global localization），不同文化间的交互、杂交、挪用、混杂、协商、综摄……带来的是丰富多彩的文明实践，也是是所谓的“全球化就是本地化，本地化就是全球化”的说法并不矛盾。关于这一点，在闵冬潮关于女权主义/女性主义在上世纪八十年代的中国的早期传播和跨国女性主义的知识生产研究著作《全球化与理论旅行》有相当精彩的描述。这里简要地分析一下：某地的本土文化作为范本转译到全球，成为全球化的文化；而同时，这种全球化的文化在输入到各地的本地时，是被创造性和能动性地挪用与借用了，在文化协商和改造中成为新的本地文化。

书中提到的文化挪用的比喻颇为巧妙——凯撒利亚的巴西勒提倡有选择性地挪用异教风俗，就像蜜蜂那样，“并不会均等地去采每一朵花儿，也不会将它们所选的花朵的全部花蜜都拿走，而只会取走那些适于它们酿蜜的，留下其余的花朵不再触碰”。

而关于桑巴足球的一瞥可以帮助我理解五星巴西的足球传统，起源于英国的现代足球到了南美就变成了一项更具活力和创造力的运动，原来是欧洲拉美化的结果。

“巴西足球给杂交提供了一个较为温和的例证，它既遵循了正式的国际规则，又引进了自己国家特有的游戏风格。吉尔贝托·弗雷雷早在1938年就观察到，“巴西的混血儿将足球去欧化，增加了弧线起伏……我们是带着足球跳舞”。20世纪30年代的一位大球星多明戈斯·达·吉亚（Domingos da Guia）在接受采访时证实了这种说法。他说，“我发明的短传其实模仿了一种叫作‘缪迪诺’（miudinho）的桑巴舞步法”。现在，文化全球化带着足球走向世界各地，在许多欧洲球队中都能找到巴西球员的身影。这种独特的民族风格，或者说是拉丁风格的足球，正处于消失的危险中，因为欧洲人模仿着巴西人的风格，而巴西球员又听从着欧洲教练的指导。如果是这样的话，它又将成为杂交的另一个例证。”

4.《谣言如何威胁政府——法国大革命前的儿童失踪事件》

巴黎警察维稳的失败——当谣言作为民众抵抗*力暴**与恐惧的*器武**

也许可以这样说，1750年，在法国历史上看似是平平无奇的一年。一群儿童被警察恶意抓捕的谣言与事实在巴黎民众间燃起怒火，引起这样的态势的原因竟是巴黎警察维持日常秩序中的按人头抓人行赏激励制度。

在权威机构的信息不公开和权威人士的懦弱与不作为之下，整个巴黎都被这种儿童莫名失踪的愤怒与恐惧笼罩。在不公正的对待和各种宗教观念、细节裹挟与谣言纵横的巴黎街头，出现了寻求权力维护者合理解释的*乱暴**与骚动，其直接结果是导致一名警察被打死。

而法院的审理结果最终却完全向警察倾斜，将处死三名被视为制造骚乱者作为维护秩序的手段。显然，这样的处理方式无疑在巴黎民众中带来了强烈的不满和进一步滋生对权威部门的失望。

作为法国大革命前夕的一个小细节，“1750年的叛乱并没有预示着未来，它反抗的是国家不断介入干涉人们的日常生活，虽然它的方式老旧，时间短暂，仍不失是一次英勇的反抗。”

*力暴**和恐惧带来了一个新的令人震惊的事实：“人民已经不再爱戴他们曾经如此珍视的国王了。”这里的国王既是*力暴**统治者，也象征着旧制度。

5.《如何做田野笔记》

从零开始（劝退你）做田野笔记：一看就会，看完就跪

作为一本研究方法类的读物，书写的很好。结构清晰，相当专业，但是很有“劝退”的风险。

连续看了三天，很勉强地啃完了，并不易读。看完的第一感觉是做田野真难啊！

作为田野调查与民族志研究的入门读物，关于如何去做田野，如何做田野笔记，如何写民族志等等主要环节和操作重点，作者都说得很清楚。

“田野笔记是写给研究者自己看的，而民族志是为其他读者撰写的故事，因此研究者会像处理数据——研究、参考、重新安排的对象——那样更加客观地处理这些田野笔记。”本书的内容谁都有涵盖，但主要以研究者的自我对话为分析起点，聚焦以往的研究中一再被忽视和不被重视的第一手材料——从零开始的田野笔记是如何生产出来的？从进入田野的过程记录到观察场景的选择，从研究者的立场抉择到被本地化的相处模式，作者将田野笔记的材料来源与分析取向等各个环节都进行了详细地讲解与案例分析。

作者对于研究者与被研究者之间的关系的理解也十分清晰——研究者必定是参与者，但是同时也是边缘者。在场景和本地人物与事件的互动时，研究者同时要具备进入田野的参与感和克己慎独的疏离感，这两种看似矛盾的介入方式其实是作者反复强调的——反思研究者与被研究者之间的实质关系。民族志就是“通过分析自己在他人生活世界中的经历，来呈现他人的社会现实的一种特殊实践”。一方面，研究者通过文本再现被研究者的意义世界，重构（必然是重新建构）本地化的知识、价值与观念；另一方面，被研究者的意义在研究者的意*解义**读中转向格尔兹所说的“意义的意义”与“阐述的阐释”，即在理论描述和选择片段的呈现时就已经在创造和建构所描述的事物，并不存在这样一个可复制和自然科学意义上的事实。因此，作者高度重视情境化的描述和反身性的再现。“事实上能否从当地人的角度考察事物的影响与意义并将其叙述清楚可谓是民族志写作中的最大挑战之一”。在场景细节和日常互动中，研究者从中提取意义又同时进行再社会化，抽离出关于人物、事件与社会互动和本地实践的深层现实。

“民族志研究者在撰写田野笔记的过程中进行了很多选择；通过这些选择，他将经历和观察转换成文本和数据。这些选择包括决定写什么——记录和描写看护老年痴呆症的家庭成员付出的努力，学校操场上学生按照不同族裔三五成群的场景，还是扎伊尔村庄里听众们参与讲故事的情况。这些选择还包括怎样描写观察到的或者经历过的事情的复杂决定。如同我们强调的那样，撰写田野笔记不是简单地将看到的细节写在纸上，而是研究者遵循一系列写作惯例，在纸面上生动地呈现角色，戏剧化地描写言行，有效地传达当事人的意义世界。”以前没觉得田野有多难，看完整本书才真的感受到了能力的边界。有些东西你其实并不是很了解，只是“看起来很简单”，结果“一看就会，一做就废”。其实还是实践得少了，作者对方法的描述看起来很轻松，也是“无它，唯手熟尔”。#笨蛋，关键在于实践#

（这本书看了四天，绝对的煎熬，即使如此，看完之后除了难之外就是好，写的还是相当不错的。可以说，想做研究的请务必走心看下去，不想做研究的请务必一目十行地粗读即可......看完这本书之后连续一个星期都在看小说平衡......）

6.《娱乐何为》

受难道德与理性的另一副面孔：娱乐的哲学考察及其道德评判

看这本书就像过山车，抽象程度忽高忽低，极度抽象的时候大段文字茫然不知所措，待滑落至低谷触及理解范围之内时，这才觉得周遭景色还原成了本真模样。（这本书应该是韩的这套丛书里较为晦涩和艰难的一本，光微信读书里我在此的下划线和笔记就上百处，精彩之处是真精彩纷呈，晦暗之处是真晦暗难懂。）康德被韩拿出来批判得最多，其次是海德格尔和巴赫；这几位所推崇的受难存在主义、克己止欲、启蒙中的理性第一的道德哲学在韩看来无疑是一种虚假而掩盖住人类本性的伪幸福诉求。韩将基督教道德中的受难、克制、节欲、殉道精神和自我规训与主体行为与原发性诉求中的放任、享乐、快乐诉求和感性思维置于对娱乐的思考中。在康德这里，道德和理性成了目的，人的道德和理性也相应地成了目的。为了这种目的的达成，道德规训将自我的欲望和诉求压制在外在化的世界里。然而，“即使禁欲（Askese）也不是简单的放弃和剥夺。相反，它沉迷于极度的虚空。在这一点上，奢侈涉及禁欲，因为禁欲就是虚空的奢享。”看似无欲无求的、强制的受难，其实是追求着自我宽慰从而进行的“纯粹的”的幸福投资。这种投资是将自我的存在、欲望与渴求典当出去，以自我牺牲的方式换取受难性认知和恒定不变的“自我”、他者的消失。 “真正的幸福来自放纵、发泄、奢侈、无厘头（das Sinn-lose），也就是与基本需求相脱离。它是使生命免于被强制的那种溢满、盈余。随性或无忧无虑也是娱乐的基本元素，是娱乐的乌托邦。” 所以韩特意提到了东亚文化中的入世与顺其自然，在日常生活中完成自我的救赎和软性的抵抗。“禅宗，东亚佛教用语，是对另一种极端的宗教倡导。这个宗教没有受难，没有矫揉造作，没有欲求。“日日是好日”便是它简朴的救世用词。救赎就发生在日常，日常的此地、此刻，也就是这浮世，因为并没有另一个世界，没有世外，没有别处，没有超越。试图冲破此地此刻是徒劳的。受难或渴望有何用？它们都只是带来了痛苦而已。禅宗的日常与受难是相对立的。” 不同于西方哲学中认为道德是受难和放弃，东方世界里的肯定性思想与中庸之道是处于规范内的另一种道德状态。不必自我牺牲和追求无时无刻的极度理性，在痛苦的裂隙中，在那种暂时的、不可持续的、变化中的德行状态中，人性展露出了它本来的样子。“不论东亚艺术还是东亚宗教，它们对现世都持肯定的态度。例如，道教规训人们抱朴守一。道教的无为（Nicht-Tun）是表达一种极端肯定的措辞，与受难之有为（Tun）相对。智者会任万物顺其自然。道家思想，即东亚思想的灵魂不逃避世界（Weltflucht）或否定世界（Weltverneinung），而是相信世界（Weltvertrauen）。这种对无为的倡导，是一种让一切自然而然发生的坦然，也是一种处世的泰然（Gelassenheit zur Welt），是一种与受难截然不同的意向。”除了对道德即是受难、存在作为受难和牺牲的隐喻等道德哲学的批判外，韩还在最后的几章中引入了海德格尔和卡夫卡等人对于媒介的思考。（想起前几个月写报名试读刚出版的《海德格尔论媒介》在最后没了下文，至此还真有点想翻翻这本书。）

“媒介使人盲目。它们制造了一个无法见证的世界。它们并不能证实现实。它们伪造并向这个世界做出错误的映射（ver-spiegeln）。媒介的“策划”使事实性渐渐消失，而此在则是被抛存在（Geworfen-Sein）。人的此在要归功于“最高天堂提出的要求”和“对起支撑作用的地球的保护”。人们应该满足要求并且由超越人类之物来支撑。人的此在和这个世界都无法被策划。原因在于他们具有事实性。人由“不可预思之物”来定音、调谐。原因在于人有事实性。人只要心存被抛境况和事实性，就会受到保护，不会变成“策划者”的“奴仆”。”

“图像和表象只是迷惑了一个不是世界的世界：“留在家乡的人又身处何种处境呢？他们要比被逐出家乡的人更加无处为家。他们时时刻刻都被吸引到收音机和电视机旁。一周接着一周，影像把他们招到从未栖居过但通常是熟悉的影像领域（Vorstellungsbezirke）中，它不是一个世界，却伪装成一个世界。”

在韩看来，正是媒介策划和制造出的虚假世界，让自我的存在更加虚无缥缈。“主我”变成了“客我”甚至“无我”（失去自我），内向性与本真性被外在性和中介化所取代，我们所熟悉的物质性在媒介的展演和世界同构中慢慢消解。就像韩特意强调的那样——““书”与“镜”使人可以听到本源的语言。电影与电视机则令耳朵对本源的语言失聪。人类变成听力障碍者和支离破碎者。书是见证。电影则是策划。”

所以，回到主体“娱乐何为”的分析中，娱乐代表了一种自在独行的状态，一种摆脱规训、还原自我的过程，更是作为一种隐蔽的政治形式在日常生活中对强制性的道德统治与自上而下的权力架构的微观重构。作为一种新的世界及其存在形式，“现实本身似乎就是娱乐的结果。”

7.《与社会学同游：人文主义的视角》

理解社会与做不服从的演员：在批判、怀疑和不恭敬中走出洞穴

极好的一本社会学入门读物，经过六个多小时的阅读，光下划线和笔记就就接近两百处，处处都是真知灼见。从社会学家的what，why，how讲到社会学的what，why，how，基本上没有拖泥带水的痕迹。

前几章的精彩论述明确地告诉读者朋友们，社会是牢笼，是监狱，更是我们与其共谋而形成的不自知的控制体系。““社会”是动机和力量的世界，是不能用官方对社会现实的解释来理解的。”社会的控制手段多样且隐蔽，大多数时候大多数人都在主动而无意识地配合这个控制的机制。其中最为强大的一种控制机制就是制度，“制度是一种调控机制，像本能引导动物行为一样疏导人的行为。换句话说，制度提供程序，通过这种程序人的行为模式化，被迫沿着令社会满意的渠道前进。制度的诀窍是使这些渠道看上去是人能够掌握的全部选择。”

在这个庞杂而牢不可破的系统中，尽管有足够的手段和机会揭露出规制的现实，但个体的反抗在总体上而言是极其无力的。因为社会不仅是一个当下的存在状态，更是一种历时性的叠加结构。“我们的生活不仅受到当代人愚蠢言行的支配，而且还受到早已作古者愚蠢言行的支配。自出现之日起，每一种愚蠢言行还会随着世代的交替而得到更多人的相信和尊敬。正如阿尔弗雷德·舒茨所云，这意味着，我们所处的每一个社会情景不仅由当代人决定，而且是由先行者预先决定的。你不可能和祖先对话，所以他们构想出来的不太妥当的结构就比当代人构建的思想更加难以摆脱。”此外，人类个体的百年时光在一个历史语境中的社会中是如此短暂，“我们的社会定位不仅存在于空间里，而且存在于时间里。我们的社会是一个历史实体，在时间上它超越了任何个人的生命历程。社会走在我们身前，存在于我们身后。我们出生之前，社会已然存在，我们去世之后它将继续存在。我们的生命只不过是漫长岁月里社会宏伟*途征**中短暂的插曲而已。总之，社会是让我们身陷囹圄的历史囚笼。”

面对诸多的控制、限制与规范，社会就像是四面围堵的墙，意识到了个人的挫败感之后，伯格将其称为“社会学的幽闭恐惧症”，即面对社会决定因素的围困与阻截，个体会深感恐惧。“社会不仅控制着我们的行为，而且塑造着我们的身份、思想和情感。社会的结构成为我们意识的结构。社会不会止步于我们的肌肤表面。社会既包裹着我们，也深入到我们的内心。我们受制于社会的枷锁，这个枷锁不是我们被征服后套在我们身上的，而是我们和社会合谋打造的。诚然，有的时候，我们受到社会的压制而被迫屈服。然而大多数时候，我们是被自己身上的社会性推入陷阱的。我们来到人世之前，禁锢我们的围墙就已经修好了，但却由我们自己来进行重建。我们与社会的合作就是对自己的背叛，我们自己纵身跳进了社会的陷阱。”此外，我们的能动性看上去往往也并不乐观。“大多数时候，在我们上场游戏之前很久，游戏规则就已经“固化”了。大多数时候，我们所能够做的，无非就是投入或多或少的热情而已。”

这并不说是我们就不反抗而顺其自然，也就是在看待选择时，看似是强制性的，实则是主动而有意为之的结果。虽然“任何一种生活方式都不是我们自己发明的”，但是通过意识的提升和解放，我们不至于陷入萨特所说的“自欺”之中。““自欺”就是把事实上自愿的行为假装成必需的行为。“自欺”就是逃离自由，就是不诚实地逃避“选择的痛苦”（agonyofchoice）。”然而，选择的结果可能并不一定带来不自欺的见识，因为固有的意义体系无比牢固。

“个人可能会在逻辑上矛盾的意义体系之间来回“选择”。每一次“选择”的时候，他进入的意义体系会给他的生活经验和他所在的世界提供一种解释，包括对他放弃的意义体系的解释。而且，新意义体系给他提供了抗击他犹疑不决心态的工具。天主教徒用忏悔做自我惩戒，心理分析师用技巧来对付“阻力”，两者都异曲同工、目的相同：防止脱离特定的意义体系，让个人用体系本身的言词来解释他自己的疑问，从而使他留在这个意义体系里。”

在最后几章中，伯格指出了逃脱洞穴的方向。首先要完成意识的觉醒与解放，清楚自己处于被操控者的地位并意识到那些操控我们的线的确存在。“社会学知识使我们更清楚地认出一切有权骑在我们头上的人，包括在世的和已故的人。”其次是采取多种策略和技巧在游戏中取得先机，比如利用体制进行抵抗。最具风险的抵抗就是革命，稍微软性并在某些时候效果良好的抗争则是宗教般的重定义游戏规则。

“在人生的社会游戏场里，我们可以将悲悯的情怀、适度的承诺和一定程度的喜剧意识结合起来。这就会产生一种与社会相对的姿态，其基础是觉得社会根本是一场喜剧。在这场喜剧里，人们纷纷登台亮相，身穿花哨的戏剧服装，变换头顶的帽子，改变自己的名号，用手里的棍子互相敲打，或者让同台亮相的演员相信，自己手里握有棍子。这种滑稽的视角并不忽视这样一个事实：实际上不存在的棍子也可以使人真的流血，但这样的事实不会使人把波将金的假村落当作上帝之城。如果你把社会当作喜剧，你骗人时就不会犹豫；如果欺骗能够减轻生活的痛苦或使之显得更加光明，你更不会犹豫不决。除非游戏规则保护活生生的人，除非游戏规则培育真正的人的价值，否则你就会拒绝认真对待游戏规则。由此可见，社会学里的马基雅弗利主义和愤世嫉俗的机会主义是决然对立的。马基雅弗利主义能够使自由在社会行动中得以实现。”

不恭敬的态度、中性化趋势、世界性的眼光与人文关怀，加上批判、怀疑与想象力，这些可能是伯格所谓的社会学的意识。有了社会学的意识，我们有机会将自己的角色从提线木偶升华为剧场演员，前者无力也无法进行选择，而后者虽然也需要规则和剧本，但是在演出时可以巧妙地临时变卦以及修改台词和动作。

“我们看见木偶在小小的剧场里手舞足蹈，任随木偶线的操纵而上上下下，严格按照角色规定进行表演。我们学会了理解木偶剧场的逻辑，发现自己在追随木偶的表演。在社会生活里，我们也被吊挂在操纵我们的“木偶线”上，我们借此给自己定位，并承认自己的定位。在一刹那间，我们觉得自己很像是木偶。不过随后，我们就捕捉住了木偶剧场和人生戏剧的深刻区别。两者不同的地方是，我们可以停止木偶的演出动作，抬头仰望并感知操纵我们的那一套“木偶线”。这个停止演出的动作是我们走向自由的第一步。”