第三站：自然化的佛教

事件是何时发生的？1654年，詹姆斯·乌舍尔（James Ussher）在伦敦出版了他的重要著作《新旧约年鉴》的第二卷。作为当时爱尔兰的新教主教（天主教在爱尔兰占主导地位），乌舍尔要在书中表明，基于理性的研究要比“教皇*党**们”的迷信话语强得多，于是他考证了数千份材料，试图科学地推证出神创造世界的确切日期。根据乌舍尔的结论，神创造世界的时刻是公元前4004年10月23日的傍晚。（让人不解的是，为什么神要在傍晚创造世界？为什么不是清晨？比如，为什么不在享用一顿英式早餐之后再开始工作呢？）[35]乌舍尔的考证使其带上了传奇色彩，他所开创的独特的英式传统，甚至体现在弗吉尼亚·伍尔芙1924年的小说《贝内特先生和布朗太太》里，在其中，伍尔芙说：“大约在1910年4月，人性发生了改变。”我们大体同意伍尔芙的看法，只是应该为这个事件换个新的日期：人性的改变实际上将发生在这样的时代，在其中：

以克隆为代表的生物遗传技术的发展改变了人性，从而使人的繁殖条件彻底地与两*交性**媾分离开来，普遍优生，繁殖人造人甚至混种怪物都变为可能，这最终将打破物种间的界限。随着生物实体界限的改变，像生命、死亡、亲子关系、肉体身份以及两性差异等等这些以往最牢固的象征制约因素，都将变得岌岌可危。从原则上说，克隆技术可以让我们不再需要异*伴侣性**，它甚至会使我们青春永驻。这些技术所带来的历史性变革，其彻底性，将不亚于核*器武**可能造成的人类物种之消亡。[36]

当前，把人等同于其自身的大脑（或者其自身的DNA）的神经学论述，已经贯穿我们生活的方方面面，从法律、政治、文学，再到医学与物理学各领域。[37]作为这场神经学革命的一部分，军事部门也在神经科学领域投入了巨资；其中最著名的，当属美国的DARPA（国防部先进研究项目局），DARPA的研究主要集中在三个领域：叙述分析、增强认知（例如旨在提高士兵认知能力的“铁人”项目等）以及自主机器人（旨在用机器人替代大部分*队军**，因为机器人更易于控制，这样做不但能节省一大笔军事人员开支，而且有利于减少战时伤亡）。自主机器人士兵也可以用于阻止抗议*威示**与*压镇**公民*会集**。以批判精神著称的科学家阿米德·艾尔·哈迪（Ahmed El Hady）为我们明确指出了这些趋势可能导致的后果：

在“教育性的神经科学”架构以及全球范围推广“专家文化”的共同作用下，人被转化为被灌输了零碎知识的“空洞”个体，他们只能解决局部领域的专门问题，而不具备任何集体和全球的视野。

另一种可能情形，则是当局利用人脑控制能力（brain control modalities）来迅速扼杀革命和起义的萌芽。人脑控制能力的范围，不但包括控制大脑叙述与自主机器人士兵，还包括能够改变个人心理状态的嗜神经药物、能控制甚至停止大脑运作的神经毒素，以及能够在脑中散布病原体，使其不能正常工作的神经微生物中介。[38]

相当一部分人容易受到恐怖分子“叙事”的影响（口头故事、讲话、宣传与书籍等），而DARPA相信，通过把这些“叙事”替换成另一个版本，便可以保护美国公民免遭（外来）恶势力的侵害。简单地说，DARPA试图用故事重塑人的大脑。这是如何做到的？DARPA革命性地将叙事影响研究扩展到了神经生物学领域。于是标准的叙事分析法发生了全面的转向：分析的目标不再是要通过恰当的修辞及论证（甚至包括*脑洗**手段）去说服潜在的恐怖分子，而是要通过直接干预他们的大脑使其改变想法。这意味着，意识形态的斗争将不再以宣传与论辩的形式展开，而是通过神经生物学的手段（亦即通过控制大脑中的神经活动过程）来达成。然而，问题在于：谁有资格来决定哪些叙事是危险的，从而需要加以神经改造呢？

2011年，DARPA资助的项目因一则头条报道而受到关注，这则题为《瘫痪病人靠思想移动机械臂》的报道这样写道：“蒂姆·海姆斯用思想让一旁的机械手触到了女友凯蒂·谢弗伸出的手。海姆斯先生的这个不起眼的动作，也意味着向许多残疾人伸出了援助之手。”[39]这个“奇迹”得益于皮质电描记法（electrocorticography，ECoG）的进步，这种技术允许我们通过手术将电子网格植入大脑（却并不穿透它），从而能在不影响大脑运作的同时捕捉其中的神经信号。借助计算机算法，ECoG获取的一系列大脑信号被解译，并与机械臂的控制装置相连，这样一来，机械臂就能随人的意志而运动。该项目团队的下一个目标，就是要使这项技术无线化，并在义肢里加上传感器，以便向使用者的大脑发送信号，模拟真实肢体的感受。我们不难察觉这个事实背后的可笑之处。在此，技术诺斯替教者（Tech gnostics）向我们许诺说：通过把我们的大脑连接到机器上，我们将进入后人类（post human）时代，并回到堕落之前的天使般的状态，在那个时代，人类将不再需要*爱性**，我们的心智将能够彼此直接交流，与此同时，人的身体则会被还原为由克隆技术生产出来的外在工具。然而即便如此，对海姆斯先生而言，科学被用于让男人与作为其性对象的女人相互触碰，根据《圣经》，这类行为正是导致人堕落的原因。于是问题来了：这种神经生物学意义上的直接干预，对我们的*生活性**将有怎样的影响？

1925年末，安德烈·普拉托诺夫（Andrei Platonov）——他与贝克特和卡夫卡一起被称为二十世纪的三大绝对作家——写了一篇题为《反性》（Anti Sexus）的奇文。[40]在其中，作家将自己以宣传册子翻译者的形象出现，这些册子是西方大企业为了打入苏联市场而印制的。翻译者的介绍过后，公司的领导开始介绍产品，接着则是全世界许多著名公众人物对该产品的好评（从墨索里尼到甘地，从亨利·福特到查理·卓别林，从J.M.凯恩斯到马歇尔·兴登堡）——这个产品就是一种大规模生产的*慰自**器，它能迅速给人带来强烈的性高潮。通过这种方式，人类得以从错综复杂的*爱性**中解脱出来：性的需求从此失去了不可控的特性，它不再需要消耗时间与能量的引诱过程，相反，每个人都可以便捷而有计划地获得性欲的满足。尽管《反性》有着显著的讽刺意味，但当我们却难以确定文中讽刺的对象究竟是什么。文中卓别林评论道，这个产品剥夺了人与人肉体接触时强烈而深刻的精神纽带，而那才是真正*爱性**的特征。这是文中唯一一段对产品的负面评论，一般认为，卓别林的话代表了作者普拉托诺夫自己的想法。但事实果真如此吗？

《反性》一文的重要性在于，它以充满悖论的方式将三种相互独立甚至矛盾的倾向结合在了一起：第一个倾向是性与堕落的等同，这个观念源于诺斯替教的二元论传统。诺斯替主义声称拥有一种能够直接照入现实的精神洞察力，现实世界由两对相反的元素构成，它们是善、恶、光明与黑暗。能够繁衍生育的物质世界在本质上是恶的，创造物质世界的不是神本身，而是较低一级的创世主德穆革（Demiurge）——俄国的斯科奇教派（Skopcy）给普拉托诺夫留下深刻的印象，这个教派中的男性成员都自愿阉割自己；第二个倾向是全面规划甚至完全取消*爱性**的生物技术前景；第三个则是资本主义消费主义对*爱性**的商品化。现代生物技术为实现诺斯替教消除*爱性**理想提供了新的途径——然而，它用以取消*爱性**的设备则是一套来自资本主义的彻头彻尾的商品。

从今天看来，普拉托诺夫想象的那台机器，与这个由力比多驱动的经济此后的转变高度吻合，在该过程中，个人与他人的关系逐步被个人对（拉康所谓的）“les lathouses”的魅惑所取代，后者是消费主义的对象—物件，它因承诺带来过量的愉悦而吸引着力比多，然而它真正带来的只是自身的匮乏。（塑料*爱性**玩具所带来的快乐总是让我们渴望更多的快乐——我们用它越多，就越是想再用。）

面对新技术的发明对力比多—主体带来的冲击，精神分析则认为：“作为一种催化剂，技术把原先就已存在的东西增强和放大了。”[41]在这种状况下，它造就了一种幻想的潜在事实。这使整个局面发生了全盘改变：一旦这种幻想得以实现，也就是说，一旦被幻想的对象直接出现在现实中，现实就变得与此前不再相同。实际上，我们今天市场上有一种产品，就与普拉托诺夫笔下的*慰自**器颇为相似，那就是被称为“耐力训练单元”的*慰自**装置，这个装置有手电筒般的外形（意味着可以随身携带，我们似乎丝毫不会对此感到尴尬），使用者把勃起的阴茎放进设备的开口，让设备上下运动来产生快感。这个产品有不同的颜色与松紧度可供选择，甚至能够模拟*交口**、阴道*交性**与*交肛**的感觉。可以说，消费者购买的只是部分的商品（如同身体的性敏感部位），除此之外没有任何附带的令人尴尬的负担。虽然女性*慰自**振动棒的出现已有很长时间，但“耐力训练单元”的出现为男性提供了相对应的产品。

面对这个打破了社会生活与内在的自我认识之前提的勇敢新世界。我们该如何与之相处？诚然，一劳永逸的解决方法，就是把女用*慰自**振动棒塞进“耐力训练单元”里，打开开关，让这对“理想伴侣”尽情享受它们的美好时光，与此同时，我们人类则成为这出机器情色片的冷漠看客。这个情形，又把我们带回到佛教那里：倘若我们在达到了佛教的正觉（即那个全然从内在超离物质世界的状态）之后仍有*行为性**，这种性经验难道不正是与这种机器情色片的冷漠看客如出一辙吗？决定我们这个时代面貌的有两个特点，一是资本全球化的扩张及其高速的自我再生产；另一个就是科学的关键作用。我们在佛教教义中，可以找到对这两个方面最有力的回应：面对资本主义全球化与科学的世界观，佛教给出了与其相抗衡的主体立场。

初看之下，佛教似乎是针对资本主义所带来的强烈张力的良药，它往往能解开我们的心结，使我们达成内心的平静与所谓的Gelassenheit（放任自适）；但事实上，佛教恰恰构成了资本主义在意识形态上最完美的补充。说到这，我们不妨谈谈“未来冲击”（future shock）的话题，所谓“未来冲击”，指的是在科学技术的令人目眩的高速发展及其带来的社会变革面前，人的心理产生的难以适应的状况。事物的变化是如此之快，还不等我们开始适应一个发明，这个发明本身又很快被更新的成果所取代，长此以往，我们将越来越缺乏能够把握这些技术发展的“认知地图”。与绝望地回归传统相比，道教与佛教的理论资源更有助于摆脱这种困境：按照佛教与道教的主张，我们不应试图让自己适应日益加速的技术与社会变革，相反，我们应当放弃这种试图掌控一切的努力，因为那无非是现代控制逻辑的体现。我们要做的，是“放开自我”随遇而安，并与所有这些疯狂地不断加速的进步保持超然的内心距离。这样的内心距离则以此种洞见为基础，即：究其本质，所有那些社会与技术的喧嚣都只是徒有其表的增长与扩散，它们与我们人生最核心的那些部分毫不相关。在此，笔者几乎忍不住想引用马克思主义者那句著名的陈词滥调：宗教是“人民的精神*片鸦**”。可以说，“西方佛教徒”所倡导的禅思之路，恰恰提供了一个既能全面参与瞬息万变的资本主义社会，又能保持心智健全的最有效途径。（倘若社会学家马克斯·韦伯能有幸活到今天，他很可能会为其成名作《新教伦理与资本主义精神》写一部续集，名字可以叫《道教伦理与全球资本主义精神》。）

当代脑科学的那些令人担忧的研究成果，不也反映了同样的趋势吗？面对着该领域提出的问题，佛教提供了唯一合理的答案。脑科学告诉我们，作为自由主体的自我概念仅仅是我们的幻觉，自我本不存在，真正有的只是客观意义上的神经活动。问题的关键在于：我们如何将这个观点与作为人的自身关联起来？我们是否可能不仅在理论上设想一个没有自我的世界，而且生活在这样一个世界之中？“不作为任何人”的生活究竟是怎样的？对此，哲学家给出了与科学家截然不同的回答。在哲学家中，占据主导地位的态度是接受那个介于科学的自我概念与日常意义上作为自主主体的自我经验之间的鸿沟：科学固然告诉我们所谓的自我与自由意志并不存在，有的只是“客观”的神经与生物活动，但我们自身体验到的将始终是那个“自己”——在同样的意义上，尽管我们知道地球绕着太阳运转，但并不妨碍我们说日头东升西落。

有些哲学家（例如尤尔根·哈贝马斯）认为，作为自由和有责任的行动者的自我感知，并不仅仅是个必要的幻觉，事实上，它是科学知识得以可能的先验条件。此前，11位杰出的德国神经科学家曾共同作出联合宣言，声称：我们日常意义上的自由意志即将被神经生物学的最新进展所颠覆，“可以预见，在不久的将来，我们的自我形象将岌岌可危”。[42]哈贝马斯的立场正是对这个宣言的回应，在哈贝马斯看来，科学把人作为研究对象，“是以对制度化的主体间语言实践活动的参与为前提的，这种实践活动中的规范性价值，恰恰构成了科学家认知活动的条件。”[43]简单地说，我们不应忘记这个事实，即：科学之所以能够将人视作神经生物学机器，恰恰是作为自由和理性行动者的人所从事的集体性科学实践的结果。

最后，一部分脑科学家（以帕特里西亚与保罗·丘奇兰为代表）认为，我们日常生活中作为自由自主的行为者的自我认识并非与生俱来：这种观念实际上来自传统知识养成的后天习惯。因此，我们可以设想和寻求一种合乎人的科学形象的全新日常自我认识。以这种科学形象为前提，能够祛除日常生活中的一些（关于自由与责任的）幻觉，与此同时，它也将减少我们的社会实践中的惩罚与压迫。然而，这个想法问题在于其潜在的幼稚性：主张这个观点的科学家其实已在某种程度上假定了（能够自由决定改变自身“本性”的）自主主体的存在。这又将我们带回到开始的那个问题：人是否能接受自我并不存在这个事实，并以自身心智状态的方式直接体验这个事实？当代德国哲学家和脑科学家托马斯·梅辛格（Thomas Metzinger）对这个问题给出了肯定的回答。[44]

梅辛格也认为，我们无法不以“自我”的方式感受自身：我们（在纯粹认识论和客观知识的意义上）认识到存在一个实体性的自我，但只有一种例外情况：那就是佛教的正觉，在正觉中，自我（在其最内在的自我体验的意义上）直接假定了其自身的非存在，换言之，自我在正觉中将自身视作“模仿的自己”，亦即表征性虚构的产物。获得正觉的意识不再是自我意识：我不再将自身感受为自己思想的行动者；相反，“我”的意识乃是对一个无我系统（self-less system）的意识，是无我之知（self-less knowledge）。简言之，激进的脑科学与佛教的an-atman（无我状态）之间，有着紧密的联系，可以说，佛教对科学的认知主义进行了主体性的事件化：当我们全盘接受了脑科学的研究成果之时，我们便也获得了正觉与涅槃，二者是同一个事件，在这事件中，我们得以摆脱作为自主行动者的自我意识的束缚。但这种解脱是否有效呢？

佛教关注的是如何消解痛苦，因此它的首要公理便是：我们都是不愿受苦的。[45]（在弗洛伊德主义者看来，这个观点显然是有问题和不自明的——非但性受虐狂不会同意这个说法，而且它也无法解释激情的依恋关系。例如，我们会为了某种政治理念而不惜赴汤蹈火；而当沉浸在充满激情的恋爱中的时候，即便我知道这场爱情会导致灾难性的后果并会带来个人的痛苦，我也时刻愿意为了满足激情而这么做。甚至在我为了这场爱情而痛苦之际，当被问及“这样做是否值得？”我还是会毫不犹豫地给出肯定的回答：“是的！其中每一秒时光都值得这样做。而且，如果再给我一次机会，我还会这么做！”）痛苦的源头就是我们对于事物那永不熄灭的欲望，这种欲望并不因得到所欲之物而止息。佛家修行的目标是摆脱痛苦（达成正觉和醒悟）——佛教徒所做的一切无不以达成正觉为最终目的。佛家修行首先要做的，是培养能够达成正觉的道德；然而，道德仅仅是通向正觉之路的第一步。和任何旅途一样，只有从一开始就提出并恪守道德要求，我们才能最终脱离痛苦：然而适当的举止本身不足以达到目标，它还需辅以适当的觉悟。

佛家的修行以分析（并且改变）我们的行为举止开始。佛教中并没有能够从外部命令和审判我们行为的更高掌权者（例如众神）：我们行为通过其在整体语境中的契合程度，及其是否加强或减少（我们自身或其他感觉的生物的）痛苦而创造其自身的内在标准。这正是佛教里“因果报应”（karma）的含义：我们的行动绝不是孤立的，它们的痕迹——无论是善举、恶行还是漠然之举——在行为结束之后还将产生持久的影响。在此，问题进入了日常道德的范畴：佛家修行的第一步，是训练如何识别并渐渐摒弃那些不利健康的行为（持戒），这类行为发生在身体、语言和思想三个层面。身体的戒律有三种（杀生、偷窃、淫邪），属于言语的有四种戒（妄语、两舌、恶语、绮语），思想的戒律也是三种（贪婪、恼怒、邪见）。当我们逐渐消除这些戒行，并能避免极端，遵从“中道”而行，我们就能趋向正觉，在其中，我们能够真正做到无欲无求，从痛苦（dukkha）与无尽的轮回转世中解脱出来。那么，当我们达成了涅槃（亦即佛教意义上的“主体性空乏”）之后，此前的业报将何处去呢？我们的行为会留下善的痕迹吗？对此，佛教给出的答案是否定的：在涅槃中，我们的行为将不会留下痕迹；因为我们已经脱离了欲望的轮回。然而，这里的一个问题在于：倘若中等程度的善行（亦即佛教修行者最初持守的基本道德要求）就足以让我们摆脱对事物过多地依赖，那么在达成涅槃之后，鉴于行为已经脱离了因果报应，我们是否能以超然的方式从事极为残忍的恶性？这种能力难道不正是成佛的标志吗？事实上，这个问题不仅关乎抽象思辨，更是历史事实：自古以来，无论是*藏西**、日本或是泰国，都曾出现过佛教战士，他们达成正觉后的超脱态度，使其成为冷酷的杀戮机器。[46]

为了强调这点，我们可以看看佛家修行道路上的一个关键环节，即完成从对象到思想者自身的反思性转变：首先，我们将那些打扰我们并造成痛苦的事物隔离开来；而后，我们开始改变自身与这些（在我们看来的）痛苦之因的关系，“随着关于自我的虚假观念被摒弃，此前迷惑我们的幻觉如今被一一洞察。整个过程中，唯一被改变的只是观察者的视角。”[47]

这个转变过程是极为痛苦的；它不仅意味着摆脱束缚，进入弗洛伊德所谓“海洋神漾”（oceanic feeling）一般的*伦乱**式狂喜，而同时也是失去立足之地，被剥夺了自身存在最熟悉要素的惨烈经历。正因为此，通往正觉的修行总是以一种最基本的“无辜受害者”的感受开始，其间修行者往往无缘无故地遭受不公正的痛苦（这是自恋的受虐狂喜欢的话题）：“他们怎么能对我做这样的事？我不该被这样对待。”[48]接下来的一步，则是要转换到作为痛苦情感的主体的自我本身，使主体自身那稍纵即逝的零散状态变得清晰显著——在此，针对导致痛苦的事物的进攻反而转向了自我。我们并不修复损失，相反，我们看透了这些损害——以及我们要修复的东西——背后的虚幻本质。

不过，也正是在此，我们看到了佛教教诲从根本上的一种模棱两可的特征：涅槃（佛教禅思的目标）仅仅意味着主体看待现实的立场转变吗？抑或它的目标就是要促成现实本身的根本性转变，使得其中的痛苦消失不见，好让所有的生灵不再遭受痛苦？换句话说，达成涅槃的努力，难道不正是在两个截然相反的极端之间陷入了窘境吗？前一种做得太多，后一种则做得太少。一方面，现实一如既往，没有任何改变，它貌似实在，其实只是虚幻的现象洪流，对我们空灵的存在毫无任何影响。另一方面，将转变现实本身又是涅槃的目标，只有如此，现实中的痛苦才会消弭，所有的生灵也都能进入涅槃。

那个关键问题，也以不同的形式在此呈现：（1）当达成正觉并解放了自身之后，我们是否就此停止修行？或者，出于对受苦之人的爱，我们是否应该回到尘世帮助他们达成涅槃？（2）我们是否可能克服正觉与道德行为之间的鸿沟，换言之“我们如何能从形而上学的无我之见中产生出道德意义上对（同样是无我的）他者的同情、爱与善意？[49]

反过来说，我们是否可能从at-atman（无我）中得到相反的结论，即：我们只要完全生活在当下，尽可能追求更多的快乐，而不去理会他者的苦难？（3）倘若幸福的内在属性毫无差别，那么我们又如何区分因工、训练和沉思而达成的幸福，与因药物（或虚假的信仰和其他化学手段）而达成的幸福呢？换言之，“不配拥有”的幸福是否仍然是幸福？（此外，一旦我们知道幸福能够经由化学手段达成，这是否意味着我们不得不承认：所有的幸福——包括我们沉思时所感受到的快乐——都是以化学反应过程为基础的？）这样看来，是否可以认为：无论是否值得拥有，幸福之间本无实质差别，它们无非是化学反应过程而已。换言之，倘若我们可以经由化学手段达成佛教的正觉（例如“觉悟丸”），那么正觉还能算是个真正的属灵事件吗？

佛教中的这些理论难题表明：要想取消作为有责任的自由行为者意义上的主体性，即便不是完全不可能的，也是极为困难的。无论是把自身视作神经生物学中全然对象性的实体，还是对命运毫无保留地全盘接受，这样的说法都难免有虚假的成分。这种虚伪性，在诗人泰德·休斯（Ted Hughes）对希尔维亚·普拉斯（Sylvia Plath）的背叛中表现得尤为明显。若要在现代文学的叙事中找出一个道德沦丧的范例，那显然非泰德·休斯莫属。休斯与普拉斯爱情中的第三者是阿西亚·薇维尔（Assia Wevill），一个从大*杀屠**幸存下来的黑发犹太美女，休斯为了这个情人而离开了希尔维亚。这看上去就像为了阁楼上的疯女人而抛弃了妻子。而维薇尔又是怎么发疯的？1969年，她用与希尔维亚相同的方式（使用煤气炉）自杀，连带杀死了自己和休斯生下的*女幼**舒拉。薇维尔为什么要这样做？是什么驱使着她离奇地模仿希尔维亚的自杀方式？这是泰德——而非希尔维亚——在道德上的背叛。泰德那充满虚伪神话色彩的生日贺信，在此变成了一篇道德上令人作呕的文字，他把这悲剧归咎于贯穿我们生活的命运黑暗力量，他指责阿西亚是个阴暗的*引勾**者：“你是黑暗的力，是摧毁希尔维亚生活毁灭性力量。”[50]

这不由让我想起奥斯卡·王尔德在《贵在真诚》（The Importance of Being Earnest）里的那句话：“失去双亲中的一个是一场不幸，但失去两个则像是粗心大意的结果。”这是否也适用于泰德·休斯？“一个妻子的自杀身亡或许是一场不幸；两个妻子都自杀而亡则是粗心大意的结果……”休斯的说法，就仿佛法国书写体小说《危险关系》中凡尔蒙的那句话“ce n’est pas ma faute”（这不是我的错）扩写了的变体：这不是我的错，而是命运使然——正如休斯坚称的那样，责任是“只有律师和卫道士才用得上的伪装。”[51]休斯在信中所有那些关于女神、命运与星相等滔滔不绝的说辞，在道德上是一文不值的，他将在神话学上的造诣用于指责他人并给自己推卸责任。可以说，在生活道德实践的层面，任何试图把自己视作不自由的机器从而逃避责任的想法，都将无一幸免地落入自由的双重困境；诚然，我们是被诅咒的，命运主宰着一切，任何操纵者自身同时也是被操纵者，在这个意义上，可以说，任何能够决定自身命运的自由行动者都是被幻象所蒙蔽的——但是，在强大的力量面前毫无保留地接受自身无助的困境，这也同样是一种幻象，这意味着对承担责任的逃避态度。

我们固然无法逃避命运的捉弄，但我们也同样无法以命运为借口逃避应承担的责任。这不正是精神分析成为我们自身困境写照的原因吗？的确，我们失去了中心并被命运的蛛网缠绕，无意识的机制支配着我们的一切；的确，我往往是被言说的对象而非言说的主体，因为无意识的他者始终在通过我有所言说。然而，仅仅（在逃避责任的意义上）认定这些事实，也同样是一种虚伪的自欺。精神分析要比传统道德更能让我们承担责任，因为它使我要对那些甚至超出了自己（有意识的）掌控范围的东西负责。

这意味着，（作为自由自主之行动者的）主体性维度是不可还原的：我们无法摒弃它，事实上，它将打败任何试图摆脱它的努力。现代科学的自然主义与佛教彼此互补：尽管冷冰冰的科学理性与佛教属灵的伦理看上去是如此截然不同，但在对（作为自由且承担责任的）自我的排斥这点上，二者结成了同盟。然而，这两种立场自身理路上的困难表明：它们各自所代表的那些事件——无论是科学中对人脑的彻底自然化，还是佛教中的正觉和达成涅槃——最终是失败的。在此，真正的事件恰恰是主体性这个事件本身（尽管它在某种程度上是虚幻的）。我们的下一站将谈谈西方哲学，正是在关于主体性的问题上，西方哲学达到了其发展的巅峰；在那里，我们试图证明：主体性的地位本身何以成为一个事件。