荷氏毕生只写了一部小说《许佩里翁》，但在终稿版发表前的六年内他共写了五稿。1793年7月20*他日**透露开始构思“希腊小说”（StA 6.1，86）。他这时已经在写小说残篇，即没有正式标题的短文《致信卡里阿斯》（An Kallias）[1]。这是《许佩里翁》初稿唯一被保存的残篇。荷氏在阅读柏拉图的作品和维兰德的小说《阿迦通》时熟悉了“卡里阿斯”这个名字。该短文描绘希腊海滨的旖旎风光：“我躺在我们的爱琴海岸边，甜美地陶醉其中，我的眼睛在欣赏它，看它如何友好而平静地冲我微笑，玫瑰色的雾霭笼罩在它的上空，惬意地掩饰着远方，你生活在那儿，还有我们的英雄豪杰。”（StA 4.1，218）荷氏在文中讲述了荷马史诗《伊利亚特》第十卷“奥德修斯和狄奥墨得斯夜探敌营”的主要情节：足智多谋的奥德修斯与狄奥墨得斯夜探特洛伊人的宿营地，在雅典娜的庇护下，他们凯旋而归，然后在海里清洗身上的汗渍，最后“淘取甜蜜的美酒向雅典娜虔诚祭奠”[2]。荷氏很钦佩古希腊英雄“力量与勇敢的胜利感”（StA 4.1，219），因他处于单纯的自然状态中，不谙世事，缺乏人生经验，需要历练。该残篇似乎提前设定了许佩里翁的人生轨迹，他试图通过战争经验，从最初的自然状态达到“有文化教养”的状态，恰似在“图宾根颂歌”中，自然原来的万有和谐作为不稳定的状态和不和谐出现，作为人生发展的必要阶段。[3]
荷氏创作小说经历曲折原因有二：他在主题上探讨柏拉图和费希特的哲学影响，这迫使他多次改变想法。另一原因在形式上[4]，他在构思小说形式时“大胆超出诗艺王国中的未知领域”，在他“到达新的、美的国度之前，为了发现和加工，还有大量工作要做”（StA 6.1，87）。
下面逐一分析《许佩里翁》几个版本中体现的和谐。
注释
[1] CORNELISSEN M.H?lderlins Brief an Kallias ein früheres Hyperion Bruchstück？[J].Jahrbuch der deutschen Schiller-Gesellschaft，1966（10）：249.
[2] 荷马.荷马史诗·伊利亚特[M].罗念生，王焕生译.北京：人民文学出片社，1994：235.
[3] POLLEDRI E.?…immer bestehet ein Maas“.Der Begriff des Ma?es in H?lderlins Werk[M].Würzburg：K?nigshausen&Neumann，2002：81.
[4] KREUZER J.H?lderlin-Handbuch：Leben-Werk-Wirkung[M].Stuttgart：J.B.Metzler Verlag，2002：176.
一、《许佩里翁残篇》
（一）人类生存的两种理想状态和“偏离中心的轨道”
荷氏概括人类生存有两种理想状态。下面引文涉及和睦的一即万有、对立统一与和谐对立，因为荷氏最终仍强调“彼此协调”与
“有机联系”，统一最后会克服人生难免的“偏离中心的轨道”，带领人们走向和谐：
我们的生存有两个理想：一种是最高的单纯状况，在此，我们的需要与自身、我们的力量与同我们有联系的一切彼此协调，通过自然单纯的组织，没有我们的联合；还有一种是最高的文化教养状况，在此，在需求与力量被无限翻倍增加和加强时，会发生同样的情况，通过我们自身有能力给予的有机联系。人在普遍和个别情况下，从一个点（或多或少纯洁的单纯）到另一个点（或多或少完善的文化教养）所经历的偏离中心的轨道，根据其基本方向，似乎总是一样的。
人喜欢在一切之中或超越一切，而罗耀拉[1]的墓志铭中的精髓是：
“不为至大所拘，而为至小所含。”这是神圣的。
就是说，人渴望一切、征服一切的危险可被描述成他所能达到的最高、最美的状态，其自由意志必须抉择，这个方面应该在意义上适用于每一个人。（StA 3，163）
荷氏在此引用的墓志铭最初可能处于新柏拉图主义神秘的假设背景下，该假设把总体上的神性理解为对立面的统一，尤其把它们定义为“至大与至小的统一”[2]。
研究界对该引文的阐释见仁见智。有人认为，“偏离中心的”指人“过分，偏激，古怪”[3]。荷氏把偏离中心的轨道理解成椭圆形的行星运行轨道；他以此确定人的双极性，人永远不会以相同距离围绕那颗核心星辰运动。[4]有人用数学语汇阐释，把“偏离中心的轨道”理解为“向下倾斜的双曲线，它在标志我们自由意识必要性的交点上转身，且在‘至乐的统一’，‘和睦的一即万有’的同样曲线上，作为第二本性重新渐近地接近”[5]。康德曾描绘天体的椭圆形轨道：“无论是所有的行星还是彗星，它们的轨道都是椭圆。”[6]“偏心率是大自然力图使行星运动完全成为圆形方面有欠缺的结果。”[7]荷氏与康德一样，用“偏离中心”联系“奇怪的、不规则的轨道，……偏离中心的轨道是不规则的前进与后退，就像行星的错误轨道一样，但在前进和后退中可认识到规律”[8]。
瑞恩把“偏离中心的”理解为“以前处于中心的”：荷氏“以此描述不断重复和变换的圆形轨道，它从万有存在物的中心，从‘纯粹单纯’的原始统一出发，以便通过纠正调整，重新把自己锁定到中心里”[9]。笔者赞同该观点，即荷氏“偏离中心的”提法与原始统一即原始和谐相对。有人认为，“轨道”描述“精神的渐进运动”，“它在离开第一状态时开始，并从此促使人不断升华”[10]。
该文前言是“人生轨迹理论的、人类学的综合，这种人生轨迹在关于许佩里翁命运的小说中得到典范式的体现。”荷氏“在深入探讨赫尔德和卢梭的著作后才能描述‘偏离中心的轨道’”[11]。
在18世纪末，“偏离中心的轨道”作为天文学的概念广为人知，被用来描述“彗星无规则的轨道”。很多人用偏离中心的轨道象征人生的无规则性和无法推测性。荷氏把偏离中心性象征为人生的无规则性、前进和后退、不完美和不系统的运动。但他又在不系统的轨道中看到特定规则的存在。[12]
《许佩里翁残篇》提到区别“根本的方向”（StA 3，163）问题。荷氏只在表面的无规则性中认识规律。轨道方向是由人的相互努力确定的，由“在一切之内和超越一切”的愿望确定。当一种方向占上风时，尺度被干扰，轨道越来越不和谐，偏离了在单纯和文化教养之间发展的理想路线。现在就有必要校正方向。莱辛在《人类的教育》中谈到方向的碰撞，上帝通过“给人类理性方向的碰撞”[13]纠正人类的迷途，并给予世界更好的新方向。据荷氏的认识，对人的教育是无限的，人会不断追求越来越高远的目标。
盖耶尔联系荷氏的和谐观分析这段引文，很有启发性。荷氏所言人类生存的两种理想状态对理解和谐很有趣。他阐述的思想受卢梭《爱弥尔》的影响。在最高的单纯和最高的文化教养的理想状态中，人类的各种需求与人类自身、力量和所有与人有联系的一切都协调。各种需求之间没有对立。“这里的和谐正如莱布尼茨关于万物相似的思想”[14]，即所希望的可能事物与真正所及事物之间相似。卢梭关于幻想与实际存在相似秩序的学说对荷氏有启发。他1794年致信友人时概括对卢梭学说的领会：诗人应知道，“从青春到成人本质的大过渡是情绪从冲动到理性的过渡，是从幻想王国到真理和自由王国的大过渡。”（StA 6.1，137）他暗示，小说应包括偏离中心的瞬间，在其中，人生没有建立在持久状态的基础上。他承认：“人通过极大的快乐和极度的痛苦成熟为男人。”（StA 6.1，137）荷氏原秉承“心灵各种能力处于和谐状态的观点”[15]，现在他更偏爱卢梭关于幻想与实际存在相似秩序的学说。在其思想发展过程中，卢梭“经验主义的心理学”“战胜了思辨的心理学”[16]。
荷氏提及的“渴望一切”和“超越一切”这两个不平衡的愿望有对立倾向，它们“只有通过对立的和谐”[17]而不是通过相似才能被带到统一中。他认识到，不能通过在外表上使客观对象等同而把人类心灵彼此对立的倾向纳入和谐中，因为内在和谐是外在和谐的前提。荷氏解释墓志铭上的精髓，以此建议，终止内在和谐，这种终止建立在人相互对立的本能或倾向基础上。每种本能的欲望都会引起危险的极端状况，荷氏把两个走向和谐的本能欲望对立起来，这种对立暂时还是成问题的。
荷氏在创作几个版本的《许佩里翁》过程中经历了对和谐不断完善的过程。《许佩里翁》终稿版才完善他对和谐的理解。这时“对立倾向的和谐是神圣的，并非作为状态，……而是作为神圣的力量和现今精神的作用”[18]。许佩里翁经历从单纯的和谐经极端达到最终和谐的过程：“走出单纯的和谐，进入极端的态度中，又通过曲折的道路，返回最终的和谐。”[19]
该文前言中提到“相对峙倾向的和谐是自相矛盾的，且一直是单纯的思想要求。”因为缺乏为神性联合的思想。“偏离中心的”这个表述类似于“不规则的”和“弯曲的”[20]。该文及其前言的结尾确定相对力量的和谐与不和谐。构思缺陷的最根本原因是，荷氏这时正处于思想和文学创作上重要的过渡时期。韵文版的《许佩里翁》和倒数第二版也表现类似的过渡趋势。
卢梭在《爱弥儿》中指出，大自然赋予人“维持他生存所必需的欲望和满足这种欲望足够的能力。”只有“能力和欲望”获得平衡，“人才不感到痛苦。”“人愈是接近他的自然状态，他的能力和欲望的差别就愈小。”他就会愈快地达到幸福。[21]受卢梭有关欲望与能力的对立观启发，荷氏提出人类生存的两种理想。
卢梭在欲望与力量之间的平衡最终这样出现：人在其中既不在一切之内，也不超越一切，而是处于和解状态：被他人确定和统治他人的努力这两个因素和解。墓志铭的精髓从另一角度重复该思想。有些人未被至大限制，同时通过至小被关联。欲望与需求之间的平衡存在于欲望对需求的适应。荷氏认为，极端总是危险的，渴望一切的人（其需求统治他）与超越一切的人（他有过多的力量）都不会幸福。荷氏相信人类向更高阶段发展，但人无法达到至高与最大限度。
偏离中心的轨道包括那些瞬间：人在其中既不与自身和谐，也不与世界和谐，而是像行星一样，似乎无规则地前进或后退，他要么迷失自我，被他人统治，要么贯彻他对世界的意志。偏离中心的轨道再次让人想起赫尔德的有机联系理论，据此，每个体系都丧失其固守状况，以便再一次接近它。
该文主人公的人生轨迹是没有节制的：他向北腊民讲述他的前进与后退、从一个极端到另一个极端的摇摆。他试图通过“与人们结成兄弟”（StA 3，164）找到宁静；但他只注意到其渴望万有的方面，他希望处于万有之中，并仅在其他人身上寻求给予平静的“一即万有”。他只剩下无限的欲望需求，但所有他遇到的人不能满足其欲求，片面的态度导致其毁灭性的情感。他时而体现想处于万有之中的弱势，时而又在情感中产生巨大力量，超越万有的欲望，二者相互变换。梅丽特决定性地指出主人公这两种片面的方向。主人公由春天提前认识到其适度的单纯，春天和秋天“都是和解极端的象征，并为荷氏展示最好的背景，主人公在此能接近新的最大值状态”[22]。荷氏偏离中心的轨道指人生特征，标志从一个理想到另一个理想的渐进过程。
荷氏在倒数第二版《许佩里翁》前言中再次提到“偏离中心的轨道”，明确指明，人脱离万有存在的统一。“偏离中心”即离开核心，进入意识的自我关联中，其未被修正的倾向在于，把人扯进另一世界的“最内在的界限”中（StA 3，16）。这会导致“偏离中心的”人努力使自然屈从，由此引起我们自我与世界的永恒纷争。人在其自我异化中、在能达到的最高和最美的状态中被来回撕扯。我们所有努力叠加的目的就是和解纷争，并把矛盾双方联合成更高的整体。这是荷氏创作该小说的目的。
荷氏关于人类两个理想状态与偏离中心的轨道的论断也集中体现荷氏探讨和谐的另外两个侧面，指明他认识和谐的重要标志：“至乐的统一”，生命万有的统一。
（二）梅丽特作为象征和谐的形象
主人公的恋人梅丽特象征和谐，其作用与终稿版的狄奥蒂玛相同。她体现单纯的最大理想，“充满平静和天堂般的善良”（StA 3，166），“宛如和睦的世外桃源阿卡狄亚”（StA 3，167），“处于纯粹神圣的单纯中”（StA 3，171）。但她日益远离单纯，把许佩里翁带回“儿时被遗弃的天堂”（StA 3，173）。她为他指点人生，向她揭示，“人们徒劳地在自身外部寻找和睦，假如人们自身没有和睦”（StA 3，170）。现在他明白了，他必须放弃一切片面、过激、匆忙、匮乏和无度，以达到“内心中神圣的宁静”（StA 3，175）。他拜访荷马洞穴，看到古希腊文化的辉煌，再次纠正偏离中心的轨道。残篇也回忆古希腊黄金时代人们和谐适度的生活：希腊人创造希腊友谊的“奇迹”，并“在爱与美的兴奋中孕育不朽的孩子”（StA 3，169），即“荷马及其时代的作品”（StA 3，180）。但对古希腊和谐理想状态的回忆并不能挽救他，他必须在内心发生改变。他认为，希腊与梅丽特的均衡平和是难以企及的：“第一时期的单纯和无邪僵死了，它在完美的教育中回归，且天堂神圣的和睦沉落了，曾经仅为自然馈赠的重新盛开绽放，作为人类被争取到的财产。”（StA 3，180）我们可从荷氏的三阶段历史发展模式理解该引文，强调人类原初阶段的“单纯和无邪”。该时期在“完美的教育中回归”，也可指整个人类命运在第三阶段完美的教育中回归。
许佩里翁长途跋涉，体验分离，为了重新达到古希腊社会的完美理想，但对现代人而言，那是已逝的理想*会：社**“完美只在遥远的国度才出现，……在那儿，我们将重新相遇，在尽可能联合所有被分离的事物时。”（StA 3，180f.）
梅丽特以爱情解救许佩里翁，她通过警醒纠正他偏离中心的轨道：“她还没有在我的内心死去，万有生命的母亲，令人费解的爱，……它似乎从小树林的内部提醒我，从大地和海洋的深处向我呼唤，你为什么不爱我呢？从现在起我再也想不起我事先想到的事，世界对我来说变得更神圣了，但也更神秘了。”（StA 3，183）
爱自然的请求震慑并改变了主人公，他开始把世界看成神性的客观存在，正如他与梅丽特的关系一样，爱不再仅表现为完美片面而无限地追求主体，而是作为“万有生命的母亲”。对大自然的爱把主人公从“脱离万有生命”的状态中拯救出来。（StA 3，183）
只有和解对立的倾向，适度才能产生。许佩里翁热爱自然，也被自然所爱。他在被自然确定和想确定自然这两个极端态度间摇摆。揭示大自然的奥秘这个愿望与黄昏中惬意的感觉形成纷争（StA 3，184）。人渴求真，又希望自己消失在自然中，安乐地死去。他在黄昏时倾听大自然的声音：“我常抬头仰望以太苍穹，看神圣的海洋，我觉得，仿佛看不见事物的大门向我打开，我与我周围的万物消逝了。”（StA 3，184）
许佩里翁认识到，其求真的努力无法把握界限，他产生超越万有存在的危险愿望。在黄昏中他作为惬意生活的人与他周围的万有一起消逝。他的态度最后是片面而危险的，远离适度。梅丽特、古希腊和源自神圣自然的爱引领他到达最美状态。但他从未达到和谐适度的状态。其人生更多存在于追求而非对平衡的最终发现中。“我们什么都不是，我们所寻求的是万有。”（StA 3，184）
梅丽特的出现驱散了主人公心头的寂寞和痛苦：她“妩媚而神圣”，“就像爱的女祭司一样”，她明眸带着“神的庄重威严”，“善良的微笑”“充满宁静与神圣”（StA 3，166）。荷氏赋予梅丽特妩媚、宁静、神圣等和谐女神的象征。她就是终稿版中象征和谐的狄奥蒂玛。
在主人公看来，梅丽特纯真无邪而圣洁，代表人类已逝的黄金时代的人，处于原初状态，毫无现代人的苦心经营和盘算：“梅丽特说一些神圣的话语，毫无人工雕琢，没有任何意图，处于纯粹神圣的单纯中。”（StA 3，168）他在“梅丽特美妙的优雅中重新找到”自己寻觅的东西。（StA 3，170）
她的宁静淡定让主人公感到震慑：她如此“平静和极度幸福，处于天神的知足中”（StA 3，171）。美丽、宁静而神圣的梅丽特宛如和谐女神，其影响使主人公仿佛又回到儿时天真无邪的纯真状态：她的心灵具有“神圣的和睦”。“她无欲无求地”具有“助人为乐的精神”和“宁静的爱”，其“理想的精神”“具有威严”，“她不追求”“也不惧怕世界上的任何事物”（StA 3，173）。
梅丽特这个“美妙的*物尤**”宁静而知足，具有超凡脱俗的特点，“宁静”成为“她身上最神圣的东西”，她有“美妙的知足感”（StA 3，174）。在荷氏的语汇中，“宁静”、“平静”与“和睦”都是和谐的代名词。梅丽特劝主人公寻找内心和睦：“请告诉你的心，人们在自身之外寻找和睦是徒劳的。”（StA 3，175）
梅丽特鼓励恋人发现个性中“更强大、更高贵”的一面，“把目光放到自立、坚不可摧、神性的特征上”（StA 3，179）。她的想法具有辩证统一特点：“我们所有人会重聚，在所有分离的事物大联合时。”（StA 3，180f.）这与《许佩里翁》终稿版结尾处“分离的事物又重聚”相似，也表达对立统一的和谐。
总之，该版表明荷氏认识并理解和谐的渐进过程，但他对梅丽特的设置已为终稿版中勾勒象征和谐的狄奥蒂玛做好铺垫。
注释
[1] 罗耀拉（Ignatius Loyola）是耶稣会士创建者。
[2] KA 2，970.
[3] SCHADEWALDT W.Das Bild der exzentrischen Bahn bei H?lderlin[J].HJb，1952（5）：1.
[4] 同上书，2。
[5] STRACK F.?sthetik und Freiheit，H?lderlins Idee von Sch?nheit，Sittlichkeit und Geschichte in der Frühzeit[M].Tübingen：Niemeyer，1976：195.
[6] 康德.一般自然史与天体理论[M].李秋零，译//康德著作全集.第5卷.北京：中国人民大学出版社，2002：237.
[7] 同上书，265。
[8] GAIER U.H?lderlins Hyperion：Compendium，Roman，Rede[J].HJb，1978/1979（21）：109–111.
[9] RYAN L.H?lderlins Hyperion.Exzentrische Bahn und Dichterberuf[M].Stuttgart：J.B.Metzlerische Verlagsbuchhandlung，1965：14.
[10] CORNELISSEN M.H?lderlins Ode?Chiron“[M].Tübingen，1958：24–26.
[11] POLLEDRI E.?…immer bestehet ein Maas“.Der Begriff des Ma?es in H?lderlins Werk[M].Würzburg：K?nigshausen&Neumann，2002：81.
[12] 同上书，84。
[13] LESSING G E.Die Erziehung des Menschengeschlechts[M]//LESSING G E Werke und Briefe.Vol.10.Ed.SCHILSON A，SCHMITT A.Frankfurt/M：Deutscher Klassiker Verlag，2001：91.
[14] GAIER U.Der gesetzliche Kalkül.H?lderlins Dichtungslehr e[M].Tübingen：Max Niemeyer Verlag，1962：31.
[15] 同上书，33。
[16] 同上。
[17] 同上书，34。
[18] GAIER U.Der gesetzliche Kalkül.H?lderlins Dichtungslehr e[M].Tübingen：Max Niemeyer Verlag，1962：34.
[19] 同上。
[20] 同上书，38。
[21] 卢梭.爱弥儿论教育：上卷[M].李平沤，译.北京：商务印书馆，1981：75.
[22] POLLEDRI E.?…immer bestehet ein Maas“.Der Begriff des Ma?es in H?lderlins Werk[M].Würzburg：K?nigshausen&Neumann，2002：87.
二、韵文版《许佩里翁》
该版改变了小说的外在形式：年轻的叙述者拜访年迈的智者，向他讲述自己的一生。在两个有亲缘关系的人物对峙中，叙述者回忆早年经历。年轻的第一叙述人被以下几个因素间的冲突折磨：《许佩里翁残篇》开头提及的“偏离中心的”欲望、“在我们内心存在的征服自然的精神”和“指明正确的方向”的帮助。在年迈智者讲述的学说中，荷氏对柏拉图和费希特哲学的探讨找到了落脚点：“柏拉图的理念学说被转化成几乎按照泛神论思想构思的、在自然的至乐中的一。”[1]
荷氏创作该版的过程展示了其思想发展脉络，他此时正处于思想丰富完善的重要转折时期。他在耶拿日益强化地探讨理想主义，其创作受柏拉图、席勒、费希特、康德、卢梭的影响。他吸纳他们思想的合理内核，克服局限性，发展完善自己的思想[2]，特别发展其以和谐对峙为特色的和谐观。
荷氏在该稿尚未充分考虑对立哲学观的混合，在混合中，受柏拉图思想启发的观点部分地被费希特反思哲学的观点覆盖。本稿主要体现荷氏对柏拉图学说和费希特哲学的探讨。主人公蔑视自然的态度彰显费希特哲学的痕迹。爱的哲学和“美的统一”观受柏拉图学说的影响。
（一）在费希特哲学影响下蔑视自然
在开头的散文体中，第一叙述者受柏拉图“美的统一”与费希特哲学的双重影响，但最终还是后者占上风，它以违背和统治自然、突出自我和理性原则为特征。主人公进行自我剖析，他“内心未产生爱”，费希特哲学强调的“纯粹自由的精神”缺乏包容性，“永远都不会与各种感觉及其世界和解”，他丧失“原初自由”，喜欢危险，在胜利中获得“优越感”而非“美的统一”，他“暴君般地违背自然”，“统治自然”，忘却万物中各种力量的“和解”，主人公处于远离和谐的状态，“几乎完全丧失了对人生平静旋律的意识”（StA 3，186）。
韵文体第一节内容与上文大体相同，叙述者讲述自己的状态：内心失去平静和爱，“没有任何爱得以在我内心中繁盛”（StA 3，187）。他想征服自然，“以暴君的方式反对自然”（StA 3，187）。他不顾“美的统一”，不追求“统一与崇高的宁静”，脱离“众神世界”，这些表现都体现启蒙思想过分强调理性的弊端。
年轻人反对自然创造的一切。他面临各种对峙：纯粹的自由精神与感官及其世界，理性与非理性，人们心中的神性与身体的必要性。他渴望独立工作，要统治自然，对危险事物感兴趣。年迈者指出其“暴君的方式”不足。年轻人关心胜利，获得优越感，并非像他声称的那样关心和谐，因为他缺乏知足常乐意识，蔑视神性。长者认为，年轻人对自然的僭越是错误的，应尊重并理解自然，珍视生命，从自然中感受的内容是爱的基础。胜利与和解应给人带来快乐。
年轻人处于暴君阶段。智者还不能清楚表达人与自然间的宇宙对立，而是试图从主体出发解决问题。在杨树林这幕场景中，智者似乎怀着“深深的痛楚”（StA 3，188）观察那个单纯和谐的孩子。这种痛楚可被阐释为渴望与自然神性的和谐。这种神性的和谐随着孩提时代的流逝而丧失，但尚未被重新获得。陌生人正缺乏与自然的和谐和对自然本质的深刻洞见。我们用三阶段历史发展观阐释：人在孩提时代享受与自然神性的和谐，在成年时丧失，而在未来渴望重获这种和谐。
（二）在柏拉图学说影响下实现“美的统一”
荷氏补充和完善柏拉图的厄洛斯理论，看到局限性也有积极意义。他认为，“美包含着隐藏的意义”，美是“神圣的事物”，是“所有统一崇高的原始形象”，美“重新在心灵的和睦活动中向我们照耀”，美展现在纯真无邪的“孩子的面颊中”（StA 3，191）。
人类试图影响自然：“以我们的精神给自然注入灵魂。”（StA 3，193）
爱与美密不可分，爱神是丰盈与贫乏结合的产物：“充盈这样与贫乏结合，/这时就变成了爱。”（StA 3，193）。爱神诞生于“美的世界向我们开始的那一天。”爱使人类开始匮乏的人生之旅。爱会联合纷争：“爱联合每个人/都不能缺乏的各种本能欲望的纷争。”（StA 3，195）爱因力求摆脱自身的贫乏而在匮乏中不断追求“至高至善”（StA 3，196）。但爱并未消除其贫乏，而是产生各种困惑。很大的困惑是：爱神未认识自身的丰富，只片面地看到自身的贫乏，本来“我们内心中的神圣事物又没有受到任何抵抗力的限制”（StA 3，195）。可爱神未体会到内心神性给他的鼓舞，荷氏以爱神的特点类比忽视自身丰盈、注定要承受匮乏的人类：人类无法“从自身认识到它在内心保存很深的财富”，他“承载匮乏的痛苦”，“在他自身什么都不是，在他之外是一切。”“这位贫乏者”的“自由意识已一去不复返”，他“在同自己的斗争中惩罚自己，双重地折磨自己”（StA 3，197）。
年轻人使感性与理性对立，而感性具有负面、不理性的特点。其态度有康德和席勒二元论的思想印记。席勒尝试通过形式本能与事实本能，使“作为理性和感性的无法协调的对立达到和谐”[3]。但席勒对和谐的尝试并不彻底，因为他马上回到二元论。
年迈者的观点表明，荷氏尝试不同于康德和席勒的路。他想让理性、精神等主观范畴成为能够通报“美的统一”的塑造力量。他同时赋予感性特征积极的力量，而不仅仅视感性为消极的。荷氏由此经历从“直接对峙”向“和谐对峙”的发展：由年轻人不可调和的二元论发展成各种力量互相补充的对立性；由直接对峙发展成和谐对峙，同时由功能特征发展成神话特征。荷氏让“生命、爱、和谐、美的统一”等概念同康德与席勒的概念对立。
年轻人与长者相遇时，二元论与可调和的对立性的区别仍清晰可见，成为荷氏演绎的纲领。年轻人视动物特征与神性为不可调和的对立。（StA 3，189）在对话中，智者以“所有存在的楷模”为出发点，这里指人类精神促成和谐。统一的法则是神圣的：人想把和谐纳入对立的物质中。这种对形式的本能欲望与席勒《审美教育书简》中的形式本能相似。荷氏对和谐对峙的实施比席勒更彻底，更成功，他对两个本能欲望的表达也更好。[4]荷氏经历了发展和完善和谐观的过程：他寻求和谐，尽管最初还用难以协调的概念。
荷氏通过两个阶段实现和谐，并把和谐理念由人推广到宇宙范畴。在第一阶段，每个概念中都不可分地混合主体与客体：人既是神性的，又有动物性特征，同时他在客观的神性与动物性中被撕裂。第二阶段引入倾向与反倾向的根本思想。无形的物质与按照统一形成的精神之间最极端、最清晰的对立现在可达到和谐。主客体的和谐由人扩展到宇宙：“在此刻形成的精神与物质的对峙中”，主客体在宇宙中混合。
人被设计成宇宙两个对立力量的和谐对峙。荷氏以其宇宙和谐观超越了停留在理性与感性二元对立上的席勒。荷氏致力于在人身上使整个宇宙的对立性达到和谐。他从该宇宙关联出发，可清晰地界定他使用的概念。美的统一这个原始形象作为和谐以及作为万有存在中成为朋友的精神表现出来。斗争成为和谐对峙，而不是破坏性的敌意。
荷氏发展并完善和谐观，在此，他与德国唯心主义渐行渐远。“他强调神性自然的客观性，因此与唯心主义矛盾，就必须反驳唯心主义。”[5]荷氏与主观唯心主义相悖，在命运的不和谐中认识到“统一之崇高的原始形象”（StA 3，191）。人们只有从该原始形象出发，才能把不和谐化为和谐。这种统一的原始形象“不仅存在于人类精神中，还影响全部自然”[6]。
荷氏改写、补充并完善柏拉图的厄洛斯理论。他强调，在阿弗洛狄忒和厄洛斯诞生的那一刻，人类生命的无限力量变得有限，且被人意识到。其厄洛斯理论包含两个本能：第一个与柏拉图的厄洛斯一样，作为富足和贫乏结合的产物，感到自身的不足和局限，因此不餍足地追求无限，追求至高至善；第二个本能是充分认识到，局限性本身也具有积极意义：“我们不应该自负地消除”“受到限制”的“本能欲望”，否则“会是不人道的”，“爱联合每个人/都不能缺乏的各种本能欲望的纷争”（StA 3，195）。他强调，只追求崇高的神性和至善是不够的，等于把全部启蒙哲学评价为不人道的。
荷氏的“爱”有促进和谐的特点：爱能使可能导致人类毁灭的纷争变得和谐，爱不可能只是机械的、由两个本能得出结论者，而是必须作为与神性的联系，有促进和谐的精神体验。
涉及爱与神性问题，荷氏与柏拉图的理解有很大差别：在柏拉图的思想中，爱在美少年身上寻求美的形象。他没有考虑物质神性的存在；荷氏却考虑到了，因此来自物质的爱就没有必要追求彼岸的神性。他所说的爱是“有限追求无限，追求至高至善，是物质中无意识地发挥作用的神性，实质性地追求有意识地被认知的精神”[7]。爱在与世界的和谐中确立渴望，构成人的生活。荷氏试图通过爱结合对立的物质与精神，使二者变成和谐对峙。他通过意识使精神渗透到物质中。
年迈者确定自然的作用。爱联系自然和主体作为互相对立的积极力量，“它们能够互相限制，并让美的统一状况出现在和谐中。”这样，“自然与精神作为宇宙的对立在人的神圣中被带到和谐状态。宇宙在造物中达到和谐”[8]。
在该版中爱作为理想状态只能瞬间而不能长久地促进两个极端的和谐：“爱是理想状态，它偶尔获得成功，但它并非有把握地联合两个极端。它是促进和谐精神的瞬间现象，该精神此刻在迷惑中一直在场，但该精神经长期发展后才进入素材中，旨在达到尽善尽美。”[9]
总之，荷氏在创作该版时经历了和谐的发展过程，他接受并综合康德、席勒、费希特、柏拉图等前辈的影响，以此克服二元论弊端，强化“美的统一”对和谐的作用，把直接对峙变成和谐对峙，把简单的和谐发展成辩证的和谐，突出和而不同。他还赋予爱暂时促进两个极端和谐的功能。
注释
[1] KREUZER J.H?lderlin-Handbuch：Leben-Werk-Wirkung[M].Stuttgart：J.B.Metzler Verlag，2002：179.
[2] GAIER U.Der gesetzliche Kalkül.H?lderlins Dichtungslehre[M].Tübingen：Max Niemeyer Verlag，1962：41.
[3] GAIER U.Der gesetzliche Kalkül.H?lderlins Dichtungslehre[M].Tübingen：Max Niemeyer Verlag，1962：43.脚注10。
[4] GAIER U.Der gesetzliche Kalkül.H?lderlins Dichtungslehre[M].Tübingen：Max Niemeyer Verlag，1962：43.
[5] 同上书，48。
[6] GAIER U.Der gesetzliche Kalkül.H?lderlins Dichtungslehre[M].Tübingen：Max Niemeyer Verlag，1962：50.
[7] 同上。
[8] 同上书，54。
[9] GAIER U.Der gesetzliche Kalkül.H?lderlins Dichtungslehre[M].Tübingen：Max Niemeyer Verlag，1962：59.
三、倒数第二版《许佩里翁》——在美的新王国中实现和谐
本稿中的和谐集中体现在前言中建立“美的新王国”这个目标上，和谐在美的王国中彰显，人类要实现和谐，就要“结束我们自我与世界永恒的矛盾纷争”，就要“重新带来比所有理性都更高的所有和睦的和睦”，最后实现与自然的联合统一：“使我们与自然联合成无限的整体。”（StA 3，236）荷氏慨叹，他所崇尚的泛神论原则“一即万有，万物为一”被现代矛盾摧毁，人与自然的和谐统一不复存在，人类从此走上偏离中心的轨道，人脱离了所有存在的统一：“我们脱离了和睦的‘一即万有’的世界”，“我们和自然一道崩裂了”（StA 3，236）。偏离中心的人还致力于征服自然，以此引起“我们自我与世界的永恒矛盾”。人类要取消统治和支配自然的倨傲姿态，尊重并联合自然才是实现人与自然和谐的王道，所以人类的奋斗目标是重建和睦，“与自然结为无限的完整。”（StA 3，236）[1]
荷氏不再从费希特式自我强大的角度，而是从其偏离中心性的角度定义意识。他在此援引柏拉图美的学说，但他以独特方式强调，以“无限的统一”为意识的基础。他认为，由狄奥蒂玛和古雅典文化体现的美的现今性是绝对物的前期阶段及其自身的固有性。第一卷重复对美的双重决定，提出自身确立的意识问题，描述意识在美中的建立。
荷氏在该版前言中从人生经历的角度谈及“偏离中心的轨道”：“我们所有人都经历偏离中心的轨道，从儿时到充分成熟，没有其他路是可能的。”（StA 3，236）他认为，人要经历孩童时的无邪单纯，发展到有教养的成熟阶段。诗人继而谈到“存在”和人类已丧失的“幸福的统一”，因为人类“与自然闹崩了”，结果是，“以前为一的事物现在互相矛盾”，人类“挣脱了世界和睦的一即万有”。人类的代表“许佩里翁也在这两个极端下分裂”：“仿佛世界是万有，而我们是虚无”或“仿佛我们是万有，而世界是虚无”。为了改变人与自然分崩离析的状态，荷氏提出重新建立世界和睦即和谐整体，这种和谐整体甚至高于启蒙理性：“重新带来比所有理性都更高的所有和睦的和睦。”当然，荷氏认识到，与自然联合的目标需要无限接近联合的过程：但在存在的某个时期，人类的知识和行动“都没有到达所有纷争停止、万有为一的地方；确定的与不确定的路线只在无限的接近中联合。”（StA 3，236）人类只有认识到“那种无限的联合，那种存在”，才会“了解那种无限的和睦”，才会努力“使自然与我们联合”，才会思考并行动。荷氏明确提出美即存在的论断：“那种无限的联合，那种存在，在这个词唯一的意义上，”“作为美”（StA 3，236f.）存在于这个世界上。他提出建立美的新王国的目标：“它存在着——作为美；新的王国在等待着我们，在那儿，美是女王。”（StA 3，236f.）美的本体特征是该前言的新内容。
席勒在《审美教育书简》中把美理解为人的自身平衡，强调美解决社会冲突、促进社会和谐的作用：“美解决了两性的永恒对立，这是美解决两种天性冲突的最简单、最纯正的实例。”“只有美才能赋予人合群的性格，只有审美趣味才能把和谐带入社会，因为它在个体身上建立起和谐。”[2]
荷氏把美理解为神存在于尘世的显现。这是神圣的“一即万有”，是世界上能被体会到的最高尺度。荷氏对美的认识可能还受新柏拉图主义代表费切诺《爱》的影响，把美视为爱神在世上的显现，并视美为限制爱神在尘世的本质。[3]狄奥蒂玛在与费切诺学说的一致中表现为美丽的姑娘，体现已丧失的神的存在。她生活在与自身和自然的和谐中。虽然神之存在不足以最终纠正主人公的人生，消除其人生痛苦，但他通过狄奥蒂玛的美经历平衡的瞬间，这种瞬间使他能始终清醒地认识到其偏离中心的人生尺度，并在人生痛苦的分离中追求和睦。本版对狄奥蒂玛的描绘与《许佩里翁的青春》类似：她是“唯一的、美丽的姑娘；她神圣而妩媚，像爱的女祭司一样”（StA 3，251）。
总之，本稿的和谐主要体现在前言中，人类在经历与自然的分裂后，又要与自然重归于好，与自然联合成无限的整体，这种建立在本体论基础上的和睦即和谐高于任何理性的至高和谐。荷氏眼中的和谐具有高于启蒙理性的地位。他在强调“一即万有”的本体论基础上强调建立美的王国，这是柏拉图美学意义上体现美的客观性的美之王国，和谐成为主旋律。
注释
[1] 同上。
[2] 席勒.审美教育书简[M].冯至，范大灿，译.北京：北京大学出版社，1985：152.
[3] POLLEDRI E.?…immer bestehet ein Maas“.Der Begriff des Ma?es in H?lderlins Werk[M].Würzburg：K?nigshausen&Neumann，2002：96.
四、终稿版《许佩里翁或希腊的隐士》
《许佩里翁》的终稿版在探求和谐与美的历程中趋向成熟。
（一）和谐的同义词友谊、美与和睦
友谊、美、和睦都与荷氏的和谐密切相关，是和谐的同义词。
友谊在18世纪文学尤其感伤文学与早期浪漫派文学中是重要主题。荷氏常赞美友谊，在《许佩里翁》中，主人公与阿拉邦达的友谊更为典型。他从理论上解释友谊。他与阿拉邦达的友谊指以人类为标准的英雄主义行为意愿：他们曾“在狄奥蒂玛的花园中主要谈论友谊”（StA 3，62）。荷氏在此演绎的友谊超出单纯的私人生活圈子，符合当时欧洲精神界把友谊升华到人性层面的友谊观。英国道德哲学家沙夫茨伯里把对人类和祖国之爱也纳入友谊范畴，视友谊为被扩大的情感和对社会的责任感。
亚里士多德区分爱与友爱，爱是天生的亲戚关系，或单纯建立在激情基础上，友爱则建立在自由选择的基础上。“善良者的友爱是完美的，且在德行方面相类似。”[1]友爱的最高形式和境界是美德式的友谊，它为善做准备。友谊是美德，或与美德联系在一起。友谊的原则是“平等”与“公正”[2]。
荷氏依据这种友谊观的传统，把爱、友谊、和谐与美纳入内在联系中，他指出，“爱孕育充满生机活力的人”，断定“友谊”会使人们“获得重生”，他强调友谊会成为新世界的开端：“各个民族过去从孩童的和谐出发，英才豪杰的和谐将成为新世界历史的开端。”（StA 3，63）这说明，和谐观也像人有成长历程一样，需要逐渐发展的过程。他还用植物生长比喻人类成长：“人们从植物所象征的简单幸福开始成长，直到成熟。”（StA 3，63）美超越实际生活，升华到精神层面：“美逃离人类的生活，向上进入精神”，因为“曾经为自然的，现在变成理想。”荷氏区分“孩童的和谐”与“植物的幸福”代表的爱的自然性与友谊和美在精神与理想方面的本质。
荷氏从历史角度审视友谊：在关于友谊的讲话中，许佩里翁看到“从爱的和谐的自然状态向友谊中英杰的和谐的历史发展，他还用这句简明表达概括这个历史发展曾是自然的，将变成理想。”[3]
“和睦”在荷氏作品中常为“和谐”的同义词。狄奥蒂玛有代表宇宙和谐的乌兰尼亚的特点：“我站在她面前，看到苍穹的和睦，就在这唉声叹气的混沌中，乌兰尼亚出现在我身边。”（StA 3，58f.）这里的“和睦”与“美”都指和谐：和睦也指“尽善尽美的和谐”[4]，“美的和谐”。按照荷氏后来在《许佩里翁》中发展的观点，“美从其本质上看也是和谐。”主人公在赞美古雅典人的信中谈论“毫无瑕疵的美的和谐”（StA 3，81）。
荷氏把“美的瞬间”称为“无限统一物”。（StA 3，82）“美”是对泛神论的“万有在一”原则的宣告：“一与万有”的名字是“美”（StA 3，52f.）。荷氏赞美和睦为“美之和睦！神圣的和睦！”（StA 3，51）他在此“可能把美与和睦的概念视为一回事”，因为荷氏“把‘和睦’也理解为各种对立的和谐与万有的和解”[5]。
（二）《许佩里翁或希腊的隐士》中的对立观[6]
《许佩里翁》终稿版在主题和人物设置上都体现对立观。下面首先分析影响荷氏对立统一思想的精神史背景，然后重点分析小说的三组对立：1.主人公许佩里翁与朋友阿拉邦达和恋人狄奥蒂玛之间对立的人物设置；2.以《命运之歌》为代表的众神与人的对立关系；3.古希腊雅典人与现代德国人的对立关系。
荷氏酷爱古希腊哲学与文学，他常与黑格尔和谢林探讨哲学问题，认真研读康德与费希特哲学著作，培养了非凡的哲学思辨能力。作为抒情诗人，其诗歌细腻且有超常感受性，蕴含精深的哲学内涵。他在其唯一的小说中把哲学概念中的对立统一运用到人物塑造、人物设置、主题探讨和结构安排上。荷氏的对立观受赫拉克利特对立统一思想、康德与费希特的二元论、席勒美学的对立观的影响，也是对它们的继承和发展。
一
赫拉克利特表达对立统一思想的名言是：“他们并不明白，如何对立地彼此交融：对立的统一，就像琴弓与琴弦一样。”[7]柏拉图在《会饮篇》中讨论和解对立的艺术时，引用赫氏关于琴弓与竖琴和谐的搭配关系，以探讨音乐中的对立关系：赫氏说过一句很晦涩的话，“‘与其自身有冲突的东西是结合在一起的，就像弓和琴形成的和谐’……音乐的技艺就是通过解决高音和低音之间的不和来创造和谐”[8]。但柏拉图并未理解赫氏辩证统一思想基础上的深层次和谐，因而不能理解冲突对和谐的促进作用：“当高音和低音还处于冲突状态时，肯定不会有和谐，因为和谐就是协和，协和是一种同情，事物之间只要还有冲突就不会有协和。”[9]荷氏了解《会饮篇》中引用的赫氏名言。柏拉图把该名言纳入对荷氏小说“颇有教益的内在联系中”[10]。该名言成为荷氏对立统一与和而不同思想的重要基础。他在小说中将它稍加改动，改为“在自身相区别的一”，并称之为“美的本质”：“在它被发现之前，还不存在哲学。”（StA 3，81）荷氏此处受赫氏竖琴比喻影响的和谐有辩证的深层含义：
在音乐上被理解为和谐的状况在历史上和文化上是可以完全改变的。但所有和谐理念的共同之处似乎是这种状况：和谐本身还必须包含不和谐。因此，二者并非绝对的、分开的概念或状况，而更是在特定的概念内部常根据和通过打破和谐而达到和谐的印象。事实上，倘若音乐要符合纯粹和谐的构想，那么，就会产生不和谐的作用。和谐并非纯粹指和谐本身，而是指和谐还是其自身的不和谐。拿竖琴的匹配打比方，就是和谐与不和谐这二者的和谐。[11]
康德实践哲学表现的义务与喜好的二元论，费希特《论全部知识学的基础》中自我与非我的对立都启发荷氏保存对立力量，以追求统一。[12]在《实践理性批判》结尾，康德把人的“义务”与“偏好”当作对立概念解释：义务即“使某种东西（至善）成为我的意志的对象，以便尽我的一切力量去促成它”；偏好是“为了我们出自纯然主观的根据而期望的东西”[13]。费希特在其哲学著作《论全部知识学的基础》中把“自我”（Ich）描述为“非我”（Nicht-Ich）的对立面。费希特的“自我”指理智活动的基本规律，是知识学的基本原理：“纯粹的自我……只能被想象为非我的对立面。”[14]费希特在自我意识的能动设定活动前提下建立自我与非我这两个对立面相互联系、相互依赖的辩证法。荷氏在借鉴康德和费希特哲学与席勒美学的同时，试图以柏拉图美的客观性与感性克服德国批判哲学的不足，实现主客体的统一。在《论秀美与庄重》中，席勒试图突破康德在《判断力批判》中放弃美的客观性之局限，荷氏充分肯定席勒为纠正康德美学缺陷做的贡献，但他指出，“席勒只差一步就超越了康德的界限”（StA 6.1，137）。
1800年左右，对立观成为广为德国知识精英接受的思想。简单回顾歌德与席勒的对立观可为我们理解荷氏的对立观提供另一个维度，旨在以管中窥豹的方式说明那个时期关于对立观的哲学思想背景。
在歌德的思想中，“由两极对立确定的状态就是，把世界理解成，处于对立中”[15]。歌德1814年4月25日致信施魏格时流露，他以对立为标志的世界观与康德的对立观不谋而合：“自从我们卓越的康德用干巴巴的话说：想到任何物质时都要想到吸引和排斥（但是，这意味着不无两极对立），我非常平静，能在这个权威下继续我的世界观。”[16]
歌德在作品中常用对立的人物设置，最著名的要数诗剧《浮士德》中的浮士德与梅菲斯特，甘泪卿与海伦。歌德作品中主题对立也很典型。浮士德与魔鬼分别代表善与恶，甘泪卿与海伦分别代表现实与理想中的女性形象。《葛兹》涉及对立主题：“监狱与自由，狭窄与广阔，自然与非自然……两极对立在主题上贯穿歌德狂飙突进时期的作品。”[17]
席勒的对立观体现在戏剧中的“身体与精神、唯物主义与唯心主义、爱与恨的对立”，其哲学文稿中“自由国家与*制专**主义”的对立，还有其晚期美学著作中“秀美与崇高、理想与生活、形式与素材、人与状况、现实主义者与理想主义者、单纯与感伤之间的二分法”[18]。在《审美教育书简》中，席勒通过“中间力量”、“审美状态”或“游戏本能”等表达的第三条道路化解对立。
二
《许佩里翁》几易其稿，终稿版于1799年出版。作为德国小说的杰作，它博采众长，集多种小说传统于一身，如“书信体小说”、“拟古小说”、“哲理小说”、“成长小说”、“政治小说”[19]。施密特认为，该小说还是典型的理想主义小说，因为它“通过反思使意识越来越高地发展”[20]。“许佩里翁”在古希腊是太阳神的别名，指“超验者”，暗示“德国理想主义的特征：用反思方法消除现实的经验，并打算在意识过程中永久地超越自我”[21]。荷氏把哲学的对立统一运用到小说的人物塑造、人物设置、主题探讨和结构安排上。主人公的心路历程体现“各种对立倾向的平衡”[22]。荷氏受同时代哲学的影响，把人的发展设定成“一分为二，合二为一”的模式，并在“对立的斗争中进行”[23]。小说涉及的很多对立关系都充分体现荷氏的对立观，例如苦与乐、生与死、日与夜、年迈与年轻、和谐与不和谐、众神的无限性与人的有限性、神之轨道与人类偏离中心的轨道、古希腊与现代之间的对立等。
荷氏小说对立观的典型特征是，纷争与和解、分离与统一等对立并非绝对地彼此分离，而是构成辩证的统一。荷氏借许佩里翁之语表达辩证思维方式：“谁轻易与这世界决裂，谁就更容易与之和解。”（StA 3，134）“我们分离，只为了更真挚地统一……我们死去，是为了活着。”（StA 3，148）“纷争”、“不和谐”和“分离事物”等表达分离的同义词，与代表统一的概念“和解”和“重聚”形成对立。这也是荷氏在小说中演绎对立观的独到之处：他在呈现事物的对立面之后，还强调统一与和解，使对立双方达到平衡，其对立观充分体现和而不同的和谐理念。荷氏的小说不仅在人物设置上，还在主题上贯彻对立原则。
三
主人公许佩里翁是单独个体，然而他正是由他的朋友阿拉邦达与女友狄奥蒂玛体现的两个对立面构成的整体。他只有依靠他们才能完善自我：他称他俩为“高贵、宁静而伟大的生命！倘若我……躲开你们，我该如何完善自己呢？”（StA 3，108）
荷氏把哲学的对立统一运用到人物设置和人物刻画中。主人公的恋人和朋友有对立的性格特征，他们处于“彼此的两极对立方式中”[24]，体现主人公自身的对立。许佩里翁逐渐克服他们的片面性，最终成为对立双方和解的代表。朋友与恋人的对立关系在主人公身上达到对立统一，他承载并平衡其对立。
阿拉邦达是激进的革命者，他充满革命热情和行动欲望，勇敢好斗，具有较强的反抗精神（StA 3，27）。他体现费希特思想纲领的特点，即特别强调有为哲学和主观哲学的优势。阿拉邦达“具有费希特的特征”，他“尤其代表武装起义的倾向”[25]。在费希特的影响下，阿拉邦达偏好不餍足地追求“偏离中心的自决”[26]；他表达的自治以费希特的有为哲学为标准[27]。荷氏“让费希特绝对的自由激情及其对自治的个体的崇拜，在阿拉邦达身上活跃起来”[28]。“太阳之子从他们的行为中摄取养料；他们依靠胜利生活；他们以自己的精神振奋起来，其力量是快乐。”（StA 3，29）这段话反映费希特的“有为哲学”和“对人的力量的极大信任”[29]。阿拉邦达的自由观充满对人类的自信：我感到“心中有一种生命，没有神创造它，没有凡人孕育它。我相信，我们由于自身而存在，只有由于自由的兴致，才如此真挚地与万有生命相联系。”他一再强调其最高的自由和不可摧毁性：“我在最高的意义上是自由的，因为，我感到没有始初，所以，我相信，我没有终限，我不可摧毁。”（StA 3，141）[30]许佩里翁也强调自由的意义，“没有自由，万物皆亡”，“生者不灭，在他最深的卑贱形式中仍保持自由，保持为一”（StA 3，141）。受朋友的影响，许佩里翁“超越自身”，“在果敢的思想中，在言语的火焰中”“与他的心灵相遇。”（StA 3，39）在他的感召下，许佩里翁决定参加希腊人为争取自由而抗击土耳其人的战斗。
相反，狄奥蒂玛是美的象征。其理想化特点大多出于荷氏对苏赛特的爱和对美的渴望。她是“生来即美的生命”（StA 3，133），对许佩里翁起抚慰作用，她曾把他纳入“和睦”中（StA 3，132）。作为精神导师，她为他指明正确道路。她认为，他是“为更伟大的事业而诞生的”（StA 3，87）。他的天职使命是成为“人民的教育者”、“伟大的人”（StA 3，89）、“自然的祭司”和诗人：“诗人的时日已开始在你身上萌芽。”（StA 3，148）因此，她反对许佩里翁盲目参与战斗：“你将征服，却忘记了，为了什么而征服。”（StA 3，96）女友甚至能预料他的最终失败：“所有这一切美好的生活都会被消耗的……残酷的战争将把你撕碎。”（StA 3，96）
狄奥蒂玛构成与阿拉邦达的极大反差，与他对立的另一极。二人构成主人公动静结合的特点。她代表万有和谐的理想存在，因为她“代表现实的现象世界中生存的完美，许佩里翁通过她才找到有效的、历史的感知”[31]。女友能和谐地平衡许佩里翁偏离中心的情绪状态。[32]她偏好宁静，受此影响，他一再提及他对内心宁静的追求：“宁静！这是我最美的梦，我最初的和最后的梦。”（StA 3，131）她恰好以其宁静特质体现小说中统一、综合与和谐化的作用。
这两个性格迥异的人物都较早死去。阿拉邦达在战斗中阵亡，丧失了在许佩里翁身上体现的美和爱；狄奥蒂玛失去宁静禀性，在对他的爱中耗尽生命，回到与自然生命的统一中：“自从你走以后，你的姑娘已经枯萎，我内心的一团火逐渐把我吞噬。”（StA 3，144）阿拉邦达和狄奥蒂玛这两个极端性格人物都因“片面性”毁灭。但他们所代表的两极对立在主人公身上延续，因为“他们只被夺去那种片面性和不平衡”，却“继续活在许佩里翁身上”[33]。这种延续虽然蕴含对立，但在小说结尾得到统一：主人公实现与万有为一，各种纷争得到和解，对立得到平衡，实现了对立统一。
小说中的《命运之歌》着力表现众神与人的对立。该诗共3节。在第2节中，众神在苍穹之上过着无忧无虑的生活，不受命运左右：
犹如睡熟的婴儿，天神
呼吸于命运之外，
纯贞地保藏在
朴实的蓓蕾里，
精神为他们
永远绽放，
极乐的目光
在宁静永恒的
澄明中凝望。（StA 3，143）[34]
第3节描绘与众神截然相反的人类命运。人不得不屈从于命运安排，受可消逝性的困扰，茫然忍受尘世的痛苦：
但我们命中注定
没有一处栖居，
受苦的人们
在消逝，在沉落，
茫然从一个时辰
到另一个时辰，
像山涧从岩石
被抛向岩石，
长年坠入杳不可知。（StA 3，143）[35]
荷氏把该诗安排在阿拉邦达和狄奥蒂玛与主人公告别之间。通过人的有限性与众神的无限性的对立，他表达对丧失朋友与恋人的悲痛。
荷马也演绎过众神的幸福与在可消逝性中饱受痛苦折磨的人类之间的对立。在《伊利亚特》结尾，阿喀琉斯对比众神与人的不同命运：“众神就这样分配可怜的人类命运，/使他们一生悲伤，自己却无忧无虑。”[36]
在小说结尾，和解姿态扬弃了《命运之歌》中众神与人的所有对立：“世界的不和谐犹如爱人的纷争。在争执中和解，而所有被割裂的事物又重聚。”（StA 3，160）荷氏以“一即万有的”一元论和解众神与人以及生与死等许多本来无法和解的对立，这正是其对立观的独到之处。
该诗体现几方面对立：第一，“偏离中心的两极最大限度的对立”；第二，人生“分裂成没有时间概念的乌托邦理念以及充满痛苦的现实感受”，即“人与众神的二元性”；第三，叙述者通过“包含万有的自然法则”消除“生与死，悲哀与幸福”等所有对立[37]。
叙述者即许佩里翁，他作为作家扮演众神与人之间的传授者。他是柏拉图厄洛斯的拟人化代表，因为厄洛斯具有“用辩证方法把被分离的事物传授成整体”[38]的功能。许佩里翁通过反诘句得出结论：众神代表的神性自然也要忍受痛苦。他以此淡化众神的万有权力和无限性，仿佛缩小了人与神的差距：“难道神性的自然不也要忍受痛苦吗？”（StA 3，150）
在荷氏毕生的诗文中，“众神”概念始终非常重要。他与歌德一样是泛神论者。其“众神”大多指古希腊众神。荷氏读过荷马史诗和赫西俄德的《神谱》以及西塞罗的《论神性》，从而了解到内容丰富的众神世界，促进了他对古希腊众神的崇敬。“众神”成了他审视并批评现代、留恋过去、憧憬未来的标志。他认为，众神只出现在过去与未来的理想状态中，现代异化的主要标志是众神远去。因此，面对远离众神、毫无生机的现代，荷氏渴望众神复归。“尤其作为进行文学创作的人，他的人生之路是通往众神之路。”[39]在荷氏的观念中，众神与人的“本质的对立”“在和谐中消解”[40]。
席勒在《希腊众神》中赞美由众神引领的、完美的古希腊，称众神为“荣耀的”“受人崇敬的”“美丽的天神”，他们“统治美丽的世界”[41]。席勒让众神统治的古希腊与基督教单神统治下的现代形成鲜明对立：古希腊具有重感性、亲自然、近众神的时代风尚；在现代，科学理性消除了过去神话世界的魔幻色彩。他慨叹现代世界的肃杀，美的世界销声匿迹，众神远去，自然荒凉孤寂。荷氏还写过《希腊天才颂》，与之呼应。在《圣饼与葡萄酒》中，荷氏综合古代众神与基督教中的耶稣，视耶稣为众神中最后一位神。这也体现荷氏统一并和解对立的倾向。诺瓦利斯也在《夜颂》中慨叹，被理性束缚的现代人远离众神：“诸神及其追随者消失了”[42]。总之，众神成为衡量人类命运的尺度，众神与人、古与今的对立成为他们的重要主题。
荷氏还强调古雅典人与现代德国人的对立。许佩里翁赞美古雅典人卓越的天性：美、自由、接近众神和自然性。“古老的雅典民族的优越性”（StA 3，77）给他留下深刻印象。雅典民族是自由的民族，“比地球上任何一个民族都更自由”（StA 3，77）。他们来自“自然之手，身心皆美”（StA 3，79）。雅典人接近众神：“这个民族热爱他们的孩子，众神，它们以各种各样的形象展现在他们眼前。”（StA 3，80）“对自然必要的意识来自雅典人的精神之美。”（StA 3，80）荷氏用理想画面美化古希腊，表现升华的人生、社会的和谐以及快乐而兴奋的个人：“集合在一起的古希腊就像金色的云朵一样，使太阳神光芒四射。在快乐和兴奋的热潮中，希腊小伙子”“就像半神一样，孕育而生。”“他们的心灵觉醒，并发出声响，而每个人都保存令人欣喜的和弦。”（StA 3，15）
在古希腊，个人成为有壮举的英雄、用言语表现自己的诗人和智者。荷氏认为，古希腊是“美丽的、和谐快乐的集体”。许佩里翁美化古雅典人，脑海浮现“始终如一的和谐”[43]。这种和谐渗透在人与自然以及人与人之间的关系中。
在赞美古希腊文化的同时，荷氏无情抨击现代德国人的实用主义，批评他们丧失人的社会完整性，远离自然和众神，被现代化社会分工肢解成只适于各种功能的、高度专门化的职业人。荷氏在现代德国人身上发现所有现代人的缺陷。我们可用三阶段历史发展模式衡量古雅典人与现代德国人的对立。被荷氏理想化的古希腊具有社会和谐的特征，代表该模式的第一阶段。第二阶段指异化破碎的现今，有远离众神、自然肃杀等弊端。第三阶段指具有诗艺和谐的人类未来。古希腊典范式的过去与荷氏憧憬的人类美好未来构成与现今的对立。
四
总之，上述三组对立关系体现荷氏对立观的不同侧面，它们之间的内在联系是对立统一、以一元论为标志的统一哲学。荷氏主张，由诗艺统领一切，让柏拉图意义的美学观充当统一哲学的重要途径。对立统一、一元论、统一哲学，这些是荷氏克服二元论弊端的法宝。在许佩里翁与朋友和恋人间对立的人物设置中，处于核心的主人公最后和解其他两个人物对立的性格矛盾，克服片面性。他日臻完善，最后成为成熟的诗人。众神与人的对立在主题上渲染众神存在状态的美好、不受局限与人类痛苦的可消逝性和局限性之间的对立，该对立在小说的结构安排和对主人公的塑造上为下文铺垫，起到承上启下的作用。主人公最后依据“万有在一”或言“一即万有”的泛神论思想，克服对死亡的恐惧，视死为生的补充，并宣布准备赴死，与死去的恋人成为“一”。他以此超越人与众神、生与死的强烈对立。这表明，他在“万有在一”的意义上理解死亡。
第三组对立由完美的古希腊人与代表现代弊端的现代德国人构成。荷氏在审美层面渲染古希腊人的和谐完美，发现美的客观性，发展其平衡主客体的美的学说。他还把这组对立纳入三阶段历史发展观中。他以这组对立来加强对现代弊端的批评，同时视古希腊为人类未来的目标，把古希腊放到其诗艺理想主义的未来。在诗人憧憬的理想未来中，人类曾经的辉煌时期古希腊会复归，自然恢复生机活力，众神重返人间，人们克服现代异化弊端，即未来会和解过去与现在的对立矛盾，达到统一。概言之，对立统一思想、一元论、统一哲学是荷氏演绎对立的基础。他承认事物的对立矛盾，同时借助统一哲学，克服二元论弊端，平衡与和解对立因素，从而达到一种更高层次的和谐，这就是荷氏对立观的独到之处，也是其强调和而不同的和谐观的精髓。
（三）狄奥蒂玛作为和谐与美的象征
《许佩里翁》中的狄奥蒂玛是和谐与美的象征，对主人公实现理想至关重要。“狄奥蒂玛”象征古希腊理想中的和谐与完美，许佩里翁“想忠实于在狄奥蒂玛的精神中产生的希腊理想的和谐”[44]。她有单纯和完美的本质，作为现实的现象体现最高的完美。所以主人公把她感受为只能具体存在于未来乌托邦中的理想：“我终于有一次看见了它，我的心灵寻找的唯一，我现实地感觉到的完美，我们将之搬到星空之上，我们把它推移到时间的终点。它在此，至上者，在这人与自然与万物的周行中。”（StA 3，52）[45]这个“至上者”感性地作为“美”出现。“美”一直是荷氏对“完美”的称谓。他以此不仅称呼外在的表面现象，更指其万有和谐理想中的存在。狄奥蒂玛正代表这种理想的存在。[46]小说用“神圣的”、“快乐”、“宁静”等“和谐”的同义词修饰她。一系列崇高的概念组成的氛围包围她。
主人公慨叹亲人已离他远去（StA 3，8）。这暗示他的朋友和恋人已故，他在世上寂寞地踽踽独行，继而回顾自己的经历。“狄奥蒂玛”是美的化身，为主人公指明美的王国：“你们知道一即万有者的名字吗？它的名字是美。……新神明的新王国……是你向我指引了这条路！我的人生从你开始。……狄奥蒂玛，天堂的生灵！”（StA 3，52f.）
狄奥蒂玛是神圣、美、宁静与完美的化身：“她在场使一切变得神圣而美好。……一切都与她神秘地联系着。”（StA 3，53）[47]她在主人公眼里有超凡脱俗的神性。“她以无变的美站在我面前，自然而然地，在微笑的完美中……超世的天才……所预言的一切……都在这一颗宁静的心灵中实现了。”（StA 3，58）[48]看着眼前美妙绝伦的狄奥蒂玛，主人公的脑海里幻化出维系苍穹和睦、消除混沌纷争的和谐女神“乌兰尼亚”（StA 3，59）。这番赞美会使人感觉她是不食人间烟火的女人，其实她“最爱把世界想象成家园生活”，人们在世界大同、其乐融融的生活中“相互取悦，共同欢乐”（StA 3，57）[49]。荷氏还赋予她卢梭小说《新爱洛漪丝》中美丽贤惠的特点，她也酷似歌德《少年维特之烦恼》中扮演贤淑母亲角色的绿蒂：狄奥蒂玛能“在恰当的时机兴味盎然地谈论烹饪。肯定再也没有什么比这更高贵的了：一个高贵的姑娘照料让所有人感到惬意的炉火，秉承天赋地准备诱人的、大快朵颐的菜肴。”（StA 3，56f.）狄奥蒂玛兼具崇高完美的高雅品行与普通女性的贤淑，这种被理想化的形象符合人们普遍意识中完美女性的特点。
在荷氏的精神世界中，“和睦”、“宁静”是和谐的同义词。狄奥蒂玛有这些特征，她在纷繁复杂的世界中为恋人指点迷津，堪称其人生导师：“她神奇地无所不晓，”为他指出他“生命深处的每一个和谐与不和谐的声音。”（StA 3，62）
“狄奥蒂玛代表真实的现象世界中生命存在的完美，所以许佩里翁通过她才找到有效的历史感。”[50]她能用理想的方式把恋人放在不偏离中心的位置。许佩里翁因为在狄奥蒂玛身上感受到美而把古雅典的完美定义为“美”。其宁静淡泊等特质帮助恋人获得内心平衡：在她的影响下，“我的心灵久已更趋向平衡；今天我倍感这平衡的纯洁，散漫而狂热的力量全都集聚到金色的中庸”（StA 3，77）。古希腊理想的和谐浸透在她的思想和精神中：“犹如天国缪斯的琴声统摄这不和谐的元素，狄奥蒂玛静穆的思想笼罩在废墟之上。……她的精神从美的苦难中高高扬起。”（StA 3，86）所以主人公把她当成需重建的世界标准和“复制品”，希望“能创造出和你一样的存在！”（StA 3，114）她甚至应超越在古雅典实现的美。狄奥蒂玛不仅是美与和谐的象征，她还善于引导恋人认识到美与和谐、平和的心态等与极端行为相悖的意象。她强调，他肩负成为诗人的伟大使命：“你是为更伟大的事业而生，别错认你自己！”（StA 3，S.87f.）以往的艰辛与历练都是为实现这一宏伟目标打基础。
狄奥蒂玛鼓励恋人志存高远，日臻完善。她为他追求未来普遍完美的理想而兴奋不已，因此她会及时提醒他恪守真正的目标。她预言他会成为诗人，用他的话语教育民众，走艺术救国之路：“你将是我们民族的导师，你将成为伟大的人。”（StA 3，89）荷氏完全接受席勒倡导的“人类审美教育”理念，他烘托以美为标志的和谐整体，人只有置身于这样的和谐整体中，才能彻底正面地改变自我。
许佩里翁的恋人与朋友分别最明确地体现主人公自身不和谐的两极对立，决定性地影响其成长发展。这两种对立因素最后会形成和解的力量，“这个和解的承载者是许佩里翁”[51]。主人公只有经历他们所代表的对立性格，才能日臻完善。但教育治国之路毕竟艰辛漫长，许佩里翁想走捷径，直接改变现实，他决定铤而走险，与朋友参加解放希腊的战斗。沉稳宁静的狄奥蒂玛崇尚完美的本质与这种冒险行动格格不入。她认为，许佩里翁肩负建造美和艺术王国这种更高的使命。她反对极端与盲目的战争，因为它会摧毁美的心灵，她竭力反对通过“征服”“强行建立自由国家”：“你要征服……可忘记了为什么？……美的生命应感于自身而萌发……疯狂的战争会撕碎你，美的心灵，你会衰朽，至乐的精神。”（StA 3，96）[52]狄奥蒂玛的反对态度预示着，恋人的鲁莽行为必然招致失败。而该事实说明，只有美学教育才是唯一正确的途径。
许佩里翁让狄奥蒂玛作为祭司留在神殿里，以便“在宁静中守护美”（StA 3，100）。他奔赴前线之后，她的心路历程发生巨变，她逐渐远离渴望内心平静的原有本质，日益接近恋人的本质，即为了实现心中理想而逐渐脱离自然，她成为“不再属于凡人”的“更高的存在”（StA 3，98）。她抱怨自己“凋谢了”，无法阻挡地被命运之火逐渐吞噬（StA 3，144）新精神力量使她与自然异化，使她成为“五月花蕾中的陌生人”（StA 3，145）。
荷氏在谈到狄奥蒂玛的转变时称之为“美的心灵”（StA 3，98）。术语“美的心灵”最初源自柏拉图，指“善与美同属一体”[53]。18世纪德国作家如克洛卜施托克、维兰德、歌德与席勒也都常用该术语。堪称“美的心灵”者是内外皆美的人，“纯洁无邪，只想行善”[54]。席勒在《论秀美与庄重》中论述“美的心灵”：“在美的心灵中，感性与理性，义务与好感相和谐。”[55]席勒戏剧《玛丽亚·斯图亚特》中的女主人公作为“美的心灵”最后战胜自然的本能欲望，以淡定和平静从容面对死刑判决。其宗教虔诚成为最后导演其美的心灵的媒介。[56]狄奥蒂玛超越其原有的狭隘，发展新的伟大，但其代价只能是：她自己变成忍受痛苦的崇高灵魂。她成为更高贵的人，其死亡已事先确定好了。[57]
许佩里翁日臻完善的前提是，恋人要为此付出生命代价，而纯洁高雅的狄奥蒂玛也心甘情愿地为恋人赴死：“你的火焰存活在我心中，你的精神传递给了我……你的命运将我新的生命扼杀了。我的灵魂因为你而过于强大，它也会因为你再获得宁静……我的许佩里翁已飞升到古老的自由，这时我才决定早早了结此生。”（StA 3，146f.）[58]
为了让恋人获得自由，狄奥蒂玛决定结束生命，死亡使其人生获得更高含义。精神之火提纯了自然属性。神性之美在她的内心得以体现，经转换后继续生存。她的人生升华原则证实，她拥有自身统一的、美的人生。这对恋人追求在普遍意义上实现完美理想。追求理想主义的火焰摧毁她单纯的生活，其单纯而完美的本质因恋人而改变。唯有她从原始存在向新知过渡，才使她有可能说出对恋人最重要的话，成为他的缪斯。她知道，恋人应如何以正确方式达到目标。
许佩里翁无法接受她死去的事实，在宁静的夜晚，他想象自己与恋人在心灵上统一于新旧交替、生死循环的宇宙之中，一即万有的一元论突破生死两分离的状态，这使他豁然开朗：
我们的心灵现在越来越自由、越美好地共同生活在一起，而我们内心和周围的一切都联合成金色的和睦。仿佛旧世界消逝，而一个新世界随着我们一起开始，万物变得如此富有精神和力量，又如此相爱和轻灵，我们和所有生灵至乐地为一，犹如千万种不可分割的声音汇成一支合唱，飘浮着，飞越无尽的以太。（StA 3，146f.）[59]
许佩里翁的恋人和朋友以牺牲自己的独立性推动并促进他的发展与完善。他在自身中联合二者：“我可以说他们是我自己，我像征服者站在你们之间，像抓住战利品一样拥抱你们。”（StA 3，108）[60]
总之，狄奥蒂玛是荷氏诗文中举足轻重的、促进和谐的完美女性形象。她源自西方哲学传统和荷氏现实生活中热恋的苏赛特。狄奥蒂玛被他理想化地提炼，成为其以和谐为特征的理想主义标志。虽然她在其诗文中大多以圣洁、崇高、完美的形象出现，但她也并非不食人间烟火、虚无缥缈的人物，而是有普通女性的贤淑温柔。在结尾，荷氏期盼，人、自然与社会达到平衡，而他在现实生活中无法实现这种平衡。
注释
[1] 亚里士多德.尼各马科伦理学[M].苗力田，译//亚里士多德全集.第8卷.北京：中国人民大学出版社，1996：171.
[2] 同上书，177。
[3] KA 2，1017.
[4] 同上书，994。
[5] KA 2，1011.
[6] 赵蕾莲.论荷尔德林小说《许佩里翁或希腊的隐士》中的对立观[J].外国文学研究，2014（6）：52–59.这部分篇幅大于已发表论文。
[7] HERAKLITOS.Fragmente：Fragmente der Vorsokratiker[M].Ed.KRANZ W.Vol.1.Zürich，Berlin，1964：87.
[8] PLATON.Das Gastmahl[M]//Platon Werke.Ed，EIGLER G.Trans.SCHLEIERMACHER F.Vol.3.Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaf，1974：259.
[9] 同上。
[10] KA 2，1037–1038.
[11] HILLER M.Harmonisch entgegengesetzt.Zur Darstellung und Darstellbarkeit in H?lderlins Poetik um 1800[M].Tübingen：Max Niemeyer Verlag，KREUZER J.2008：98–99.
[12] KREUZER J.H?lderlin-Handbuch：Leben-Werk-Wirkung[M].Stuttgart：J.B.Metzler Verlag，2002：101.
[13] 康德.实践理性批判[M].李秋零，译//康德著作全集.第5卷.北京：中国人民大学出版社，2007：151.
[14] 费希特.全部知识学的基础[M].王玖兴，译.北京：商务印书馆，1986：12，27.
[15] GüNTHER V J.Johann Wolfgang von Goethe：Deutsche Dichter des 18.Jahrhunderts.Ihr Leben und Werk[M].Ed.WIESE，von B.Berlin：Erich Schmidt Verlag，1977：670–671.
[16] GOETHE J W.Faust[M]//GOETHE J W.S?mtliche Werke.Briefe，Tagebücher und Gespr?che.Ed，APEL.F.Vol.7/1.SCH?NE A.Frankfurt/M：Deutscher Klassiker Verlag，1994：335.
[17] BORCHMEYER D.Zu Goethes G?tz von Berlichingen[M]//GOETHE J W.S?mtliche Werke.Briefe，Tagebücher und Gespr?che.Ed.APEL F.Vol.4.BORCHMEYER D.Frankfurt/M：Deutscher Klassiker Verlag，1985：794.
[18] HINDERER W.Vom Gesetz des Widerspruchs.über Heinrich von Kleist[M].Würzburg：K?nigshausen&Neumann，2011：66.
[19] 任卫东，刘慧儒，范大灿.德国文学史：第3卷[M].南京：译林出版社，2007：181.
[20] KA 2，942.
[21] KA 2，942.
[22] 任卫东，刘慧儒，范大灿.德国文学史：第3卷[M].南京：译林出版社，2007：182.
[23] 同上书，187。
[24] KA 2，181.
[25] LUKáCS G.H?lderlins Hyperion：Deutsche Literatur in zwei Jahrhunderten[M].Neuwied/Berlin：Hermann Luchterhand，1964：170.
[26] RYAN L.H?lderlins Hyperion.Exzentrische Bahn und Dichterberuf[M].Stuttgart：J.B.Metzlersche Verlagsbuchhandlung，1965：207.
[27] BAY H.Ohne Rückkehr.Utopische Intention und poetischer Proze?in H?lderlins Hyperion[M].München：Wilhelm Fink Verlag，2003：194.
[28] KA 2，950.
[29] 同上书，998。
[30] 荷尔德林.荷尔德林文集[M].戴晖，译.北京：商务印书馆，1999：133.
[31] KA 2，953–955.
[32] BASSERMANN-JORDAN von G.?Sch?nes Leben！Du Lebst，wie die zarten Blüten im Winter…“Die Figur der Diotima in H?lderlins Lyrik und im?Hyperion“-Projekt：Theorie und dichterische Praxis[M].Würzburg：K?nigshausen&Neumann，2004：132.
[33] RYAN L.H?lderlins Hyperion.Exzentrische Bahn und Dichterberuf[M].Stuttgart：J.B.Metzlersche Verlagsbuchhandlung，1965：203–204.
[34] 荷尔德林.追忆[M].林克，译.成都：四川文艺出版社，2010：8–9.
[35] 同上。
[36] HOMER.Ilias[M].Trans.RUPé H.Freising：Im Ernst Heimeran Verlag，1961：845.
[37] KA 2，963–964.
[38] FIRGES P.Eros im Hyperion.Platonisches und spinozistisches Gedankengut in H?lderlins Roman[M].Annweiler am Trifels：Sonnenberg Verlag，2010：7.
[39] SCHADEWALDT W.H?lderlins Weg zu den G?ttern[J].HJb，1955/1956（9）：174.
[40] OTTO W F.Der Dichter und die alten G?tter[M].Frankfurt/M.：Vittorio Klostermann，1942：45.
[41] SCHILLER F.Die G?tter Griechenlands//Schiller Werke und Briefe.Ed.DANN O.Vol.1.Ed.KURSCHEIDT G.Frankfurt/M.：Deutscher Klassiker Verlag，1992：162.
[42] NOVALIS.Hymnen an die Nacht[M]//Werke，Tagebücher und Briefe Friedrich von Hardenbergs.Ed，M?HL H-J，SAMUEL R.Vol.1.München，Carl Hanser Verlag，2004：165.
[43] BAY H.Ohne Rückkehr.Utopische Intention und poetischer Proze?in H?lderlins Hyperion[M].München：Wilhelm Fink Verlag，2003：116.
[44] KREUZER J.H?lderlin-Handbuch：Leben-Werk-Wirkung[M].Stuttgart：J.B.Metzler Verlag，2002：188.
[45] 荷尔德林.荷尔德林文集[M].戴晖，译.北京：商务印书馆，1999：49.
[46] KA 2，953.
[47] 荷尔德林.荷尔德林文集[M].戴晖，译.北京：商务印书馆，1999：50.
[48] 同上书，55。
[49] 同上书，54。
[50] KA 2，955.
[51] KA 2，955.
[52] 荷尔德林.荷尔德林文集[M].戴晖，译.北京：商务印书馆，1999：90.
[53] 范大灿.德国文学史：第2卷[M].南京：译林出版社，2006：393.
[54] 同上。
[55] SCHILLER F.über Anmut und Würde[M]//SCHILLER F.Werke und Briefe.Ed.DANN O.Vol.8.Ed.JANZ R-P.Frankfurt/M.：Deutscher Klassiker Verlag，1992：371.
[56] ALT P-A.Schiller.Leben-Werk-Zeit[M].Vol.2.München：Verlag C.H.Beck，2000：507.
[57] KREUZER J.H?lderlin-Handbuch：Leben-Werk-Wirkung[M].Stuttgart：J.B.Metzler Verlag，2002：188.
[58] 荷尔德林.荷尔德林文集[M].戴晖，译.北京：商务印书馆，1999：138.
[59] 荷尔德林.荷尔德林文集[M].戴晖，译.北京：商务印书馆，1999：70.译文有改动。
[60] 同上书，102。