一、挣扎在爱情生死场上——萧红女性主义实践之路
萧红是女性主义实践时代继丁玲之后蜚声文坛的平民女性作家。她和丁玲一样都是个性刚毅、主体意识鲜明的女性主义的实践者和艺术再现者，对男性中心道德的反叛和对自立、自尊、自强人格的追求，既是她们的行为准则，贯穿于实践中，又是她们的审美内涵，体现在创作里；因此，她们的实践和创作都具有女性主义实践时代的突出特征。但因具体环境和条件的不同，女性主义实践道路也呈现出差异。就一般而言，为争取爱情自由而背叛家庭的平民知识女性，走上社会后的实践道路大致分为如下两类：一类是在马克思主义思想影响下，将对爱情的追求升华为对革命信仰的皈依，从而走上女性主义实践与变革社会制度、从根本上改变妇女命运的革命实践相结合的道路；一类则是在女性主义实践与革命实践相结合的时代，仍然固守着启蒙时代的个性主义和*爱性**主义，挣扎在爱情生死场上，重复着个人奋斗的道路。丁玲和萧红便分别是上述两条道路的典型代表者。
萧红于1911年6月出生在黑龙江省呼兰县一个地主家庭，1942年1月病逝于日军炮火下的香港红十字会临时医院。她生逢战乱，英年早逝，但在短暂的31年生涯中却于女性主义实践和女性主义文学建设两个方面都作出突出贡献，不仅在10年内创作了近百万字的作品，以新异的内容和独特的文体风格，为丁玲时代女性主义文学创作拓展了题材和审美领域，形成时代主题交响的合奏，而且以悲剧性的一生揭示了在民族危亡和男性法权双重压迫下平民知识女性个人奋斗的真实历程，也从反面证明：与革命实践结合是时代所决定的女性主义实践的历史方向。
萧红的女性主义实践具有鲜明的个性主义和*爱性**主义倾向。她和“五四”启蒙时代以庐隐为代表的叛逆女性一样，是从追求和实现自由、平等、纯洁的爱情理想而走上反抗男性法权的现代婚姻观和新性道德观的实践者与恪守者。从这个意义上，可以把她的斗争实践及其心灵历程划分为如下三个相连续的阶段：
（一）以出走反抗包办婚姻
在易卜生主义影响下效法娜拉以出走反抗父权包办的婚姻，是萧红女性主义意识觉醒后与男性法权所进行的第一次自觉斗争，其目标是摆脱父权统治，争取教育和婚姻自主的权利。
萧红生在一个父权统治极其残酷的家庭。父亲虽是新旧文化交替时期的知识分子，地方教育界的小官僚，但男性法权思想严重，是家庭中的暴君，也是萧红童年和青年时代悲剧的直接制造者。萧红在回忆中说：“过去的十年我是和父亲打斗着生活。在这期间我觉得人是残酷的东西。父亲对我是没有好面孔的，对于仆人也是没有好面孔的，他对于祖父也是没有好面孔的。因为仆人是穷人，祖父是老人，我是个小孩子，所以我们这些完全没有保障的人就落到他的手里。后来我看到新娶来的母亲也落到他的手里，他喜欢她的时候，便同她说笑，他恼怒时便骂她，母亲渐渐也怕起父亲来。母亲也不是穷人，也不是老人，也不是孩子，怎么也怕起父亲来呢？我到邻家去看看，邻家的女人也是怕男人。我到舅家去，舅母也是怕舅父。”（《祖父死了的时候》，刊于1935年7月28日长春《大同报》副刊《大同俱乐部》）
可见，在萧红眼里父亲已不再是具有亲情和爱心的子女的匡护者，而是家庭中男性法权的化身。这种对父权本质的认识正是她与父亲十年“打斗”生活的升华，因为她在长期受凌辱被损害的痛苦中终于悟到是父权的“尊严”无情地剥夺了她作为少女自然应有的如下三种权利：
首先，获得母爱的权利。萧红9岁时生母病故，父亲在生母死后3个月就娶来继母，在继母挑唆下的父亲从此便以所谓“父权的威严”永远剥夺了萧红享受母爱的权利，使她陷入家庭虐待中。她说：“九岁时，母亲死去。父亲也就更变了样，偶然打碎了一只杯子，他就要骂到使人发抖的程度。后来就连父亲的眼睛也转了弯，每从他的身边经过，我就像自己的身上生了针刺一样；他斜视着你，他那高傲的眼光从鼻梁经过嘴角而后往下流着。”（《永久的憧憬和追求》，刊于1937年1月10日《报告》第1卷第1期）又说：“父亲在我眼里变成一只没有一点热气的鱼类，或者别的不具着情感的动物。……母亲同我吵嘴，父亲骂我：‘你懒死啦！不要脸的，’当时我过于气愤了，实在受不住这样一架机器压轧了。我问他，‘什么叫不要脸呢？谁不要脸！’听了这话立刻像火山一样暴裂起来。……那时我是在他的手掌下倒了下来，等我爬起来时，我也没有哭。可是父亲从那时起他感到父亲的尊严是受了一大挫折，也从那时起每天想要恢复他的父权。他想做父亲的更该尊严些，或者加倍的尊严着才能压住子女吧？”（《镀金的学说》，刊于1934年6月14日、21日、28日哈尔滨《国际协报》周刊《文艺》第19、20、21期）
其次，受教育的权利。萧红幼慧好学，上小学时成绩优秀，作文和古文阅读尤为突出。不但老师经常表扬她，伯父也夸她“好记忆力，心机灵快”，比家里的男孩子“全强”。但小学毕业后就被父亲剥夺了继续上中学深造的权利，并将她许配给省防务军第一路帮统王廷兰的次子王恩甲为未婚妻。原来夸她聪明的伯父竟也和她父亲同调。面对萧红的请求，父亲“把脸沉下”说：“上什么中学？上学在家上吧！”伯父则“微笑”着说：“不用上学，家里请个老先生念念书就够了，哈尔滨的女学生太荒唐。”又说：“女学生们靠不住，交男朋友啦！恋爱啦！我看不惯这些。”从这里萧红认识到男性法权意识是家庭中男人们的共同意识，在这一点上伯父和父亲是没有什么区别的：他们在男性法权意识的支配下，已丧失自然人性和亲情，而“变成严凉的石块”（以上引文见《镀金的学说》），因此，必须对他们的压迫进行决绝的有策略的抗争。于是她便以出家当尼姑逼迫父亲屈服，结果获胜，于辍学后第二年入哈尔滨东省特区第二女子中学学习。但三年后（初中毕业前夕）父亲又命她与未婚夫王恩甲结婚，企图再次终止她的学业。然而这时的萧红已在现代学校教育和开放都市文化陶冶下，成为具有自觉主体意识和抗争精神的现代女性主义者。她清醒地认识到教育是女子走向自立之路的桥梁，因此面对结婚和求学的严峻抉择，她通过痛苦的思索最终选择了后者：在朋友帮助下从家庭出走，到现代文化中心北平读书。
再次，恋爱和婚姻自由的权利。萧红在14岁时就被父亲许配给王廷兰的次子王恩甲做未婚妻。这是男性法权干预下的典型政治联姻，父权与政治权利的结合轻易剥夺了萧红恋爱和婚姻自由的权利，使她的抗争在巨大经济和政治压力下屡屡挫败。
第一次抗争是在1929年。这时萧红在参加学生爱国运动中结识哈尔滨法政大学学生陆振舜，并产生爱情。为了获得恋爱自由，她向父亲提出解除与王恩甲的婚约，遭到拒绝。
第二次抗争在1930年。张王两家为割断萧红与陆振舜的爱情，命正在读初三的萧红与王恩甲结婚。萧红以出走反抗：跟随陆振舜到北平读书（陆就读中国大学，萧入北京女师大附中）。但不久被张王两家探出下落，要求陆家以断绝经济供给的手段逼迫陆振舜带萧红返回哈尔滨。
第三次抗争是在1931年。返回哈尔滨的萧红，在社会舆论和经济制裁的压迫下，重新陷入父权统治罗网。王家以萧红不守妇道、败坏家风为由宣布解除婚约。父亲怕她再次出走，把她送到远离城市的张家家族发祥地福昌号屯，在家族严格监管下过与外界完全隔绝的囹圄式生活。在7个月的监禁中，萧红非但没有改变她的叛逆性格，反而更加同情和关切深受男性法权戕害而不觉醒的妇女的命运，对家族中此类女性（父亲的异母妹和弟媳）做女性主义启蒙工作，使她们由父亲威严的维护者变成与父权抗争的支持者。正是在她们帮助下，萧红逃出囹圄，回到哈尔滨，希望靠朋友帮助重返北平读书。但难以承受的战乱、贫困和爱情失败的痛苦把她推到物质和精神的双重困境，王恩甲乘虚而入，将在困境中一度精神沮丧的萧红引进租赁的东兴旅馆同居。
第四次抗争是在1932年。萧红与王恩甲同居本是心情沮丧（包括对陆振舜等新派青年的失望）时违心的举动，同居不久又发现他对她不怀好意，遂于1932年2月只身逃往北平，企图在朋友李洁吾（陆振舜中学同学，当时在北京大学读书）帮助下继续读书。不料这第二次出逃进京依然以失败告终：她虽毅然拒绝了王恩甲来京劝诱，但正在读书的李洁吾和此前的陆振舜一样，并无支持她留在北京的经济力量，因此，她只得卖掉皮毛大衣，重返她生命的樊笼——哈尔滨。到哈尔滨后，为摆脱王恩甲，她便到堂妹所在的东特二中读书，但不久发现自己已怀孕，为生计所迫，只好重回东兴旅馆与王恩甲同居。然而，就在她临产前一个月，王恩甲竟因父亲在齐齐哈尔被日伪军秘密杀害而弃她潜逃，不知去向，留给她的只是所欠旅馆的400元债务。
（二）为人格理想和爱情理想而艰难跋涉
与父权抗争的屡屡失败，虽给萧红带来难以负载的心灵痛苦和精神压力，但却也使她的思想和人格趋于成熟。其标志便是提高了女性主义实践的自觉意识，认识到在男性法权社会，女性主义实践是一个艰难而长期的斗争过程。冲破家庭父权统治走上社会仅仅是斗争的开端，而要面对和立足于整个法权社会，实践女性主义人格理想和爱情理想，则是一生奋斗目标。她说：“二十岁那年，我就逃出了父亲的家庭。直到现在还是过着流浪的生活。‘长大’是’长大’了，而没有‘好’。可是从祖父那里，知道了人生除掉了冰冷和憎恶而外，还有温暖和爱。所以我就向这‘温暖’和‘爱’的方面，怀着永久的憧憬和追求。”（《永久的憧憬和追求》）又说：“但在文明社会中……男子处处站在优越地位，社会上的一切法律权利都握在男子手中，女子全居于被动地位。虽然近年来有男女平等的法律，但在父权制度之下，女子仍然是受动的。因此，男子可以行动自由，女子至少要受到相当的约制。”（《女子装饰的心理》，刊于1936年10月29日、30日上海《大沪联报》第7期）上述认识体现在她第二阶段实践中便是*爱性**主义理想（对“温暖”和“爱”的“永久憧憬和追求”）和以自立、自尊、自强为其内涵的人格理想的结合。但由于客观上男性法权和男性中心道德及其强大习惯势力的扼制与压迫，主观上个性主义和*爱性**主义思想的局限，她愈来愈深地陷入理想与现实的矛盾中，终至重蹈庐隐小说中感伤主义者的悲剧：“矛盾而生，矛盾而死”。这段极其艰难痛苦的实践，以两次婚恋交替形成如下两段进程：
1.与萧军的婚恋（1932年7月—1938年4月）
被困在东兴旅馆的萧红在向《国际协报》求救时，与正在该报帮助工作的萧军相遇。那时萧军是性格刚直、追求自由而又富有正义感和同情心的热血青年，恪守着开放自由的*爱性**观念，因此与萧红一见钟情，并肩起拯救她的一切责任。趁松花江决堤泛滥市区之机，他携萧红逃出旅馆，在商市街安家同居。但他又是性格粗暴的大男子主义者，在两性关系中扮演着相互矛盾的双重人格：妻子的匡护者和其人格尊严的伤害者。正是这以大男子主义为其内涵的人格在实践上同萧红所憧憬和追求的女性主义人格理想与爱情平等理念所形成的矛盾及其持续不断的发展，决定了他们爱情悲剧的必然性。同居后的萧红虽有了一个“家”，但经济和感情的压力却并没有因此减轻，相反她必须要为生存而艰难跋涉，为爱情而作出牺牲，承受精神痛苦。
首先，她面对的是经济贫困。
散文集《商市街》记述了当时的情景：
他出去找职业，我在家里烧饭，我在家里等他。火炉台，我开始围着它转走起来。每天吃饭，睡觉，愁柴，愁米……
（《度日》）
“借钱”，“借钱”，郎华每日出去借钱。他借回来的钱总是很少，三角，五角，借到一元，那是很稀有的事。黑“列巴”和白盐，许多日子成了我们唯一的生命线。
（《黑“列巴”和白盐》）
夜间，他睡觉醒也不醒转来，我感到非常孤独了！白昼使我对着一些家具默坐，我虽生着嘴，也不能言语；我虽生着腿，也不能走动；我虽生着手，也没有什么做，和一个废人一般，有多么寂寞！连视线都被墙壁截止住，连看一看窗前的麻雀也不能够，什么也不能够，玻璃生满厚的和绒毛一般的霜雪。这就是“家”，没有阳光，没有温暖，没有声，没有色，寂寞的家，穷的家，不生毛草荒凉的广场。
（《他的上唇挂霜了》）
以上所记述的是萧红与萧军同居后第二年（1932年末至1933年末）“家”中经济的窘境。这一年他们为生存而挣扎在生死线上，饱尝了人生的艰难和痛苦。特别是处于被救助境地的萧红，更承受着难以言状的精神压力和心灵痛苦。她本是以母亲身份，为匡护襁褓中的孩子而向代表社会舆*公论**正的《国际协报》呼救的，但除获得萧军个人同情和怜爱外，在经济上却毫无补益。萧军虽然把她送进医院，却因无力交纳医疗费和住院费而遭驱逐，生下的孩子也因无力抚养，让医院送了人。入院前他们住在《国际协报》副刊编辑家里，出院后则为编辑妻子和岳母所不容而流离失所。为了生存，萧军甘做家庭教师以学费抵房租，带萧红住进学生家长出租的房子里。但生活艰难并没有摧毁萧红的主体意识和同命运抗争的意志，她执意恪守独立谋生的道路，常为此与萧军发生矛盾和争执。她曾背着萧军到影院做广告员，而只干了两天就被辞退，留给她的只是遗憾和痛苦的记忆。她在《商市街》中对那时的情景与心境作了如下描述：
在广告牌前站到十点钟回来。郎华找我两次也没找到，所以他正在房中生气。这一夜，我和他吵了半夜。他去买酒喝，我也抢着喝了一半，哭了，两个人都哭了。他醉了以后在地板上嚷着说：
“一看到职业什么也不管就跑了，有职业，爱人也不要！”
我是个很坏的女人吗？只为了二十元钱，把爱人气得在地板上滚着！醉酒的心，像有火烧，像有开水在滚，就是哭也不知道有什么要哭，已经失去了理智。他也和我一样。
第二天酒醒，是星期日。他同我去画了一天广告。……
第三天就没有去，电影院另请了别人。
广告员的梦做成了，但到底是碎了。
（《广告员的梦》）
然而这段艰难生活却极大地丰富了她的人生阅历，锤炼了她的人格和感情，为她此后从事文学创作奠定了基础。1933年上半年她以自己这段不幸遭遇为题材创作了第一篇散文《弃儿》，在当时东北影响最大的《大同报》副刊上发表后引起较大反响，从此步入文学道路。同年10月与萧军自费出版两人合集《跋涉》（收入萧红短篇小说三篇，散文两篇），轰动东北文坛，从而成为东北地区著名女作家。这时萧军除写作外还编辑《大同报》副刊《夜哨》，萧红也有较固定的发表阵地，因此家庭经济步入解困时期。然而好景不长，由于日*政府伪**对进步文化实施恐怖政策，不久就使他们陷入政治恐怖罗网。他们为求生路，便在朋友帮助下逃离东北，由青岛辗转上海，投奔心仪已久的鲁迅先生。
其次，她所面对的是爱情危机。
从1934年至1937年是萧红与萧军的婚姻爱情陷入危机的时期。危机虽是由萧军婚外恋诱发的，但其根源却是他一贯恪守的男性法权意识，婚外恋只是这法权意识的具体体现。因此，对萧红来说，走出危机也就是从戕害女性人格和心灵情感的夫权*制专**下解放出来。其途径有二：一是以感情的方法帮助和等待萧军放弃大男子主义，使婚姻和爱情在新的基础上继续巩固发展；二是以理智的手段断然与萧军分手，投身于壮烈的民族解放事业，在新的革命实践中继续为实现女性人格理想和爱情理想而斗争。她所选择的是前一途径。然而在理智与情感矛盾中经过很长一段痛苦煎熬和期待后，她还是与萧军分手了。这结果并非偶然，而是她女性主义人格理想和爱情理想的执着追求与夫权*制专**之间矛盾发展和激化的必然结局。这是极其痛苦而漫长的心灵搏斗历程，可以其矛盾和情感发展逻辑分为如下三个时期：
（1）危机潜伏期。
萧红在哈尔滨商市街与萧军同居不久，就发现他有婚外恋行为：他与“一个南方的姑娘”热恋着，并贸然把这姑娘带回家来，毫无芥蒂地向她公开了。这使她联想到他所奉行的“爱便爱，不爱便抛开”的爱情哲学，使萧红正为新婚爱情纯洁神圣而陶醉的心灵中嵌上了痛苦的阴影。她在散文《一个南方的姑娘》中记录了那位插足的南方姑娘所留下的苦涩记忆。但她心灵深处的痛苦却难以排解，并一度想以为对方幸福而牺牲自己爱情的纯真人格感化萧军，企图使他改变以男性为中心的恋爱哲学及其轻浮而不负责任的恋爱行为。情诗《幻觉》（1934年5月27日《国际协报》副刊《国际公园》）便是她在此心境下吐露的心灵絮语：
昨夜梦里：
听说你对那个名字叫MARLIE的女子，
也正有意。
……
听说这位MARLIE姑娘生的很美
又能歌舞——
你心的深处那样被她打动！
……
我不哭了！我替我的爱人幸福！
……
那么请把你诗册我的名字涂抹
倒不是我心嫉妒——
只怕那个女子晓得了要难过的。
……
同时我更希望你更买个新诗册子，
我替你把MARLIE的名字装进去，
证明你的心是给她的。
但你莫要忘记：
你可再别教她的心，在你诗册里翻转哪！
那会伤了她的心的！
因为她还是一个少女！
我正希望这个，
把你的孤寂埋在她的青春里。
我的青春！今后情愿老死！
（2）危机爆发期。
1935年至1936年是两萧创作步入辉煌的时期，在鲁迅支持下，他们与叶紫创办“奴隶社”出版“奴隶丛书”。萧军的长篇小说《八月的乡村》和萧红的中篇小说《生死场》先后以“奴隶丛书”出版，并有鲁迅先生撰写的序言。这使他们的名字顿时蜚声文坛。但事业的发展不但没有消除他们之间感情的纠葛和痛苦，反而因萧军和那位“南方姑娘”（真名叫陈涓）暧昧关系的继续发展而使潜藏的爱情危机终于浮出水面。这时在长期忍痛和等待中的萧红不但对萧军的回转失去信心，而且从他身上又一次看到男性法权的无情与暴虐，深深陷入无爱的孤独与痛苦中。情诗《苦杯》和《沙粒》所表现的便是她心中郁积爆发出的激愤：
往日的爱人，
为我遮避暴风雨，
而今他变成暴风雨了！
让我怎样来抵抗？
敌人的攻击，
爱人的伤悼。
……
我幼时有个暴虐的父亲，
他和我的父亲一样了！
父亲是我的敌人，
而他不是，
我又怎样来对待他呢？
他说他是我同一战线上的伙伴。
……
我没有家，
我连家乡都没有，
更失去朋友，
只有一个他，
而今他又对我取着这般态度。
……
说什么爱情！
说什么受难者共同走尽患难的路程！
都成了昨夜的梦，
昨夜的明灯。
（《苦杯》）
从前是和孤独来斗争，
而现在是体验着这孤独。
一样的孤独，
两样的滋味。
……
本也想静静地生活，
本也想静静地工作，
但被寂寞燃烧得发狂的时候，
烟，吃吧！
酒，喝吧！
谁人没有心胸过于狭小的时候！
……
我的胸中积满了沙石，
因此我所想望着的：
只是旷野、高天和飞鸟。
（《沙粒》）
为从无以自拔的矛盾和痛苦中解脱出来，他们“经过反复研究商讨”，决定先分开生活一段：她去日本，他去青岛；“暂时以一年为期，那时再到上海来聚合”（见萧军：《萧红书简辑存录（一）》）。然而一年的分离虽使他们以书信方式交换了一些反思后的心得，既成的感情裂痕并没有弥合，而沉静后的理智反使双方都认定分手是唯一的选择。此后尽管他们在炮火中仍一起从上海撤退到武汉，但各自决心已定，并都能以理智认识和分析彼此的人格与感情。离开上海不久后他们曾分别对朋友聂绀弩说出各自对对方的认识和分手原因：
萧红说：“我爱萧军，今天还爱，他是个优秀的小说家，在思想上是个同志，又一同在患难中挣扎过来的！……我不知道你们男子为什么那么大的脾气，为什么要拿自己的妻子做出气包，为什么要对自己的妻子不忠实！忍受屈辱，已经太久了……”
萧军说：“她单纯、淳厚、倔强、有才能，我爱她。但她不是妻子，尤其不是我的。”又说：“我爱她；就是说我可以迁就。不过还是痛苦的，她也会痛苦，但是如果她不先说和我分手，我们还永远是夫妻，我决不先抛弃她！”
（绀弩：《在西安》，刊于1946年1月22日重庆《新华日报》）
（3）危机转化期。
1938年在毛*东泽**全面抗战思想影响下，一部分退守武汉的进步作家和文化工作者开始向西北战地转移。这年1月应李公朴邀请，萧红、萧军、端木蕻良、艾青、田间、聂绀弩、塞克等一行离开武汉去山西临汾民族革命大学任教。到校不久，因日军逼近临汾，该校决定撤至乡宁。同去的人有的决定去西安参加丁玲领导的西北战地服务团，有的则重回武汉。已决定分手的两萧也面临新的爱情和人生选择。萧军怀着满腔民族义愤和摆脱个人情感困扰的渴望，毅然投身于*产党共**领导下的抗日民族斗争第一线：先是决心投笔从戎到山西五台山地区参加八路军游击队（途经延安时受到毛*东泽**和周恩来等领导人亲切接见），因敌人*锁封**道路不能成行；而后在丁玲建议下参加战地服务团去了西安。在西安他与萧红达成离婚协议后，便到兰州等地从事抗日救亡宣传工作，并在工作中重新选择了爱情（与王德芬女士结婚）；两年后他又被调回延安，在毛*东泽**同志直接关怀下积极投身于革命文学事业。
萧红的选择则与萧军不同。她虽面临同样的政治机遇，却选择了爱情而拒绝了丁玲请她去延安参加革命的由衷的规劝，而伴同新恋人（端木蕻良）从走向革命圣地延安的路上返回武汉。这是爱情的选择，人生的选择，更是女性主义实践道路的选择。从女性主义实践角度看，她这次选择的错误就在于放弃和拒绝了女性主义实践与革命实践相结合的道路，从而使自己继续陷入个性主义抗争的悲剧中不能自拔。对那时的萧红来说，作出这样的选择并非偶然，而是由于其个性主义和自由主义思想的局限。因为远离政治和革命信仰正是个性主义者和自由主义者的人格特征。丁玲此后在散文《风雨中忆萧红》（1942年6月15日《谷雨》第5期）中便是以上述观点满怀痛惜地回忆和评价萧红那次选择的。
她首先对萧红天真而脱俗的鲜明个性留给她的印象作了如下描述：
萧红和我认识的时候，是在一九三八年春初。那时山西还很冷，很久生活在军旅之中，习惯于粗犷的我，骤睹着她的苍白的脸，紧紧闭着的嘴唇，敏捷的动作和神经质的笑声，使我觉得很特别，而唤起许多回忆，但她的说话是很自然而真率的。我很奇怪作为一个作家的她，为什么会那样少于世故，大概女人都容易保有纯洁和幻想，或者也就同时显得有些稚嫩和软弱的缘故吧。但我们都很亲切，彼此并不感觉到有什么孤僻的性格。我们尽情地在一块儿唱歌，每夜谈到很晚才睡觉。当然我们之中在思想上，在感情上，在性格上都不是没有差异，然而彼此都能理解，并不会因为不同意见或不同嗜好而争吵而揶揄。……我们在西安住完了一个春天。
作者接着又从女性主义实践道路的角度，谈到萧红没有选择去延安给她留下的终生遗憾，说：“那时候我很希望她能来延安，平静地住一时期之后而致全力于著作。抗战开始后，短时期的劳累奔波似乎使她感到不知在什么地方能安排生活。她或许比我适宜于幽美平静。延安虽不够作为一个写作的百年长计之处，然而在抗战中，的确可以使一个人少顾虑于日常琐碎，而策划于较远大的。并且这里有一种朝气，或者会使她能更健康些。但萧红却南去了。至于我还很后悔那时我对于她生活方式所参与的意见是太少了，这或许由于我们相交太浅，和我的生活方式离她太远的缘故，但徒劳的热情虽然常常于事无补，然在个人仍可得到一种心安。”
在80年代的《丁玲问答》（1982年11月5日《延河》第11期）中她更加明确地指出萧红那次错误选择的思想根源，说：“我为她可惜，当时她没有到延安去。她这个人政治性太少，和革命老离得远远的。……她如果不早死，她最后也会走到这股力量里面来的。可惜她死得太早，她的才能没有得到最好的发挥。我们有一位可以说比萧红距革命更远的著名女作家，后来和革命结合了，还写东西，文艺生命继续存在。当年萧红参加过‘左联’，比另一位表现得进步一些。”
丁玲以上论述，包含着由她自身体验和中国女性主义历史实践升华而来的规律性认识：与革命实践相结合是革命时代女性主义实践不可回转的方向，也是一切同男性法权抗争的妇女特别是知识女性求得自身解放、实现人生理想的必然途径。她认为萧红的悲剧是个性主义和*爱性**主义者的悲剧，它昭示：女性主义实践与革命实践相结合的时代，是个性主义和*爱性**主义的悲剧时代；萧红命运的深刻悲剧性固然在于她的思想脱离了革命时代，但更在于艰难和痛苦的折磨过早夺走了她的生命，使她永远失去“最后走到这股力量里面来”的机会。
对于萧红的选择，朋友们都抱有遗憾和惋惜，但对她未来仍怀有希望。临别时田间有告别诗一首，题为《给萧红——一九三八年四月十七日夜在西安为告别萧红姐而写》，情真意切：
中国的女人都在哭泣。
在生死场上哭泣，在火边哭泣，在刀口哭泣，
在厨房哭泣，在汲井边哭泣。
啊，让你的活跃的血液，
从这战斗的春天的路上，
唤醒姐妹，提携姐妹，
——告诉她们，从悲哀的家里，
站出来——到客堂吃饭，上火线演说，去战地打靶……
中国的女人不能长久哭泣。
2.与端木蕻良的婚恋（1937年9月—1942年1月）
萧红与端木蕻良相爱始于1937年9月从上海到武汉不久（那时她与端木同住武昌小金龙巷25号诗人蒋锡金的寓所），只是碍于萧军而没有公开化。西北之行促成两萧分手，也使萧红与端木蕻良的恋爱趋于公开化和白热化，于是回武汉不久（1938年6月）他们就同居了。但婚姻交替不但没有使萧红摆脱男性法权统治所造成的精神和心灵痛苦，反而由于这痛苦的加深，使她坠入身心崩溃的境地。萧红与端木蕻良同居后面临如下三大压力：
其一，舆论压力。
同事和挚友对她倏地与萧军分手而和端木同居，几乎都持有异议，甚至颇有微词。一向为她所敬重的胡风，在听到她已与端木同居的消息时，不但没有表示喜悦和祝贺，反而批评她太草率、欠冷静，说：“作为一个女人，你在精神上受了屈辱，你有权这样做，这是你坚强的表现。我们做朋友的为你能摆脱精神上的痛苦是感到高兴的。但又何必这样快？你冷静一下不更好吗？”这种自恃而带有浓厚男性法权意识的批评干预，再次伤害了她的人格自尊，从而使她在感情上与胡风疏远起来，并进而发展为意识观念的冲突。后来（1940年1月）萧红为摆脱舆论环境干扰而专心创作，便随端木离重庆去了香港。此行更引起文艺界一些人的猜疑和非议，胡风在给许广平的信中则说她“秘密飞港，行止诡秘”。萧红认为这是男性法权舆论在借政治加害于她，于是便愤然向胡风反击。她说：“关于胡风之乱语……他自己一定是以为很正确。假若有人去解释，我怕连去解释的人也要受到他心灵上的反感。那还是随他去吧！”又说：“世界是可怕的，但是以前还没有自身经历过，也不过从周先生的文章上看过，现在却不了，是实实在在来到自己身上了。当我晓得这事时，我坐立不安的度过两个钟头，那心情是很痛苦的。”（1940年7月28日给西园的信）更使萧红痛苦的是一些向来同情和支持她的最知心的朋友，对她婚姻处理也都心存异议，有的甚至比胡风更直言不讳地向她提出严厉正告，说她在处理生活问题上太轻率，不注意影响，不考虑后果，犯了不可挽回的严重错误。这引起她痛苦的反思，并重新陷入深深的寂寞与孤独之中。
其二，感情压力。
萧红离家后所谓自由的两次婚恋，其实都是为挣脱男权社会夫权对自身人格侵害、精神折磨及其所造成的生存困境，而倏然作出的无奈选择。第一次她是为摆脱封建婚姻留给她的巨大精神痛苦和无法承受的生存危机，怀着前夫（王恩甲）的孩子投入同情者和拯救者（萧军）怀抱的。他们的爱情虽是真诚和自愿的，但却不是纯情和平等的，而在利害权衡中注入了过多同情与恩情。因此当彼此生活环境和社会地位发生变化时，爱情就会产生危机。萧红便正是为摆脱自己陷入的不平等爱情所造成的无法缓解的矛盾痛苦，而同样怀着前夫（萧军）的孩子进行第二次爱情选择的。这次选择从表面看来也是真诚和自愿的，但实质上却依然是同情和恩情掩饰下的不平等的权衡婚恋：一方是在夫权屡屡压迫折磨下身心俱伤的羸弱者，因在摆脱夫权束缚的同时也失去男性庇护，在孤独中寻求命运的同情者和新生活方式的支持者；而另一方则是在温馨家庭中依赖女性呵护长大的聪慧、温顺而又富有同情心的少爷，因走上创作生涯的同时也失去生活呵护，而怀着对女性天然的温情和同情，在寻求志同道合而又可依赖的家庭匡护者。
因此，就萧红而言这两次选择在本质上并无不同：都是男性法权社会处于弱势的平民女性在爱情生死场的挣扎，其结果则是在投入同情者和救助者怀抱的同时，再一次陷于男性法权统治罗网。婚后事实证明，端木也同样是一个夫权观念和不平等性道德意识极其严重的大男子主义者。他的夫权观念和不平等性道德意识的集中表现，是在少爷作风掩盖下对萧红的家庭奴役和事业歧视。这不仅使萧红人格自尊再一次受到伤害，而且深深影响了她对事业和人生理想的执意追求，甚至产生幻灭之感。靳以在《忆萧红》（见《怀念萧红》一书第74~75页）一文中对她与端木婚后关系及心态有如下描述：
有一个时节她和那个叫D的人住在同一间小房子里，窗口都用纸糊住了，那个叫D的人全是艺术家的风度，拖着长头发，入晚便睡，中午十二点钟起床，吃过饭，还要睡一大觉。在炎阳下东跑西跑的是她，在那不平的山城中走上走下拜访朋友的也是她，烧饭做衣裳是她，早晨因为他没有起来，拖着饿肚子等候的也是她。还有一次，他把一个四川泼剌的女佣人打了一拳，惹出是非来，去调解接洽的也是她。我记得那时她曾气愤地跑到楼上来说：
“你看，他惹了祸要我来收拾，自己关起门躲起来了，怎么办呢？不依不饶地在大街上闹，这可怎么办呢？……”
又是到镇公所回话，又要到医院验伤，结果是赔些钱了事，可是这些又琐碎又麻烦的事都是她一个人奔走，D一直把门关得紧紧的，正如同她所说的那样“好像打人的是我不是他！”
…………
可是他自有他的事情，我极少到他们的房里去，去的时候总看到他踯缩在床上睡着。萧红也许在看书，或是写什么。有一次我记得我走进去她才放下笔，为了不惊醒那个睡着的人，我低低地问她：
“你在写什么文章？”
她一面脸微红地把原稿纸掩上，一面也低低地回答我：
“我在写回忆鲁迅先生的文章。”
这轻微的声音却引起那个睡着的人的好奇，一面揉着眼睛一咕噜爬起来，一面略带一点轻蔑的语气说：
“你又写这样的文章，我看看，我看看……”
他果真看了一点，便又鄙夷地笑起来：
“这也值得写，这有什么好写？……”
他不顾别人的难堪，便发出那奸狡的笑来，萧红的脸就更红了，带了一点气愤地说：
“你管我做什么，你写得好去写你的，我也害不着你的事，你何必这样笑呢？”
他便没有再说什么，可是他的笑没有停止。我也觉得不平，便默默地走了。……
当她和D同居的时候，在人生的路上，怕已经走得很疲乏了，她需要休息，需要一点安宁的生活，没有想到她会遇见这样一个自私的人。他自视甚高，抹却一切人的存在，虽在文章中也还显得有茫昧的理想，可是完全过着为自己打算的生活。而萧红从他那里所得到的呢？是精神上的折磨。他看不起她，他好像更把女子看成男子的附庸。她怎么能安宁呢，怎么能使疾病脱身呢？
假若说萧军夫权行为的后果是伤害了萧红所恪守的人格自尊，而激起她断然与萧军分手重新选择爱情和人生的决心，那么端木夫权行为的后果则是使她陷入灵魂崩溃的境地。感情和精神的屡屡受伤，使她痛切地感到男性法权的不可逾越和爱情理想的渺茫。无言的隐痛折磨着她的心灵，扭曲她的感情与人格，把她从理想主义推向悲观主义。她说：“未来的远景已经摆在我的面前了，我将孤独忧郁以终生。”（白朗：《遥祭》，刊于1942年延安《谷雨》）又说：“我一生最大的痛恨和不幸却是因为我是一个女人。”（葛浩文：《萧红新传》，第147页）
其三，疾病压力。
舆论和感情压力虽使萧红一度陷入无爱的孤独和爱情的绝望中，但她仍执着于创作，因为写作事业这时成了她人生理想的唯一寄托。不幸的是长期劳累和精神折磨使她健康状况日渐恶化，以致陷入事业追求与生命危机的矛盾中不能自拔。特别是1941年在香港因肺结核住院后，这一矛盾发展到极点：疾病压力不仅造成她经济上的危机，加剧和加深了她与端木感情上的矛盾和裂痕，而且生命危机终于使她对未竟的文学事业和不幸人生产生极度绝望和痛惜的情绪。她在病中反思了在爱情生死场上屡屡地挣扎和失败，深深感悟到：是男性法权的不可逾越性决定了个人抗争总以失败告终的历史必然性。因此，她虽失败了，但却心地坦然地向朋友（骆宾基）诉说着面对“胜利者”在心灵深处所压抑和涌动着的失败者的醒悟和悲哀。
她说：“我早就该和T（即端木蕻良——引者注）分开了，可是那时候我还不想回到家里去，现在我要在我父亲面前投降了，惨败了，丢盔曳甲的了，因为我的身体倒下来了，想不到我有今天。”又说：“T是准备和他们突围的（指T将病中的萧红交朋友照看，自己逃离将陷入战火的香港去新加坡——引者注），他从今天起，就不来了，他已经和我说了告别的话。我不是已经说得很清楚吗？我要回到伪满去，你的责任是送我到上海，你不是要去青岛么？送我到许广平先生那里去，你就算对我给了很大的恩惠。我不会忘记。有一天，我还会健健康康的出来。我还有《呼兰河传》的第二部要写……”然而随着死亡的临近，她的悲哀转为绝望和痛惜，她以下两句向朋友告别的话可谓令人断肠的青春灵魂绝望的叹息：
我将与蓝天碧水永处，留得那半部《红楼》给别人写了！
半生尽遭白眼冷遇……身先死，不甘，不甘。
（骆宾基：《萧红小传》）
1942年1月22日，萧红终于怀着绝望和痛惜结束了她31岁的短暂人生。她的一生是为追求女性主义爱情理想和人格理想而同男性法权勇敢抗争的一生，但由于男性法权的强大和个性主义与*爱性**主义思想的局限，她的抗争屡屡失败，理想追求一再受挫，从而陷入理想与现实矛盾所造成的精神痛苦中，“矛盾而生，矛盾而死”。这是男性法权社会平民知识女性中个性主义者和*爱性**主义者的悲剧。其悲剧根源不在主体意识和斗争精神的丧失，而在于她所选择的以个人为本位的女性主义实践道路背离了时代方向。正如茅盾先生所说：“这位感情富于理智的女诗人被自己狭小的私生活的圈子（而且这圈子尽管是她所诅咒的，却又拘于惰性，不能毅然决然自拔）给隔离起来了。这结果是，一方面陈义太高，另一方面却又不能投身到工农劳苦大众的群中，把生活彻底改变一下。这又如何能不感到苦闷而寂寞呢。”（《呼兰河传·序》）正是从这个意义上，我们认为萧红的实践和丁玲的实践在女性主义实践史上具有同样的认识价值：从正反两方面证明与革命实践结合是那个时候女性主义实践的时代方向。
二、为男权社会下层妇女苦难和愚昧而呐喊——萧红创作的主题
萧红个性主义和*爱性**主义的实践道路反映在创作上，是从文化思想启蒙角度批判男性社会法权和为男权社会下层妇女的苦难和愚昧而呐喊。这种以文化为本位的女性主义文学观正与丁玲的以革命为本位的女性主义文学观形成鲜明对照。她说：“‘为了恋爱，而忘掉了人民，女人的性格啊！自私啊！’从前我也这样想，可是现在我不了，因为我看见男子为了并不值得爱的女子，不但忘了人民，而且忘了性命。何况我还没有忘了性命，就是忘了性命也是值得呀！在人生的路上，总算有一个时期在我的脚迹旁边，也踏着他的脚迹。”（《致萧军·第四十信》，1937年5月9日）又说：“作家不是属于某个阶级的，作家是属于人类的。现在或是过去，作家们写作的出发点是对着人类的愚昧。”（《现时文艺活动与〈七月〉——座谈会记录》，1938年4月29日，收入《萧红全集》下卷）可见，*爱性**主义和个性主义仍然是她批判的*器武**和启蒙的思想内涵。
萧红的创作在体裁上包括小说、散文、诗歌和戏剧，但代表她思想艺术成就的则是小说和散文。小说有长篇《生死场》（1935年12月作为“奴隶丛书”之三自费出版，1936年前再版6次）、《呼兰河传》（创作于1938—1940年，1940年连载于香港《星岛日报》，1942年6月桂林河山出版社出版）和《马伯乐》（上部1941年1月大时代书局出版，下部写至第九章因病重辍笔，曾在《时代文学》连载）三部；短篇小说45篇，其中28篇分别编入《跋涉》（与萧军合集，1933年10月哈尔滨五画印刷社出版）、《桥》（1936年11月上海文化生活出版社出版）、《牛车上》（1937年5月上海文化生活出版社出版）和《旷野的呼唤》（1940年3月上海杂志公司初版）四个短篇集中出版，未编入的17篇收在1998年哈尔滨出版社整理出版的《萧红全集·集外集》。散文61篇，结集为《商市街》（1936年8月上海文艺生活出版社出版）、《萧红散文》（1940年6月重庆大时代书局出版）和《回忆鲁迅先生》（1941年1月重庆妇女生活出版社出版）三个集子出版。
综观这些作品，可以清晰地看到，通过下层妇女生活悲剧和精神悲剧的真实描写，批判男性法权意识与宗教迷信思想相结合而形成的乡村制度文化和精神文化及其道德习俗，揭示下层妇女不幸命运的社会根源，是作品的中心主题和作者自觉恪守的创作动机。在主题思想的阐释中包含着如下规律性认识：
（一）男性法权社会是妇女苦难深重的“生死场”
这是作者女性主义意识觉醒后所提出的第一个规律性认识，也是对男权社会妇女命运的历史命题所作出的深切而形象的回答。它集中体现在以《生死场》为代表的小说系列中。
《生死场》通过一系列在苦难中挣扎和死亡的女性形象，展现了在男权社会贫困、愚昧的农村文化背景下农村劳动妇女的生存悲剧。这个女性形象系列由以下三个群体构成：
其一，体现“女儿性”的青年妇女群。
金枝是这个群体的典型代表。金枝原是健康美丽的姑娘，“有一双亮油油的黑辫子，什么活计她也能做，很有力气”。但当她被利诱与一个叫成业的青年农民发生性关系并怀上孩子时，便被“公众”视为道德败坏者而遭受舆论压迫和家庭制裁。作者说，妇女“在乡村永久不晓得，永久体验不到灵魂，只有物质来充实她们”。这种现象体现在青春*爱性**中便形成男权社会原始性婚恋形态：男性以本能*欲情**对女性粗暴地占有。因此，金枝怀孕并非自由平等的爱情结晶，而是一个天真少女在男性*欲情**利诱下被占有的结果。从平等的*爱性**观看，这未婚先孕即使算越轨行为，其责任也应由男性占有者承担，而维护男性中心道德的所谓公众舆论则把这越轨视同“罪恶”，并将人格“耻辱”和“道德败坏”的罪名与责任都一律地加在“不守贞操”的金枝身上，而自认为天经地义。
更可悲的是连受害的金枝和她母亲，竟也把自己的“罪责”视为天经地义而陷入“罪恶”的恐怖中。当金枝“确信肚子有了孩子的时候，她的心发呕一般颤索起来，她被恐怖把握住了”；母亲则感到女儿和她都“有了罪恶”，“像是女儿窒息了她的生命似的，好像女儿把她羞辱死了”。正是这男权社会的公众舆论所维护的男性法权意识把金枝这个天真少女推向悲剧道路，使她怀着深重的道德罪恶感说服母亲同意嫁给那个叫成业的占有者，从而落入夫权的残酷奴役和虐待中。
婚后的金枝虽为丈夫生下一个女儿，被贫穷逼迫的丈夫却把她和女儿视为生活累赘与“败家鬼”肆意加害，竟在震怒中摔死出生才一个月的女儿，还要卖掉金枝还债。丈夫死后，27岁的金枝虽从夫权奴役下解脱出来，但却无法逃出男权社会吞噬妇女的法网。日本兵奸淫掳掠，断绝了她在家乡生存的路，饥饿驱使她“勇敢地走进都市”做了“缝穷婆”，努力恪守自立自尊的人格，以为独身汉缝补的诚实劳动挣钱糊口，不料她依然在“金钱”和“同情”的欺瞒下坠入性*暴强**的圈套，再次陷入人格羞辱和道德恐怖中而痛不欲生。饥饿逼她走进城市，羞辱又把她赶回乡村，剩下的活路唯有出家当尼姑，但当她断然出家时却发现“事变以后”的尼姑庵“早已空了”！她又走向哪里去呢？
女儿性是充满青春美的。它的自然性特征是火热美好的恋爱生活。但以金枝为代表的乡村女儿的自然女儿性，却被男性法权统治浸染下的愚昧、贫穷的乡村文化扭曲和毁灭了。不但那短暂的恋爱因男性*暴强**占有变成痛苦的折磨与“罪恶”，而且男权社会的禁锢竟然断绝了她的生计，置其于做奴隶而不得的悲惨境地。
其二，体现“妻性”的村妇群。
月英是这一群体的代表。婚前的月英是“打渔村最美丽的女人”，“生就的一对多情的眼睛，每个人接触她的目光，好比落到绵绒中那样愉快和温暖”，“她是如此温和，从不听她高声笑过，或是高声吵嚷”；婚后的月英在贫病交加的家庭生活和丈夫残酷虐待中，不仅丧失了美丽，而且被遗弃在病床上折磨而死。月英婚后患了瘫痪症，“起初她的丈夫替她请神，烧香，到土地庙前索药”，但病“并没有为这些香烟和鬼神所治好”，反而“一个月一个月加重”。于是丈夫由伤心、绝望而转为悔恨，认为娶来个“小祖宗”“供奉”着，是自己运气不好。他先是愤恨地大骂，后是绝望地遗弃：
他从城里卖青柴回来，烧饭自己吃，吃完便睡下，一夜睡到天明；坐在一边那个受罪的女人一夜呼唤到天明。宛如一个人和一个鬼安放在一起，彼此不相关联。
被丈夫遗弃在床上的月英终于在病痛、饥渴和屈辱中死去。与其说她死于贫病，不如说她死于丈夫的虐待和遗弃，因为前者只给她带来肉体痛苦，后者却戕害她的灵魂，断绝了她求生的欲望。但她是清醒着死的，对夫权的诅咒是她的遗嘱。
鲁迅曾说过：女人只有母性、女儿性，而没有“妻性”，妻性完全是后天的社会制度造成的。这一观点的真理性，在马克思和恩格斯关于家庭的论述中可以找到理论依据。恩格斯说：
母权制的被*翻推**，乃是女性的具有世界历史意义的失败。丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低，被奴役，变成丈夫淫欲的奴隶，变成单纯的生孩子的工具了。
又说：
对这一点，马克思补充说：“现代家庭在萌芽时，不仅包含着奴隶制（servitus），而且也包含着农奴制，因为它从一开始就是同田野耕作的劳役有关的。它以缩影的形式包含了一切后来在社会及其国家中广泛发展起来的对立。”
……为了保证妻子的贞操，从而保证子女出生自一定的父亲，妻子便落在丈夫的绝对权力之下了；即使打死了她，那也不过是行使他的权利罢了。
（《家庭、私有制和国家的起源》）
可见“妻性”的社会内涵是由家庭性质所规定的，在私有制社会家庭中，“妻性”就是顺乎丈夫意志、任其支配和奴役的奴隶性。家庭中的妻子是丈夫的奴隶，侍奉丈夫是其天职和存在价值，当这职能和价值一旦丧失，就必然被丈夫遗弃。这社会赋予丈夫的法权，被认为是天经地义的。月英正是这法权下的牺牲品。
假如说月英是想做丈夫的奴隶而不得的妻子，那么更多的妻子则是居奴隶之境而麻木不仁的愚妇。她们在夫权奴役下扮演着如下两种角色：
一是生孩子的机器。在愚昧、贫困的乡村，孕妇生产是令妇女恐惧的刑罚，在这个日子她们生产着死亡和痛苦。惯受丈夫欺凌的妻子，即使在最痛苦的时候，也“仿佛是在父权下的孩子一般怕着她的男人”，而丈夫暴戾的发作往往把生产的妻子推向绝望和死亡境地。小说以五姑姑的姐姐为例对孕妇生产的恐怖作了如下描述：
赤身的女人，她一点不能爬动，她不能为生死再挣扎最后的一刻。天渐亮了。恐怖仿佛是僵尸，直伸在屋里。……
一个男人撞进来，看形象是一个酒疯子。他的半面脸红而肿起，走到幔帐的地方，他吼叫：
“快给我的靴子！”
女人没有应声，他用手撕扯幔帐，动着他厚重的嘴唇：
“装死吗？我看看你还装死不装死！”
说着他拿起身边的长烟袋来投向那个死尸。……手中举起大水盆向着帐子抛来。……
大肚子的女人，仍涨着肚皮，带着满身冷水无言地坐在那里。她几乎一动不敢动，她仿佛是在父权下的孩子一般怕着她的男人。
她又不能再坐住，她受着折磨，产婆给换下她着水的上衣。门响了她又慌张了，像有神经病似的。一点声音不许她哼叫，受罪的女人，身边若有洞，她将跳进去！身边若有毒药，她将吞下去。她仇视着一切，窗台要被她踢翻。她愿意把自己的腿弄断，宛如进了蒸笼，全身将被热力所撕碎一般呀！……孩子落产了，孩子当时就死去！佣人拖着产妇站起来，立刻孩子掉在炕上，像投一块什么东西在炕上响着。女人横在血光中，用肉体来浸着血。
二是家庭奴仆。丈夫不仅役使她们的肉体，而且奴役她们的感情和灵魂，在她们被扭曲的感情中对夫权恐惧所形成的惧夫症，消融了萌生于*爱性**的温情和妩媚丈夫的勇气。小说以福发妻子为例刻画了这种典型心理。她婚前有和金枝相似的*爱性**经历，是她的活泼美丽征服了福发的心，但婚后却完全丧失了泼辣多情的性格，而变成惧夫症患者。她说：“我怕男人，男人和石块一般硬，叫我不敢触一触他。”小说对这一典型心理作了精彩描写：“女人想过去拉着福发的臂，去妩媚他。但是没有动，她感到男人的笑脸不是从前的笑脸，她心中被他无数生气的面孔充塞住，她没有动，她笑一下赶忙又把笑脸收了回去。她怕笑得时间长，会要挨骂。男人叫把酒杯拿过去，女人听了这话，听了命令一般把酒杯拿给他。于是丈夫也昏沉的睡在炕上。女人悄悄地蹑着脚走出了，停在门边，她听着窗纸在耳边鸣，她完全无力，完全灰色下去。”
其三，在“妻性”与“母性”矛盾中痛苦挣扎的寡妇群。
王婆是这个群体的代表。她一生嫁过三个丈夫：与第一个丈夫生了一男一女，因不堪他打骂和虐待便带着两个孩子改嫁到冯姓丈夫家里。两年后冯病死，再嫁死了妻子的农民赵三。赵三虽娶她为妻，却不接纳她的两个孩子，致使两个孤苦无助的孩子在生存挣扎中先后被残酷的社会吃掉：儿子以“红胡子”罪名被“官项捉去枪毙”，为哥哥*仇报**的女儿则牺牲于日本人枪下。王婆一颗慈母的心整日为骨肉分割的痛苦所煎熬，痛不欲生，只好以酗酒和自杀求得肉体和灵魂的解脱。造成她心灵痛苦的是母性与妻性的矛盾，而形成这一矛盾的社会因素则是夫权在家庭中的统治。成年妇女均具母性（自然性）与妻性（社会属性）及由此而来的两种爱的权利：母爱权利和*爱性**权利。赵三拒绝接纳王婆的两个孩子也就是剥夺了王婆母爱的权利。
母性与妻性矛盾所造成的心灵痛苦，往往是寡妇改嫁所面对的共同问题，因为凡有儿子的寡妇大都视改嫁为畏途，而苦守“夫死从子”的妇道，将命运希望寄托在儿子身上。但在兵匪战乱随时可以夺走儿子生命的时代，她们也常因希望之柱倒毁绝望而死。小说中那位“北村的老婆婆”便代表这类寡妇的悲剧人生。她从19岁守寡，含辛茹苦几十年苦守着一个儿子，儿子参加“革命军”后，她又承担起扶养孙女的责任。当她听到并确信儿子牺牲时，苦守的信念被绝望击溃，便与三岁的孙女菱花同时吊死在房梁上。
《生死场》在女性主义实践中深刻的思想意义，便在于通过上述乡村社会下层妇女形象系列的真实描写，阐释“男性法权社会是妇女苦难深重的生死场”这一规律性认识，以理性的呐喊引起社会改革者对乡村下层妇女命运的关注。在作者看来，由于中国封建传统势力强大和农村经济文化落后，伴随“五四”新文化运动而发生的女性主义理*启蒙性**对农村并没有产生影响，相反，在帝国主义和封建主义双重压迫与掠夺下，因农村经济赤贫化、文化封建化的加剧，男性社会法权的*制专**性和残酷性更加赤裸裸地表现出来。在这里妇女所要争得的权利，还远非教育和参政的权利，而是生存权利，女性主义实践目标仍具有启蒙性质，即通过妇女悲剧人生及其根源的揭露，激起她们走出愚昧与贫困的意识和勇气。因此写下层妇女悲剧是她小说创作极其鲜明的思想和审美倾向，并形成以《生死场》女性人物为代表的几乎贯穿于全部小说中的下层妇女悲剧形象系列：
（1）青年妇女悲剧形象系列。除金枝外，还包括《呼兰河传》中死于封建迷信和童养媳制度的小团圆媳妇，《手》（1936年《作家》创刊号）中因教育歧视而被驱出学校丧失教育权利的乡村染坊主的女儿王亚明，《朦胧的期待》（1939年11月《文摘·战时旬刊》第36号）中在战乱流离中期待爱情的女佣李妈和《小城三月》（1941年8月《时代文学》第1卷第2期）中死于封建婚姻制度的翠姨等。
（2）妻子悲剧形象系列。除《生死场》中的月英、福发媳妇和妊娠与生产时遭丈夫虐待的五姑姑的姐姐外，还包括《王阿嫂的死》（收入1933年出版的小说、散文合集《跋涉》）中丈夫被地主烧死而自己也因繁重劳动和体罚小产而死的佃农妻子王阿嫂，《桥》（1936年创作，收入短篇小说集《桥》）中为喂养主人的孩子而舍弃亲子之爱的奶娘黄良子和《红玻璃的故事》（1943年《人世间》第1卷第3期）中因丈夫去黑河淘金不归而过着寡妇般生活的王大妈母女等。
（3）寡妇悲剧形象系列。除王婆外，还有《牛车上》（1936年上海《文季》月刊第1卷第5期）中丈夫被军阀枪毙后自己带着孩子打工为生的五云嫂，《汾河的圆月》（1938年8月26日汉口《大公报》副刊《战地》第177期）中在战争中失去儿子和儿媳而双目失明的小玉的祖母和《后花园》（1940年4月15—25日香港《大公报》副刊《文艺》）中在孤苦中渴望有个家庭的王寡妇等。
（二）原始宗教与封建迷信是乡村妇女悲剧的文化根源
这一规律性认识包含着作者长期痛苦人生的体验，是她经过艰难实践后对中国农村下层妇女命运进行历史地理性思考的结晶。它成为创作《呼兰河传》的思想动机，并形成这部作品文化批判的鲜明特征。
在封建宗法社会，男性法权对妇女的统治是通过封建礼教及以其为内涵的原始宗教文化和道德习俗实现的。因此，从两性道德角度看，男权社会的文化、宗教及其具有迷信色彩的社会化习俗，本质上都是民众愚昧时代男性法权借族权、夫权、神权和维护男性中心道德的公众舆论对妇女实行统治的手段。这种文化统治在封建土地制度根本变革以前，根深蒂固，世代相传，其结果是将男性法权观念意识形态化和普及化，变成社会公众意识和习惯势力。
妇女便是这公众意识和习惯势力的牺牲品。她们在失去社会主体地位和权利的同时，也丧失了自立、自尊、自强的主体意识，在苦难无情的世界里，把宗教迷信当作精神*片鸦**麻醉自己的灵魂。这是中国妇女觉醒前普遍而深刻的精神悲剧。鲁迅曾为此而呐喊，以祥林嫂的一生揭示了这一悲剧命运的普遍性，开创了从文化角度批判男性法权的先河。萧红的《呼兰河传》则是这批判的继续，这批判是通过小团圆媳妇被残害致死的悲剧而完成的。作品极力发掘和揭示造成小团圆媳妇惨痛悲剧的文化原因，认为造成她悲剧的社会文化因素包括如下三个方面：
其一，作为制度文化的童养媳制度。
童养媳制度是贫穷愚昧环境下所产生的完全以买卖关系取代爱情关系的婚姻制度。它使贫苦少女*身卖**为夫权和族权统治下的家庭奴隶，在天真幼稚的童年就遭受残酷肉体与精神戕害。小团圆媳妇正是这一制度的牺牲品。她原是天真活泼、性格善良、体魄健壮的女孩，12岁就长成十五六岁的个子，“头发又黑又长，梳着很大的辫”，“脸长得黑乎乎的，笑呵呵的”。但被卖作童养媳后便陷入苦难和死亡的深渊。她首先面对的是“公众舆论”的指责与压制：说她“太大方了，不像个团圆媳妇了”，理由是“见人一点不害羞”，“头一天来到婆家吃饭就吃三大碗”，“坐到那儿坐得笔直，走起路来，走得风快”。
“太大方”、“不害羞”本是乡村自然女性纯真的个性，却被公众舆论视为有悖于童养媳奴隶道德而不容，可见这所谓公众舆论所代表的“社会公意”实质上是男性法权意志和男性中心道德意识，这愚昧的舆论群体正是鲁迅所诅咒的用软刀子*杀屠**妇女的“无主名无意识的杀人团”，他们的指责和压制便是男性法权社会假“社会公意”之名为童养媳奴隶道德辩护和为小团圆媳妇奴隶身份正名并迫使她就范的手段。因此这舆论指责和压制实际上是小团圆媳妇悲剧命运的开端，其直接后果是为代行夫权的婆婆对她实行奴役和虐待提供道德舆论依据。于是婆婆便在舆论怂恿支持下大打出手，企图给这个未经教化、不守奴隶道德的女童“一个下马威”。
然而由于被惩罚者性格倔强不驯，而体罚和虐待手段愈来愈惨烈，致使她在难以承受的频繁而残忍的身心折磨下精神失常，生命垂危。更为残酷的是面对小团圆媳妇的惨剧，代表“社会公意”的“公众舆论”不但不对残害者加以谴责，反倒认为是天经地义。而作为残害者的婆婆竟也认为体罚动机是教化，为的是“能够规矩出一个好人来”，她做的都是婆婆权力之内的事。她说：
她来到我家，我没有给她气受，那家的团圆媳妇不受气，一天打八顿，骂三场。可是我也打过她，那是我要给她一个下马威。我只打了她一个多月，虽然说我打得狠了一点，可是不狠那能规矩出一个好人来。……有几回我是把她吊在大梁上，让她叔公公用皮鞭狠抽了她几回，打得是狠了点了，打昏过去了。可是只昏了一袋烟的工夫，就用冷水把她浇过来了。……这孩子，嘴也特别硬，我一打她，她就说她要回家。我一听就更生气。……因此我也用烧红的烙铁烙过她的脚心。谁知道来，也许是我把她打掉了魂啦，也许我把她吓掉了魂啦，她一说她要回家，我不用打她，我就说看你回家，我用锁链子把你锁起来，她就吓得直叫。大仙家也看过了，说是要她出马。
又说：
一个团圆媳妇的花费也不少呢，你看她八岁我订下了她的，一订就是八两银子，年年又是头绳钱，鞋面钱的，到如今又用火车把她从辽阳接来，这一路的盘费。……
这段自白不仅从反面暴露了童养媳制度的罪恶，而且揭示了小团圆媳妇悲剧的社会必然性因素：童养媳制度和维护这个制度的男性法权意识及其公众舆论。
其二，作为精神文化的原始宗教与封建迷信。
在近现代中国农村宗法社会，所谓宗教文化还不是以皈依信仰为特征的严格意义上的纯粹宗教文化，而是建立在生产力低下和贫穷愚昧基础上的具有封建迷信色彩和实用动机的原始宗教文化。小说中所描写的呼兰河地方以“唱大神”为其仪式、以“驱邪治病”为其目的的萨满教，就属这类原始宗教。“萨满”是通古斯语的音译，即“巫”的意思。其教义的要义是：世界由“天堂”、“地面”和“地狱”三界构成。“天堂为上界，诸神所居”；“地面”为中界，人类所居；“地狱”为下界，鬼魔所居。“巫”是神的使者，在地面为人类驱邪治病，行法术时口念咒词，手舞足蹈，装出神灵附身的样子，是谓“跳大神”。萨满教流行于亚洲和欧洲的北部，北美洲爱斯基摩人的宗教也具同样性质。
小团圆媳妇的婆婆最迷信“跳大神”。当她发现小团圆媳妇精神异常时，就认定是“打掉了魂”后被狐仙附体了，于是便以惯例请巫“跳大神”为她“驱邪治病”。“大神差不多跳了一个冬天”，她的病却更加严重。大神说，小团圆媳妇是狐仙身旁的精灵，狐仙要她“出马”（做跳大神的“巫”），若不“出马”，“性命就难保了”。为保性命而又不“出马”，就只好另请道士高仙用“偏方”、“野药”、“抽帖”、“赶鬼”救治。结果她被骗去五十吊大洋，而小团圆媳妇的病却日甚一日：“夜里说梦话，白天发烧”，说梦话时“总是说要回家”（圆梦的说：“‘回家’就是回阴间地狱的意思。”），而梦醒时则以为婆婆又在打她，就“大叫着，从炕上翻身起来，跳下炕去”，“拉不住”，“按不住”，“力气大得惊人”。这时胡家婆婆和邻居都认定她“身上一定有鬼了”，便按大神指意要患者当众在大缸里洗三次澡，以驱赶鬼祟。这是男性法权借神权和宗教迷信对弱势女性所进行的赤裸裸的残害。小说描述了如下令人目不忍睹的场面：
天一黄昏，老胡家就打起鼓来，大缸，开水，公鸡，都准备好了。
公鸡抓来了，开水烧滚了，大缸摆好了。
看热闹的人，络绎不绝地来看。……
大神打着鼓，命令她当众脱了衣裳。衣裳她是不肯脱的，她的婆婆抱住了她，还请了几个帮忙的人，就一齐上来，把她的衣裳撕掉了。
她本来是十二岁，却长得十五六岁那么高，所以一时看热闹的姑娘媳妇们，看了她，都难为情起来。
很快的小团圆媳妇就被抬进大缸里去。大缸里满是开水，是滚热的开水。
她在大缸里边，叫着、跳着，好像她要逃命似的狂喊。她的旁边站着三四个人从缸里搅起热水来往她的头上浇。不一会，浇得满脸通红，她再也不能够挣扎了，她安稳地在大缸里站着，她再不往外跳了，大概她觉得跳也跳不出来了。那大缸是很大的，她站在里边仅仅露着一个头。
……到后来她连动也不动，哭也不哭，笑也不笑。满脸的汗珠，满脸通红，红得像一张红纸。……
小团圆媳妇当晚被热水烫了三次，烫一次，昏一次。……
第二天……昏昏沉沉地睡了一天，第三天，第四天，也都昏昏沉沉地睡着，眼睛似睁非睁的，留着一条小缝，从小缝里边露着白眼珠。
家里的人，看了她那样子，都说，这孩子经过一番操持，怕是真魂要附体了，真魂一附了体，病就好了。……邻人也都这样说。所以对她这种不饮不食，似睡非睡的状态，不但不引以为忧，反而觉得应该庆幸。……
但是过了七八天，她还是不饮不食地昏睡，要好起来的现象一点也没有。
婆婆眼看小团圆媳妇已无可救治，就提出“休妻”，要“休了那个小妖怪”。但未及实行，小团圆媳妇就在一个夜里死了。
其三，作为道德文化的男性中心道德观念。
私有制社会的一切道德，本质上都是男性中心道德。在封建宗法社会，这种道德观念与愚昧群体结合所形成的公众舆论和习惯势力都具有维护男性法权、残害妇女的本质。小团圆媳妇的死正揭露了这一本质。
在小团圆媳妇被残害的悲剧中，大众舆论群体既是悲剧看客，以残害者的凶残和被残害者的痛苦为娱乐，而又是悲剧环境的制造者。男性法权及其道德意识正是通过他们的舆论和习惯势力而实现对妇女的统治和残害的。他们所以把跳大神视为心动魂牵的盛事，一方面反映了他们灵魂的麻木不仁，另一方面则表现了他们在现实痛苦和绝望中萌发的原始宗教意识，这便是在宗教的幻想和感情世界里使自己苦难的感情与灵魂获得共鸣和抚慰。正是从这个意义上，小说特别着力于描写和揭示跳大神仪式背后的深刻宗教内涵及其在苦难灵魂中的反应。
艺术起源于宗教。即使原始的萨满教也是以音乐与诗为契机把人们从苦难现实世界引进幻想的宗教世界的。这音乐和诗是悲凉的，苦难美是它的蕴涵。作者深情地说：“这唱着的词调，混合着鼓声，从几十丈远的地方传来，实在是阴森森的，越听就越悲凉。听了这种鼓声，往往终夜而不能眠的人也有。……若赶上一个下雨的夜，就特别凄凉，寡妇可以落泪，鳏夫就要起来彷徨。”又说：“那鼓声就好像故意招惹那般不幸的人，打得有急有慢，好像一个迷路的人在夜里诉说着他的迷惘，又好像不幸的老人在回想着他幸福的短短的幼年，又好像慈爱的母亲送着她的儿子远行。又好像是生离死别，万分地难舍。人生为了什么，才有这样凄凉的夜。似乎下回再有打鼓的连听也不要听了。其实不然，鼓一响就又是上墙头的上墙头，侧着耳朵听的侧着耳朵听，比西洋人赴音乐会更热心。”
但这蕴涵着宗教人生悲凉和苦难美的宗教情绪，只是被压迫生灵无奈的叹息。它不能唤起和激发被压迫者对现实和命运抗争的理想与勇气，而是以宗教情感的抚慰麻醉他们愚昧而受伤的灵魂，使他们逃遁到虚幻的宗教世界里，将命运交给匡护万有的神灵。
《呼兰河传》对包括萨满教在内的乡村文化世界的描写与批判，反映着极其鲜明的女性主义视角与立场。这便是认定原始宗教意识和男性法权意识的结合是封建宗法社会乡村文化的本质特征。这两种意识的结合实际上是男性法权与神权的结合，它一方面使男性法权意识神圣化，成为主宰宇宙万有的神灵意识，另一方面则使宗教意识尘世化，成为神圣灵光掩饰下维护男性法权的社会公众意识。因此作者笔下彼岸的虚幻宗教世界及其人格神，实质上是此岸的现实男性法权世界及其男性法权化人格的异化，所谓宗教批判实质上也就是对异化了的男性法权的批判。这批判在小说中是通过揭示“跳大神”、“唱秧歌”、“放河灯”、“野台子戏”和“四月十八娘娘庙大会”等民间习俗中所包含的男性法权意识及其男性中心道德观念而实现的：
（1）从野台子戏相亲的习俗中揭露男性法权及其道德观念所造成的妇女婚姻悲剧。
看野台子戏的日子是相亲和定亲的日子：“男女两家都是外乡赶来看戏的，男家的公子也并不在，女家的小姐也并不在。只有两家的双亲有媒人从中沟通着，就把亲事给定了。也有的男女两家的公子、小姐都还没有生出来，就给定下来了。这叫做‘指腹为亲’。”指腹为亲者“多半都是相当有点资财的人家”，半路上当中一家穷了，另一家就不愿娶他家的姑娘，或是把女儿嫁给一家穷人。作者特别指出指腹为亲对妇女所造成的悲剧，说：
假如女家穷了，那还好办……若是男家穷了，男家就一定要娶，若一定不让娶，那姑娘的名誉就很坏，说她把谁家谁给“妨”穷了，又不嫁了。“妨”字在迷信上说就是因为她命硬，因为她某家某家穷了，以后她就不大容易找婆家，会给她起一个名叫“望门妨”。无法，只得嫁过去。嫁过去之后，妯娌之间又要说她嫌贫爱富，百般地*辱侮**她，丈夫因此也不喜欢她，公公婆婆也虐待她。她一个年轻的未出过门的女子，受不住这许多攻击，回到娘家去，娘家也无甚办法，就是那当年指腹为亲的母亲说：“这就是你的命（命运），你好好地耐着吧！”年轻的女子，莫名其妙的，不知道为什么有这样的命，于是往往演出悲剧来，跳井的跳井，上吊的上吊。
（2）从四月十八娘娘庙大会的习俗中窥见男尊女卑是人间与鬼神齐一的道德观念。
首先，娘娘庙和老爷庙在烧香人心目中有尊卑之分。娘娘庙大会本是人们到娘娘庙烧香求子求孙的节日，但是来烧香的人“都以为阴间也是一样的重男轻女，所以不敢倒反天戈，所以都是先到老爷庙去，打过钟，磕过头，好像跪到那先报个到似的，而后才上娘娘庙去”。其次，老爷庙和娘娘庙的塑像也以尊严和温顺形成鲜明对照：“老爷庙有大泥像十多尊”，“都是威风凛凛，气概盖世的样子”；“娘娘庙比较清静”，泥像“是很好的温顺的女性”，即使女鬼“也都不怎么恶，至多也不过披头散发的就完了”。作者说：
塑泥塑的人是男人，他把女人塑得很温顺，似乎对女人很尊敬。他把男人塑得凶猛，似乎男人很不好，其实不对的，世界上的男人，无论多凶猛，眼睛冒火的似乎还未曾见过。……那么塑像的人为什么把他塑成那个样子呢？那就是让你一见生畏，不但磕头，而且要心服。就是磕完了头站起再看着，也绝不会后悔，不会后悔这头是向一个平庸无奇的人白白磕了。至于塑像的人塑起女子来为什么那么温顺，那就告诉人，温顺的就是老实的，老实的就是好欺侮的，告诉人快来欺侮她们吧。……人若老实了，不但异类要来欺侮，就是同类也不同情。比方女子去拜过了娘娘庙，也不过向娘娘讨子讨孙。……其余的并没有什么尊敬的意思。觉得子孙娘娘也不过是个普通的女子而已，只是她的孩子多了一些。所以男人打老婆的时候便说：“娘娘还得怕老爷打呢？何况你一个长舌妇！”可见男人打女人是天理应该，神鬼齐一。怪不得那娘娘庙里的娘娘特别温顺，原来是常常挨打的缘故。可见温顺也不是怎么优良的天性，而是被打的结果，甚至是招打的原由。
马克思说：
宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的*片鸦**。
…………
这种批判（对宗教的批判——引者注）撕碎锁链上那些虚构的花朵，不是要人依旧戴上没有幻想没有慰藉的锁链，而是要人扔掉它，采摘新鲜的花朵。对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。宗教只是虚幻的太阳，当人没有围绕自身转动的时候，它总是围绕着人转动。
因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。
（《〈黑格尔法哲学批判〉导言》）
《呼兰河传》对原始宗教与男性法权相结合的封建社会乡村文化的批判，便具有上述理论意义。因为它的目标正是：“撕碎”男性法权和宗教神权这两条锁链上的花朵，使包括妇女在内的社会公众摆脱幻想和愚昧，直面苦难现实，作为“理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实”。也正是在这个意义上充分显示了作者女性主义理*启蒙性**思想的深刻性和在女性主义艰难实践时代的实践价值。
总之，从文化角度批判男性法权、探究和揭示下层妇女悲剧命运根源，是萧红小说创作的主导思想和基本思路，在这思想和思路指导下经深入探究所获得的上述规律性认识便是她作品的女性主义内涵。把萧红创作与丁玲创作来作比较，就是要在这女性主义内涵的平台上进行比较，从而审视和探究她们对女性主义实践在认识上的共识与差异。由此出发进行比较研究，便可获得如下结论：她们虽都以女性主义者立场，坚定不移地批判男性法权，深切关注下层妇女的苦难命运，在女性主义实践方向上具有共识，但在实践途径和具体实践目标上却存有明显差异；这些差异形成了相反相成的两种女性主义实践观——革命的实践观和启蒙的实践观。
丁玲所代表的革命的实践观视革命为女性主义实践的必然途径，力图通过社会改造和政治经济制度变革消除男性法权存在的社会基础，其终极目标是使在男权社会丧失主体地位和主体意识的妇女群体，在革命斗争和社会实践中重新获得主体地位和主体意识，实现自立、自尊、自强的理想人格的自我塑造；萧红所代表的启蒙的实践观则以文化批判为契机，揭露男性法权在精神领域的残酷统治，呼唤精神麻木的妇女群体和所有被压迫生灵灵魂的觉醒与解放。若单从时代性角度看，这两种实践观似乎是矛盾的、不和谐的，因为一是女性主义理*启蒙性**时代的产物，一是女性主义与革命实践相结合时代的产物；但在城乡文化对立、几种政治制度并存和区域经济悬殊的半殖民地半封建的中国社会，它又恰恰同时成为现实所需要的，并且以各具特色的实践内容和形式，共同构成这特定时期女性主义文学时代主题的交响。