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在《乐园之丘》中，米妮克·希珀用一句话概述了女性所处的世界“一方面在任何可能的地方贬低女人；另一方面警告人们注意女人所拥有的、具有破坏性的力量。”这句话勾勒了女性的进退两难，她们被逼诱着走上悬崖间的钢丝索，既不能强势精进“和男人一样”，更不应神秘晦暗“与男人不同”。
于是，“女强人”只能迎着攻击在不属于她的世界中乘风破浪，当她因具备孕育哺乳功能而被用人单位拒绝时，她为了面包放弃权利，写下“不婚不育”的投名状以“成为他”。 更弱势的女性则在*力暴**阴影中小心苟存，在千千万万阴暗的角落里，生殖差异导致她（而非他）被视作容器、被铁链拴起，力量的差异导致她更可能遭遇家人的拳打脚踢，陌生人的*辱侮***戏调**……如此种种，当她的不安全感浸满公共空间时，因为她与他不同，这份独属于她的不安全感就被冠以“不理性”之名，他顺而能“公正”地无视，周而复始。
性差异在社会生活中引发的连环反应，使女性的觉醒自赎必定经历风雨。当下流行的“要平权不要女权”的口号，实则反映了女性主义内部“本质主义”与“反本质主义间”之争。若以漫画式的理解切入，无视差异的“反本质主义女权”可能埋下女性自我厌恶陷阱；而强调差异以求优待的“本质主义女权”，则可能屈服于霸权的诱惑，屠龙勇士终成恶龙。二者都需要更具“厚度”的解释。
《乐园之丘》编织了这份厚度。它从差异出发展现了女性权力的诞生与被剥夺的历史。女性力量作为生命和意义的本源，推动着丰富性的生成，是通达平权的原点。正如法国著名女性主义哲学家露西·伊利格瑞（Luce Irigaray）所言：“性差异将重构多样化世界的视阈，比任何过时的智识都更加丰饶”（10）。“母性之异”孕育万物，但如何不囿于此，在政治中实现平权，在经济、社会、法律中拓展出容纳差异的空间，需要反本质主义女权的洞见。
一、性差异的本源性：女本为源
反本质主义者玛丽·沃尔斯通克拉夫特（Marry Wollstonecraft）在1792年的《女权辩护》中提出“她们的行为应当建立在和男人相同的原则基础上，并具有同样的目标”时，是为女性财产权、工作权凿开缺口，她还特别为“女性骄傲的天职”——生育留下篇章。不曾预料到两百多年后的今日社会，针对生育的厌女症被商业伦理披上了合理的外衣。
卡罗琳·克里亚多·佩雷斯（Caroline Criado Perez）在《看不见的女性》中呈现了诸多看似客观中立，实则以男性为“人之标尺”从而将女性悄然无声地掩埋的例子——女性是承担无偿陪护的主力军，是不被体谅生理结构差异因而永远在排长队的公厕使用者，是汽车安全测试中不被考虑肌肉分布和骨骼密度差异的矮版男性，是医疗研究中荷尔蒙不稳定的残次试验品。这些证据支持了伊利格瑞的断言：在道德和政治中，男人是主体，是他们创造了世界。这往往导致女性在这个世界中的抗争徒劳无为——源头的差异性不被允许存在。
“作为尺牍的男性”现象导致我们时常忽视身体性的“男女有别”，然而，“在赤裸身体这里，人总是已经被性别化（sexed）了，这实存性的差异先于任何文化与自然的对立。”（张念，2022，vx）《乐园之丘》将差异具像化，挖掘了女性的身体符号在文化中积攒的力量，以及随之而来的嫉妒、恐惧与控制。
乳房、阴部、子宫、经血都具有淫秽和繁殖力的双重象征。以乳房为例，梅兰妮·克莱因（Melanie Klein）论证了它们对儿童经验的巨大影响，这使父亲的角色边缘化，有关男性乳房和怀孕的神话映射了他们被压抑生育欲望，子宫的存在与此类似，“随处可见的男性视角表达了对这种想象中的女性社会的明确反对。他们的文字沾染着恐惧——恐惧自己在受孕过程中是多余的”，（希珀，2022，130）
这就是为什么宙斯吞下墨提斯而用头产女雅典娜；夏娃成为亚当的肋骨；西王母不再能孕育，而变形僵化甚至转性为“他”……。另一方面，正如婴儿对乳房无能为力，因而渴望又仇恨。男性永恒焦虑于“他没有她不行，而她却可以没有他”这个事实。对自身无用的恐惧投身成对女性的恐惧，男性通过神话所创造的隐喻和象征致力于在起源之处接管女性生育的工作。于是，子宫逐渐被削弱为冰冷的容器，男人携带的“种子”才是关键。（希珀，2022，148）
事物辩证发展，污名不会仅仅与嫉妒、控制相关。希珀认为，即便遵循着男权逻辑，劣势同样可以转化为优势。在有关月经的神话中，尤其在一神论文化的故事中，月经都被看成一种罪有应得的惩罚——它是原罪，是污渍，是必须被隐藏的欲望。女人的身体无法控制地出血，而男人却能够掌握与自己有关的一切。通过这种论证，身体差异与性别等级紧密相连，于是，“不洁之日”的女人被强制隔离。加诸月经的负面含义无疑在强化性别隔离和等级关系。然而，“污染”观念似乎能令男人证明女人天生劣于男性，但也能够被女性反向利用，可以对深信“月事女人危险”的男人施加惩罚。
男人在成为父亲的那一刻没有任何风险，同时也缺乏深度的参与。而女人却历经着经血轮回，怀胎十月，血腥分娩，持续哺养，承担了危险艰辛，收获了深植于身的与婴儿的丰富交织，发展了容纳陌生他者的善意模式。这非凡的过程足以引发旁观者的失控和嫉妒，他使用神话、语言与象征将一种男性的语言伪装为“客观中立”的语言，把“女人性”掩埋于地下，麻痹了她的运动、机制、文化以及爱（伊利格瑞，2022，146-7）。
《乐园之丘》通过对神话与历史源头的持续追问与重新诠释，创造了更多版本的故事。在阐明原理后，希珀聚焦于现代社会，其中针对女性“受害者有罪论”、“压缩侵犯公共空间”、“性*力暴**与‘metoo’运动”，勾勒出男性凝视下的语言与象征背后真实的、辩证的权力运作，它是压迫之始，也是解放之源。
二、语言的沉沦：她的言非所意
海德格尔曾说，每个时代都有且仅有一个重要主题，在本世纪即为性差异。在一定程度上，女性困境是差异性被排斥的后果，女性的象征失落了。这种失落，不仅指医学上的忽视，不仅指神话、历史的消失，也不仅指政治中的性别不公……
总之，它不仅是内容性的，或后果性的失落，它更是对“差异性”思维模式的贬损，是通过语言在现实生活中被反复落实的针对女性的歧视，它渗透于人类实践的每一刻，是一种与程序、规则相关的差异性失落。需要进一步说明的是，差异性的思维强调的是“创造和丰富”而非“统一与压迫”，倘若理解了这一点，便不会将“女权运动”视作侵害或夺取男*权人**力与特权的运动，它并非零和博弈——不是非得有人作主，有人当奴。“那些认为自己需要赢、需要支配、需要惩罚、需要至高无上的统治的人，他们的心态是可怖且远远称不上自由的，放弃这种无法实现的追求才是一种解放。”（索尔尼特， 2020，38）
对差异的理解、尊重、拥抱才是《乐园之丘》的终点，而对原始性差异的回顾与新解是思考的起点，象征和语言则是我们走向终点的交通工具。象征是语言的意义所栖，是语言背后的图像，也影响着语言的运作模式；而语言是象征的骨骼、空间，是象征的一次次具体实践，既能加深象征，又能持续不断地丰富、改变、创造新的象征。语言作为通往象征的道路迎接着觉醒者们，由此开启寻找语料库和语用法中差异性的旅程。
从最常见的语言入手，当“她穿得少所以活该被侵犯”这句话出现时，被*辱侮**的女人与“淫荡”绑在了一起，淫荡的女人与“活该受辱”绑在了一起，最终成为象征的定式。“施暴者”在哪？他消失了吗？怎么可能！他一直在。整句话都是他的阴谋！
通过语言的含义，他建构出淫荡的女人活该被欺辱的景象，先是在实施*行暴**的同时，将“荡妇羞耻”的烙印打在受害者身体上，之后又通过旁人的嘴，通过“人言可畏”，在第二个圈层中，再次实现了象征的含义，完成第二次的欺辱。随着这句话被反复提及，象征也被反复实现，伴随着身体*力暴**和话语*力暴**，隐秘地沉淀于语言的土壤——日常文化之中。
于是，人们变得迟钝，朴实的道德感被削弱，反复践踏着不完美的受害者，旁人甚至受害者自身都逐渐视此为“合情合理”。施暴者总有权通过“不在场”而“在场”，在*力暴**之中，能够免于暴露的位置正是权力的栖居所在，这虚假的“不在场”既是他免于惩罚的通行证，又是他将男性凝视转变为中性语言的手术室。
而回看这一问题的产生逻辑，正如丽贝卡·索尔尼特（Rebecca Solnit）所揭示的，当男人接近女人时，他“既带着欲望，也带着一种欲望可能会被拒绝的愤怒预感”，当“狂怒与欲望相互勾结”，爱欲随时可能转化为死亡的威胁。
《乐园之丘》已经为我们反复解释了这些欲望和恐惧，接下来的问题是，女性处于被渴望/恐惧的位置，却没有自己的语言，我们已经看到了她在做出证言时所被迫患上的“失语症”，即当她被伤害时，她不被信任，她活该如此。在这种道德观的运作下，女性的真实感受被遮蔽，对她而言，表达失去了意义，她只能是他的传声筒。“谁是别*欲人**望的受害者，谁就不能马上满足自己的欲望”（希珀，2022，256）
不仅如此，她的欲望甚至不能被言说。在拥有权力的他的眼中，她从未作为“她”而真实的存在，她无言无语，只是欲望的因果。
三、象征的缺席与话语的生产：历史与现今
*压打**女性“言说”的事件时常发生，最近一次，是当女性呼吁在高铁上增卖卫生巾时，遭遇不少男性的强烈*制抵**。他们说“这只是少部分人的特殊需求”、“女的就是矫情”、“男人欠女人什么”。“女性言说”的象征本身便是缺席的，因此当她开口说话，有人便觉得“她在向男人讨要什么”，当她在言说自己真实的欲望、需求时，关于这些欲望、需求的文化象征同样是缺席的。
更具象来说，瓜子、花生、扑克牌的使用场景是每一个人都能轻松构想的，似乎也适用于所有人。而卫生巾、棉条，对很多人而言，缺乏相关使用场景的想象，或者说，这些图像与诸如“肮脏”“矫情”这样的负面含义相绑定。“避免被言说”时常是一种特权的体现，而“不可言说”则是缺乏象征意义的身份。美剧《破产姐妹》有云：“如果男人来月经，会有花车巡游往下扔免费的棉条。”这讽刺的是有权者如何通过仪式将专属自身的特质植入文化主流的过程。
而现实是，女人没有这种资格，这或许与“女人作为礼物”的传统相关。礼物的重要功能是在社会成员中流动以维系和平。如克罗德·列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）的理论，在近乎所有文化中，在男人作为管理者的社会中，女人都是有主之物，互惠主义伦理下的至高“礼物”。她们通过被降格为“资产”而参与、加固男性治理。（希珀，2022，12）“女人”只是被使用象征符号，指向的是男性的欲望。她从未在文化中占据“有权”之位，也鲜少可能于日常生活中运用象征。
要突破这一点，她们需要让自己的形象浮出历史地表，在文化和日常生活中获得自主之地，参与性差异象征的生产与打磨。女性特质是灾难之源也是创造之源。那么如何讲述女性的故事呢？它可以是《我的天才女友》那样以女性视角诉说女性友谊的文学作品；也可以是《甄嬛传》这样关注女性之间的“爱恨情仇”，引发了全民“甄学”的流行影视作品；更可以是《#Like A Girl》这样挑战刻板印象的、让人动容的商业广告。它们是广义上的语言，成就了种种自主的女性形象，一层层一次次引发新的讨论，繁殖新的象征。最重要的问题依然是“谁在讲述”，即谁有讲述的权力和合法性？
其次，合法性又来源于何，与叙事形式转变是否相关？形式不变时，叙事是“换汤不换药”，还是有“旧瓶装新酒”的可能？或许女人无法用“父权的叙事”言说“解放”，就像东方人无法用西方的语言控诉殖民。
与第一个问题相关的是卡桑德拉的悲剧。神话中，特洛伊公主卡桑德拉肩负着“拥有准确预言未来的能力却始终无人相信”的诅咒，言说真相反而使她沦为疯子和*子骗**，她被囚禁，被掳走，最终死于非命。在21世纪，这个故事依就一次次发生，每当女人指控男人时，若此事与性相关，不光是她所指控的事实会被质疑，连她说话的能力以及权利也会被质疑。（索尔尼特，2020，103）恶毒的标签数不胜数，“歇斯底里”“蛇蝎毒妇”“水性杨花”，标签之下，法律和习俗都永远将性侵的防范与举证责任指派于受害者，“*力暴**必然存在”成为默认的前提，在受害者发声时，再次借助文化中的象征紧紧捂住求救之口。
再进入第二个问题，言说的形式同样是问题的核心。在《他者之爱》中，伊利格瑞以表达被爱为例分析了语言/思维模式的性差异。她发现男性常用的表达是“我不确定我是否被爱。”言说所体现的审慎的疑虑是仅存的软弱，主体的言说仅仅指向自己，他者并无容身之所。而女性的典型句式是“你爱我吗？”，此时，发言者是隐没的、模糊的，唯一的主体是接收者。
并不是说后者一定优于前者，两种言说方式都拒斥了“我”和“你”之间的交换性，呈现出性别的格式化。这个例子的有趣之处在于，它是全然西方化的，在中国的语境中，男性似乎缺少直接表达爱的语言，或许这与中国式男子气概的要求相关，而女人对男人的爱往往是惆怅的、怨念的、抑郁的。
值得玩味的是，西方对东方的想象与男性对女性的想象是紧密缠绕的，东方是羞怯的“蝴蝶夫人”，无言奉献。问题似乎更复杂了，新的维度出现了，当下不均衡的性别权力框架与其他不平等权力框架叠存共在，不过，在此处，我们只需要理解，言说形式的差异与象征的差异的确密切相关。
女性的解放不仅是经济的物质更迭，也在语言、象征的层面。以当下的性别权力框架为例，女性的言说需要更多的“我”，男性的言说则需要更多的“你”。而真正的解放之路在现存框架的缝隙中，在框架之外的无限中，从性差异开始发展更具活力的空间与秩序。这正是《乐园之丘》所做的工作，针对“霸权”释放女性气质的生命力，事业尚未实现，为了使性差异的伦理学得以生成，我们需要转变思维模式，建造起适合每一种性别、每一种身体、每一类血肉之躯的栖居之地。
参考文献：
[荷]米妮儿·希珀著，王晚名译，《乐园之丘》，广西师范大学出版社，2022。
[法]露西·伊利格瑞著，张念译，《性差异的伦理学》，*京大南**学出版社，2022。
[美]丽贝卡·索尔尼特著，张晨晨译，《爱说教的男人》人民文学出版社，2020