摘 要：在前现代中国，家族之所以能成为实体性的社会生活的主体，要在于通过家礼的实践把个人牢牢束缚在家族之内，使个人成为家族的一个组成部分而无任何独立自主性，进而把家族建构为社会生活的主体。时至今日，传统家礼跟现代性的生活方式显然是不相适宜的。现代社会生活的主体已不是家族，而是个体。家不过是个体生活世界的一个层次而已，已不再具有实体性、主体性。任何想在现代社会推行传统家礼的意图都是一种不知时变的原教旨主义立场。故解构传统旧家礼，制作现代新家礼，从而在现代性的基础之上将家建构为个体生活世界的一个层次才是当今家庭生活的真义所在。
关键词：旧家礼；解构；新家礼；制作
拒斥传统旧家礼，从而打破旧家族、家庭，使个体从家族、家庭的束缚中解放出来是新文化运动的核心目标之一，故当时有种种“毁家”之论。传统那种吞噬个体独立自主性的家族及其家内生活秩序诚然是应该“毁”的，但是“家”始终是人之存在不可或缺的维度，人从出生之日起就总已是某家的一员，所以新文化运动号召的“毁家”只能是“毁”传统之家而不可能真正的让人无家。这实质意味着，新文化运动时期的“毁家”只不过是建构具有现代精神的新家庭和家内生活秩序的一个前提、基础。但一百多年以来，从传统家族中解放出来的个人却还在为建构具有现代精神的家庭和家内生活秩序而苦恼，甚至茫无头绪。于是我们看到了当前的种种家礼乱象。有旧家礼之复活，如网络热议的行跪拜礼等；也有因现代生活的世俗趣味而带来的各式庸俗家礼，如在丧葬礼上大跳*舞艳**和低俗闹新房等。相较而论，各式庸俗家礼已遭到了许多的批评，但复活旧家礼不仅在普通民众生活中大行其道，更有许多学者在复兴传统文化的旗帜下也不知时变地意图复活旧家礼。
建构具有现代精神的新家礼，实质就是儒家家礼的创造性转化和创新性发展的目标所在，而继承与复兴传统文化绝不应是照搬历史上一切现成的东西，只能是冯友兰先生所说的“抽象地继承”，即在阐明儒家家礼的真正意涵（亦即传统家礼的“抽象意义”，而不是“具体意义”、具体条文）基础之上，重新制作现代新家礼。故本文旨在反思当前家礼重建的各种思路，然后澄清儒家家礼的真正意涵，进而思考建构具有现代精神的新家礼的基本方向
一、 当前“新家礼”探索的误区
家礼一般包括冠、婚、丧、祭之礼，以及家内日常生活规范等内容。鉴于近年来家庭生活秩序混乱的情况，不少学者在新家礼建构的实践与理论两个方面都进行了大量的工作，如朱杰人、张祥龙两位教授在十年前就开始了这方面的探索工作。近年，孙向晨教授《论家：个体与亲亲》一书的出版和相关学术会议的召开可以说是又掀起了思考新家礼制作的一个高潮。应该说，这些学者的工作都是极其有现实与理论价值的，但这些工作都还显得迷雾重重。
（一）新家礼制作实践层面的误区
从的实践方面看，朱杰人、张祥龙两位教授都在《朱子家礼·婚礼》的基本规制上，尝试建构一种现代婚礼。朱教授版的新婚礼的制作主要遵循：
（1）大本大原严格遵循朱子之教而不敢稍有违背；
（2）删繁就简礼仪程式；
（3）吸收西式婚礼之精华；
（4）让现代婚礼具有较强观赏性。[1]
从朱教授所介绍的具体礼仪程式来看，其制作的新婚礼依旧突出了父母而不是新人在婚礼中的主体地位。新婚礼看起来依旧是为家族娶妇以延嗣而不是新人相爱的结果。如在行醮子礼的时候，男方赞词仍然是“往迎尔相，承我宗事，勉率以敬，若则有常”，女方赞词也是“敬之，戒之，夙夜无违尔舅姑之命。”[2]张灏就批评朱教授版新婚礼说：“父母命令和授权他们的孩子结婚，婚礼在父母允许下进行，好像一对新人毫无主动性。”[3]整体地看，朱教授新婚礼相对于传统《朱子家礼·婚礼》来说，仅仅是变仪，而非变礼。正如朱教授自己所说的“大本大原严格遵循朱子之教而不敢稍有违背”。
而朱教授所谓的吸收西式婚礼之精华和较强观赏性，主要内容则是在婚礼中采用了拥抱、亲吻等内容。朱教授说：“现代版吸取了西式婚礼中拥抱、亲吻的内容，并以此为全部仪式的终结之点，迎合了现代年轻人的习俗，并将典礼推向高潮。”[4]这里，我们不禁要问，西式婚礼的精华和婚礼之观赏性难道就是在婚礼上展示拥抱、亲吻？显然，朱教授版新婚礼并不是立足于现代精神而制作的新礼，仅仅是传统婚礼的一个增删版。
张祥龙教授也曾依据《朱子家礼·婚礼》制作过一套现代婚礼，其礼节仪式也还是把“承我宗事”视作婚姻的目的。此外，张教授的现代婚礼中添加了《朱子家礼》中都没有的拜“至圣先师”的内容，这让新婚礼显得十分奇怪。某人娶妻，于孔子何干？不过，张教授版新婚礼中的男女两家父母敬酒、来宾祝词等程式相比于朱教授版本显得较有现代生活气息。[5]然而，总体地看，朱、张两位教授的新婚礼实践有着明显的前现代色彩。
（二）新家礼制作理论探讨层面的误区
新家礼建构实践层面的误区其实源自理论构想的误区。朱、张二位教授都未能完全立足于现代价值立场去重构家礼，总是意图在不变传统家礼之礼义（传统家礼的基本价值理念）的情况下予以增删损益而成，这显然是一种不动根基的糊裱式重建。
这里主要以张祥龙教授的思路为对象进行分析。张教授认为，西方文化历史可以说是一部没有家的历史（这一点已有学者进行了批评[6]），而中国文化则可视作是以家为中心的文化，家是中国人一切社会生活的起点。他说：“儒家是将家当成人类‘存在于世间’（In-der-Welt-sein）的首要缘在方式，而且在其日常生活中就可能成为真态的，赢得其最切身的存在本身。”[7]显然，张教授有将家作予以一种生存论的解释。这对于理解传统中国以家族为主体的生活方式确实是一种深刻的洞见。但是，由于他对家作为社会主体的执着，致使他又呈现出一种拒绝现代性的立场，最终使他错开了对家的生存论理解而降格为一种实体化、现成化理解。他说：“家庭是个完全意义上的有机体，每个人在其中实现自己的角色，没有哪个人是……完全独立的。”[8]进而他认为个体生命中“确有父母和祖先的赐予”[9]。个体由此必须以一种感恩的方式不能离开家而过一种独立自主的生活。他进而认为，这样一种以家为实体的生活是优于以个体为主体的生活的。他说：“真正比个体主义或者个体化人道主义更吸引人、更感人，而且在某种意义上更正义、更合理、更适合人类的生存追求，让人一听就知道是更好的人生、更好的人性体现，我要说的就是家的价值，人道或仁道源自家庭。……个体主义……就是要断裂，家和国家就是要断开，年轻人与老年人要断开；儒家文化……恰恰是不断开”。[10]可见，张教授是打算以现代小家庭去取代传统家族的实体地位，而拒斥个体主体性这一现代精神的内核，这显然是一种逆现代性的思路。因此，张教授设计的新婚礼才依旧把“承我宗事”等当作婚姻的目的乃是其思路的必然，而其近年的研究专注于对传统孝道的强调也与此是相一致的。
除了朱、张两位教授外，孙向晨教授也把家庭视作现代生活的实体、主体。不过，他与朱、张教授的不同之处在于他把家视作实体、主体的时候，也强调个体的主体地位。因此，他提出了“双重本体论”[11]的看法，既要承认个体作为现代生活的主体，又要承认家在现代生活中的主体地位。在孙教授看来，家庭成员间的“亲亲”之情能很好的克制现代个体主义所带来的弊端。而且，“亲亲”不仅有“在世界之中存在”的空间性之维，还有“在世代之中存在”[12]的时间之维。孝就是这种“在世代之中存在”的生存论结构。[13]虽然孙教授不如张教授那么拒斥现代个体主体性，但却同样以家作为实体性主体来限制个体的主体地位，而这样就面临着这个“双重本体”如何能融洽的问题。尤其是当个体与家相冲突的时候该怎么办？孙教授在这一点上语焉未详。事实上，现代社会的本质特征就是个体成为了社会生活的主体。正如孙教授自己所说的那样：“是否尊重‘个体’是衡量一个社会是否达到现代文明的试金石。”[14]遗憾的是孙教授在其关于家的哲学思考中未能将此立场一以贯之。
社会生活的主体并非永恒不变的，而是随生活方式的变动而变动的。前现代社会生活的主体是一种集体人格形态的家族实体，只有现代社会的主体才是个体。马克思就说：“我们越往前追溯历史，个人，……就越表现为不独立，从属于一个较大的整体。”[15]而梅因更清楚地表述为：“古代社会的单位是‘家族’，而一个现代社会的单位是‘个人’。”[16]所以，前现代家礼的所有礼节仪文都旨在确保家族作为一个实体性的主体而存在，个人不过是家族实体的组成部分而无任何独立自主之地位，因此，从现代立场看过去，前现代家礼乃是“吃人”的。新家礼建构显然不能再基于家族主体立场，而必须基于个体主体立场。否则，这无异于是复活那“吃人”的旧家礼。事实上，儒家礼教素所强调的“礼有损益”正是要求要随社会生活主体的变迁而建构新起新的礼教规范。
二、何以为家？
要建构现代家礼以使现代家庭拥有合情合理的生活秩序，我们首先面临的问题是，究竟何以为家？《礼记·丧服四制》：“门内之治，恩掩义；门外之治，义断恩”[17]这句话实质就表明了儒家对于何以为家的基本立场，即家乃是爱的共同体。家之所以为家就是缘家庭生活情感而制作起家礼将家庭成员维系在一起。所谓“爱人为大；所以治爱人，礼为大”。[18]爱若不得其时不得其宜则不成其为爱，故礼不仅缘情而作，还要缘时宜地宜而作，儒家将这层意思一般表达为礼“可以义起”。《礼记·礼运》：“礼虽先王之所未有，可以义起也。”故我们可以从共时性与历时性两个维度来讨论家之所以为家。
（一）情感：家的共时之维
《颜氏家训》把夫妻、父（母）子、兄弟（姐妹）三对关系认为是建构各种家庭形态的基本关系，并将之称为“三亲”，《颜氏家训·兄弟》篇云：“有夫妇而后有父子，有父子而后有兄弟：一家之亲，此三而已矣。自兹以往，至于九族，皆本于三亲焉，故于人伦为重者也。”[19]此看法显然是正确的。因为任何亲戚关系实质上都源于这三对关系的扩展。
关于夫妻关系。《仪礼·丧服传》有“夫妻一体”[20]的说法。“夫妻一体”在婚礼中的表现就是“亲迎之礼”，其要义就在于培养夫妻之间相亲相爱的情感。《礼记·昏义》：“子承命以迎，……妇至，婿揖妇以入，共牢而食，合卺而酳，所以合体同尊卑以亲之也。”郑玄注曰：“欲使婿之亲妇，妇亦亲婿，所以体同为一，不使尊卑有殊也。”[21]《白虎通·嫁娶》说：“必亲迎授绥者何？以阳下阴也，欲得其欢心，示亲之心也。”[22]元代陈澔也说：“体合则尊卑同；同尊卑，则相亲而不相离矣。”[23]可见，儒家对于夫妻关系看重的乃是夫妻之情。尽管传统家礼中十分强调夫妻的尊卑有别，这不过是夫妻之情在前现代家礼中的具体表现方式。
父（母）子、兄弟（姐妹）之所以是各自的角色，也在于其能爱家人。比如，学术界长期争论不休的“父子相隐”实质上谈的根本就不是伦理、政治方面的问题，而是父子之间的情感问题。[24]《仪礼·丧服传》：“父子一体也，……子不私其父，则不成为子。”[25]同样，父不私其子，则父也不成其为父。父子关系之要义就在“父子有亲”[26]，这便是我们常说的父慈子孝，慈和孝都是父子之情。同样，兄弟姐妹之所以是兄弟姐妹就是因为相互之间有兄弟姐妹之情。如果父亲不能如父亲那般去亲爱妻子，慈爱子女，则是父不成其为父；而子女不能如子女那般去爱敬父母，则是子不成其为子。可见，儒家所追求的“父父、子子”首先是如父亲、子女那般去爱自己的家人。很难设想，我们能把没有爱的家真正看作是家。故在儒家，家之所以为家，就在于父慈子孝、兄友弟恭。有此孝慈友爱之情，是惟休哉！
（二）家礼：家的历时建构
家之所以为家诚然是以爱的情感为根本，但仅有情感是不够的。家之能成其为实际的和谐之家，还必须要有家礼来“达爱敬之文”[27]，即是要通过家庭生活秩序来把家庭成员编连在一起才能成为一个现实的家庭。没有家礼对家庭成员的整合，那种男女无别，父子聚麀的群聚焉能称之为家？
历史地看，家的各种历时形态都是依托各式家礼建构起来的。涂尔干就认为，人类第一种家庭形态是氏族[28]。氏族作为最早的家庭形态，关键就是氏族社会奉行着严格的外婚制度。也就是说，在家庭之内“别男女”乃是最早的家礼规范，并由此而建构起了最古老的家庭形态——氏族。就中国历史而论，殷商时代就是一个氏族社会[29]。而殷商时代的婚制就是一种族外婚制，这已是学界共识。后来，周人严守的同姓不婚制就是对殷商时代氏族外婚制的继承与扩展。殷周鼎革，不仅仅是政权的转移，也是家庭形态从氏族转向宗族的拐点。当然，这种转变并不是一蹴而就的，而是从中晚商时期就开始的渐变过程。入周后，周人通过宗法制度建构起来的宗族家庭形态，不仅“别男女”，更重要的是建立起了“别嫡庶”，也就是“别尊卑”。王国维认为周代制度有三个方面大异于商代。一是别嫡庶；二是庙数之异；三是同姓不婚之制。而此三者中，最核心的就是“别嫡庶”。此乃“周人改制之最大者。……有周一代礼制，大抵由是出也。”[30]如果说殷商时代的族外婚制建构起了氏族之家的话，周代的嫡庶制则是进一步依据血缘之亲疏建构起了等级化的宗法之家。
周秦之变是中国家庭形态的又一个转折点，即从宗族转向家族。秦汉至清末的家族形态又可分为帝国前期（汉魏隋唐）的门阀式家族和帝国后期（宋元明清）的庶民式家族。门阀式家族的建构的高潮是在魏晋时期，当时社会上掀起了一股“家仪”、“家礼”制作的风潮。《隋书·经籍志》里著录的当时各家族的各式“家仪”、“书仪”、“言语仪”、“文仪”等家礼文献加起来达几十种之多。遗憾的是这些文献全都亡佚，以致我们无法了解门阀式家族建构详情。帝国后期的庶民式家族建构的发轫当在北宋中期。范仲淹、张载、程颐等都提出过复兴宗法的构想，这些构想汇总大成于朱熹。朱熹的《朱子家礼》遂奠定了整个帝国后期庶民式家族建构的基本理念与规制。此理念与规制在明代得以落实，《明史·艺文志》里著录了大量依据《朱子家礼》制作的各式“家范”、“家训”、“宗约”、“内训”等家礼文本。因此，明代乃是帝国后期庶民式家族建构的高潮期。在这种框架下建构起来的明清家族就是我们今天比较熟悉的那种传统家族，也是新文化运动所欲毁的家。
要之，家之所以为家，首先在于家庭成员间的情感牵连。家人之间若没有爱，相互之间就不再成其为家人。故可以说，家乃是一种爱的共同体。既然是共同体，则必然有共同体的秩序，一团乱麻根本就不能成其为一个共同体，故家要取得现实形态必须要由家庭生活秩序——家礼——来建构[31]，正所谓“原情立本，以绪人伦”[32]。爱的情感是任何时代任何形态的家之所以能称为家者，是家之不可变不可缺者；而建构具体之家庭形态的家礼乃是随时代生活方式的不同而损益变迁的。实质上，新文化运动时期的“毁家”之论不过是欲“毁”建构帝国后期庶民式家族的家礼而已，并无否定家人之间爱的情感的任何论调，反而更为强调家人之间的情感[33]。笔者亦曾撰文指出，新文化运动之反礼教仅仅是反前现代的礼教形态而已，并不是彻底毁弃人伦。新文化运动中其实隐伏着建构具有现代精神的新礼教的观念蕴含[34]。所以，新文化运动的“毁家”之论恰恰是为建构具有现代精神的新家礼做的铺垫工作，即解构旧家礼。
三、旧家礼的解构
旧家礼所建构的家庭形态乃是一种把个人吞噬其中的实体化家族。同时，家族成员之间的情感纽带也被予以一种道德化解释，以维系家族作为一个实体而存在。故以现代目光观之，旧家礼在具体制度仪文和观念两个方面都是“吃人”的。
（一）旧家礼所建构的实体化家族
旧家礼把单个的人统摄在一起而形成实体性的家族，是通过划定每个人在家族中的不同角色、位置，从而规定每个人的义务来实现的。由此，每一个人的人生意义就是在生活中寻找自身的角色、位置，并履行相应的义务。“家礼的实质就是将个人固定在家族的宗法关系之中。……家礼使人处在各种礼仪规范之中，由此维系家族关系的和谐与稳定”[35]。对此，我们可从夫妻关系、父子关系和兄弟关系三个层面来予以观察。
从夫妻关系看。男子娶妻并不是为其个人娶妻，而是为家族娶妇女，以完成家族继嗣之重任，“大昏，万世之嗣也”[36]。《礼记·祭统》说得更透彻：“既内自尽，又外求助，昏礼是也。”[37]女子仅仅成了帮助男子完成继嗣工作的工具，而未被视为具有独立自主地为的个人。本来培养“夫妻一体”相亲相爱之情的亲迎之礼也被重新解释为男主女从的象征仪式。《礼记·郊特牲》说：“男子亲迎，男先于女，刚柔之义也。天先乎地，君先乎臣，其义一也。……男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。妇人，从人者也；幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”[38]可见，从女子出嫁那一刻起，就通过一系列礼节仪文来潜移默化的暗示着要她顺从丈夫。不仅女子没有独立自主地位，男子其实也没有。《礼记·内则》说：“子甚宜其妻，父母不说，出；子不宜其妻，父母曰‘是善事我’。子行夫妇之礼焉，没身不衰。”男女婚姻关系的维持并不是以男女双方的感情状态为中心的，而是以家族（此种情形下的舅姑不过是家族实体的化身而已）的利益需求与喜好为转移的。
从父子关系看。子在父面前更是身非我有，完全处于一种依附性地位。《礼记·坊记》即言：“父母在，不敢有其身，不敢私其财。”[39]《礼记·曲礼上》也说：“父母存，不许友以死。不有私财。”[40]甚至要求子女对父母的绝对服从。《礼记·内则》有：“子妇孝者、敬者，父母舅姑之命，勿逆勿怠。若饮食之，虽不耆，必尝而待；加之衣服，虽不欲，必服而待。”[41]子女在父母面前不能有自己的喜好，须以父母之喜好为喜好。而且以父母之意志为转移，并不限于父母在世之时，而在于己之一生。西周宗族之礼原来强调的“父慈子孝”对等性的观念，在秦汉以后的礼典中也渐趋消退。我们看到的更多是对子之孝的单方面要求，而对父之慈并无任何实质性的规定。吴虞当年就曾控诉：“夫为人父止于慈，为人子止于孝，似平等矣。然为人子而不孝，则五刑之属三千，罪莫大于不孝；父之不慈者，固无制裁也。”[42]
兄弟关系乃是父子关系的延伸。在家族内，兄对于弟类似于父对于子。《白虎通·三纲六纪》就说：“兄者，况也；况父法也；弟者，悌也，心顺行笃也。”[43]《大戴礼记·卫将军文子》也说：“孝乎父而恭于兄。”[44]民谚也有“长兄若父”的说法。总之，对兄之敬乃是对父之孝的一种延伸，“兄爱而友，弟敬而顺”[45]就是处理兄弟关系的基本原则。
所以说，旧家礼所建构的乃是一个“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺”的家族实体，所谓“父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也”。[46]刘丰说：“中国古代的家礼就是要把人训练成为谨遵家族礼仪的人，没有独立意识，没有独立的选择权力。”[47]在旧家礼之规范中，任何个人都不具有独立自主性，都不过是组建家族实体的一颗螺丝钉而已。
（二）家族生活情感的道德形而上学化
家之本在情，但是为了牢固地把个人吞噬在家族之内，以成就家族的实体性，旧家礼把孝、慈、友、敬等活泼泼的家庭生活情感还作了一种道德形而上学诠释，即把孝、敬等家庭生活情感视作天道、天理的永恒外在要求，并反过来规训生活中的人，从而造成传统家礼“以礼杀人”的境况。
这种把情感予以德性化把握的源头可以追溯到西周时候的宗族之礼。周人就将宗族生活中的“孝”“友”之情形而上学化地把握为天命之要求。《尚书·康诰》：
元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大泯乱，曰：“乃其速由文王作罚，刑兹无赦”。[48]
这里，活泼泼的宗族生活情感被抽象化为一种超越性的道德要求：“天显”、“民彝”。人只能按此“天显”、“民彝”行事而不可有丝毫的违背。到帝国后期的理学家那里，孝悌等家族生活情感又被视作为是超越的天理的要求。一旦把活泼泼的生活情感把握为形上之天道、天理，此天道、天理就成了远离生活的抽象道德要求反过来制裁生活本身。故戴震才感慨“以理杀人”，而“以理杀人”就具体表现为“以礼杀人”。
于是，帝国后期的家礼特别强调卑幼对尊长的顺从。《朱子家礼》转录《礼记·内则》对卑幼敬顺事奉尊长的规定云：“凡子事父母，父母所爱，亦当爱之；所敬，亦当敬之。……凡子事父母，乐其心，不违其志，乐其耳目，安其寝处，以其饮食忠养之。幼事长，贱事贵，皆仿此。”[49]在日常生活中，子女须向父母冬温、夏清、晨省、昏定。在父母面前要“有命之，应‘唯’，敬对。进退、周旋慎齐，升降、出入、揖游不敢哕、噫、嚏、咳、欠、伸、跛、倚、睇视，不敢唾、洟；寒不敢袭，痒不敢搔；不有敬事，不敢袒裼，不涉不撅，*衣亵**衾不见里”，[50]“父命呼，唯而不诺，手执业则投之，食在口则吐之，走而不趋。亲老，出不易方，复不过时。亲癠，色容不盛，此孝子之疏节也”。[51]这种道德化的孝悌要求卑幼对尊长的顺从甚至到了很不近情理的地步。《礼记·内则》云：“父母有婢子若庶子、庶孙，甚爱之，虽父母没，没身敬之不衰。子有二妾，父母爱一人焉，子爱一人焉，由衣服饮食，由执事，毋敢视父母所爱，虽父母没不衰。子甚宜其妻，父母不说，出；子不宜其妻，父母曰：‘是善事我。’子行夫妇之礼焉，没身不衰。”[52]按李泽厚的看法，当“孝”这样的家族生活情感被道德形而上学化之后，“孝”就成了一种宗教性道德[53]，而儒家礼教也就拥有了一种宗教性色彩。
至此，我们可以说，旧家礼不但从制度规范层面禁锢着个人，同时与旧家礼相匹配的形上礼义还以宗教性道德的面目禁锢着个人的思想观念。由此，旧家礼才在具体制度仪文和观念两个方面都是“吃人”的。
须注意的是，尽管旧家礼“吃人”，但却是与前现代的生活方式相适宜的。在前现代社会是有其正当性的。惟当家礼从具体制度规范和观念层面都消解掉个人的主体性之时，才能建构起于前现代生活方式相适宜的集体性社会主体——家族。但问题在于，当下中国正处于走向现代生活方式的历史时代，焉能纤毫不改地延续旧家礼呢？如若今天继续在复兴传统文化的口号下，不知时变地推行旧家礼，则无异于陈独秀当年所说的“驱吾民于二十世纪之世界以外”[54]一样，是驱吾民于二十一世纪以外也。所以必须解构旧家礼，建构具有现代精神的新家礼，而由此新家礼建构起来的具有儒家意蕴的现代新家庭才能“安”人于世，才能化解本文开篇所言的种种家庭生活困境。
四、新家礼制作的方向
如何制作新家礼，从而实现优良的现代家庭生活秩序？答案很明显。因为现代社会的主体是个体，而家之所以为家又在于情感。故新家礼之制作必须维护个体的主体地位，以情感为正当性依据。而且新家礼所构筑起来的现代家庭也不再是旧家礼所建构的那种超然于个体之上的实体性主体，而仅仅是个体生活世界的一个层次。
（一）个体：新家礼建构的主体
纵观古今中外人类历史生活的实情，正如涂尔干所说：“个人人格在社会生活中必然会成为更加重要的要素。……个人意识越来越摆脱了集体意识的羁绊，而集体意识最初所具有的控制和决定行为的权力也正在消失殆尽。”[55]也就是说，随着社会生活的发展，个体化因素会逐步地成为生活的主导因素，即个体成为社会生活的主体。这一过程的重要标志性事件就是启蒙运动。尽人皆知，启蒙运动所追求的就是“人的解放”，而这个“人”乃是个体化的人。个体成为社会生活的主体就是启蒙运动所追求的目标。哈贝马斯就说：“启蒙使个体获得了洞察力，并转化为行为动机，从而打破了集体力量的束缚。”[56]只有打破集体力量对个体的束缚，个体才能获得筹划自身生活的洞察力。只有个体成为主体，才从根本上意味着人脱离了“自己加之于自己的不成熟状态”。[57]
对中国来说，启蒙的任务就是一方面要把人从家族实体的束缚中解放出来，另一方面还要把人从传统的家族伦理道德观念中解放出来，使个体成为完整意义上的社会生活的主体。故早在辛亥之前就有人提出了“家庭革命”的口号。“家庭之革命，由个人之不自由而发”，[58]“欲革政治之命者，必先革家族之命，以其家族之有*制专**也；而革家族之命者，尤必先革一身之命，以其一身之无自治也”。[59]之所以会有“家庭革命”和“毁家”之论，乃是因为家族吞噬了个人，己身无自由的缘故。显然，毁家意在己身之自治自主，也就是让个体摆脱家族的束缚而作为主体去存在。到新文化运动时期则不仅继续着反抗家族的实际束缚，更是从观念上解构传统的家族伦理道德。陈独秀就大肆抨击地说：“忠孝节义，奴隶之道德也。”[60]而解救之法唯在于“以个人本位主义，易家族本位主义”。[61]
把个人从旧家礼的制度和观念中解放出来，并不是意味着个人就成为了社会生活的主体，成为了一个自由自主的人。因为人并不是现成的存在者。人是什么关键在于人怎样去生活行事。正如亚里士多德所说的那样，“我们是通过做那些学会后所应当做的事来学的。比如，我们通过造房子而成为建筑师，通过弹奏竖琴而成为琴手。同样，我们通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢成为勇敢的人。”[62]因此，个人是否能成为一个自由自主的主体性的人，关键在于个人能否作为一个主体去生活行事。不同的生活行事造就着不同的人。也就是说，个人能否自由自主地展开其家庭生活乃是其能否成为主体性的人的关键。因此，新家礼的制度规范就不能跟旧家礼一样旨在让人附属于家庭，使个人成为实现家庭、家族或家长目的之工具，而是任何涉及个人的家庭事务都须得到个人的自愿认可。
本文无法详列新家礼的具体制度规范，但可略举一例以明之。比如，由于旧家礼视女子为家族延嗣的工具，虽然夫妻性关系在旧家礼中无明文记载，但完全可以推知妻子不可因自己的意愿而拒绝丈夫的性要求的（一些特殊情况例外，如生理周期和疾病等）。新家礼当然必须肯认夫妻之间有过*生活性**的权利和义务，但这种权利必须是建立在对方自愿基础之上的，故有所谓婚内强奸罪（尽管当今世界各国对此项犯罪的态度不一，但从中不难看出对婚内妇女自由意愿的尊重与保护）。简言之，新家礼的具体制度规范设计必须维护个体在家庭生活中的自由自主地位，让个体能够作为主体去生活行事，此乃新家礼之所以新的第一义。
（二）现代家庭：新家礼建构的生活世界
既然一切家庭事务都必须充分尊重个体的自由意愿，则家庭就仅仅是个体在新家礼规范基础之上建构起来的生活世界的一个层次而已，而不具有旧家礼所建构的家族那样具有超越于个体之上的实体性。
人总是“在世界之中存在”[63]着的人。只有人才有世界，动物和石头是没有世界的。但世界并不是外在于人的客观存在物的堆积，而恰恰是人去生活行事“开辟”出来的。不同的生活行事造就着不同的人的同时，也“开辟”出了不同的生活世界。个体作为主体乃是一个不断生成的过程，世界也是一个不断生成的过程，世界也会随着生活行事的变迁而处于变动不居的状态。故家庭作为人去生活行事“开辟”出来的最初的生活世界，自然也不具有实体性和封闭性，而是随个人生活行事之实情而处于不断生成之生活世界的一个层次。易言之，现代家庭的非实体性主要表现为一种非现成性。这就要求新家礼建构的现代家庭必须保持一种开放性。最典型的莫如新家礼必须承认离婚和结婚的自由，而不可能再沿用“壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁”[64]的旧规范。故而，家就绝不可以是前引孙向晨教授所认为的那样，也作为“双重本体”之一重本体而存在。
新家礼建构的现代家庭也不是旧家礼强调尊卑等级的旧家族。现代家庭之夫妻、父（母）子、兄弟（姐妹）在人格上都是平等的，无任何的主从关系。年长者、在某方面富有经验者，对年轻者、缺乏经验者诚然可以有所指导、规劝或建议，但这种指导、规劝和建议不是强迫，不是尊对卑的命令。
正因为旧家礼所建构起来的家族一方面是等级化、实体化的，另一方面又是现成的和非开放的，旧家礼所建构的家族才会异化人，吞噬人。唯当家庭出自个体主体意愿建构，并成为平等而开放的生活世界之时，家才是能使我们安于斯的家。否则，家不过是一个牢笼。完全可以想象这样一幅画面，某个传统女子因父母之命而不得已嫁给了一个并不爱她的男子。婚后，男子因为不爱她而纳妾无数，并对其施加各种冷热*力暴**。而“壹与之齐，终身不改”的旧理念又不能使她脱离家族。此家族对她而言岂非牢笼？故建构平等、开放的现代家庭，破解旧家礼所建构的家的那种实体性，乃是新家礼之所以新的第二义。
其实，将家庭视作个体生活世界的一个层次，不管是在法律条文，还是在日常生活之中，都程度不同地得到了大多数人的承认，但还有诸多原因制约着这些观念落实到具体的生活之中，而且旧家礼的观念也未能尽去无踪，以致在新与旧的挣扎中还不时带来很多家庭生活的困扰，甚至是悲剧性事件的发生。也因此，建构具有现代精神的新家礼，不管在思想层面还是在现实层面来说，都可谓是当下急务之一。
（三）情感：新家礼的基本精神
家既然不再是实体性的存在，而是随个体生活行事而变动不居的一个开放的生活世界之一个层次，那么，家就没有独特之处了吗？家对于现代人来说是不是就和人所参与的各种社会群体一样了呢？答案当然是否定的。
前文已阐明，家之所以为家乃在于家人之间的情感牵连，在于家人之间的爱。而真正的爱并不是任何现成状态，爱只能是不断地去爱着。爱一旦现成化，爱其实就消失了。此乃家之所以具有开放性、非现成性的根本所在。故夫妻双方只有不断去爱着对方，夫妻才成其为夫妻。夫妻关系绝不是一纸干瘪的婚书所确立起来的现成状态。“父父、子子”也并不只是表面地遵从家礼之规范条文，而更是要让父亲能像父亲般地爱着子女，而子女也像子女般地爱着父母。惟其如此，父母子女才各成其所是，这才是“父父、子子”的真义所在。故《礼记·檀弓上》言：“丧礼，与其哀不足而礼有馀也，不若礼不足而哀有馀也；祭礼，与其敬不足而礼有馀也，不若礼不足而敬有馀也。” [65]这就意味着，制作新家礼之正当性基础只能是家人之间爱的情感。唯有渊源于爱的情感之家礼建构起来的现代家庭才能是一种开放性的家庭，才能保证个体在家庭生活中的主体性。所以，新家礼的基本精神乃是情感，而不像旧家礼那样表现为一种依托于超越性天理的道德要求，这也可以说是新家礼之所以新的第三义。
不过此“新”乃是一种推陈出新式的“复兴”，因为缘情制礼本就是儒家礼教的根本传统，缘家人之间爱的情感制作新家礼不过是在现代生活方式的基础之上“复兴”此根本传统而已。事实上，新文化运动时期反旧家礼的时候也指出了以情感为正当性基础建构现代家庭的方向，不过彼时所论还不够细致周全而已。鲁迅就明确地说过，家庭关系“独有‘爱’是真的”[66]。
综而言之，解构旧家礼，制作新家礼当然不可能一蹴而就，尤其在旧家礼业已开始瓦解，而新家礼尚未得以制作起来之际，家庭生活秩序肯定会出现一定程度的混乱。保守者们于此时多会感慨世道败坏、人心不古，进而程度不同地意图恢复旧家礼，并以此恢复家庭生活秩序，但这种恋旧思路显然不是解决家庭生活失序的根本之法。只要能制作起与现代生活方式相适宜的新家礼，旧家礼的瓦解就不会带来保守者所担心的家庭解体，人伦毁弃的那种场景。反而因为新家礼秉承着儒家缘情制礼的基本精神，使得家庭成员之间的关系不再是原来那种等级性强制，而为浓烈、纯粹的感情所萦绕和驱动，新家礼所建构的现代家庭就只会比旧家礼所建构的家族拥有更为合情合理的稳定性与和谐度。
来源：《学习与实践》2023年第1期，第124-132页。发表时应编辑部要求作了一些改动。现今作者授权，将原稿转发于此。
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